| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 4. Методологічні принципи вивчення культури (історія і сучасність) |
||
|
Вивчення історії наук про культуру та її філософського осмислення показує пряму залежність методів її пізнання від загального рівня пізнавальної діяльності, від пануючої в ній методологічної парадигми і, ще конкретніше, від взаємин пізнання природи і антропосоціокультурной реальності. 86? --- Само виділення культурологічного знання, що почалося в Європі в XVIII столітті, в теоретичної думки Дж. Віко, А. Тюрго, Ш. Монтеск'є, Ж. Кондорсе, Г. Гердера [2] , відповідало зарождавшемуся в культурі Просвітництва розуміння взаємопов'язаності різних форм діяльності людини як його самодіяльності, необхідної для життєзабезпечення людського роду. Звідси і початкові досліди розгляду історії культури як діяльнісного аспекту історії людства. Початкові, виражені в найдавніших міфах , пізнавальні інтереси людства були спрямовані їм на природу, а не на самого себе, але здійснювалося міфологічне пізнання у формі наївного перенесення на природу власних властивостей людини - таке походження олюднення і одухотворення природних сил, тотальна антропоморфизация природи (успадкована від міфологічної свідомості мистецтвом з його метафоричним мовою), і навіть математичні знання у історичних їх витоків були також занурені в міфологічне осмислення світу - згадаймо хоча б вчення піфагорійців. Але вже в XVII столітті математика, повністю звільнилася від цієї антропоморфизации, виявилася основою об'єктивно-наукового знання. Показово, що це визнавали настільки по-різному котрі мислили філософи, як І. Кант і К. Маркс. Однак на вивчення культури математичний метод не міг поширитися, бо суть її не в кількісних, а в якісних відносинах, і знаходило можливим спертися на ті області природознавства, які містять саме якісні характеристики буття, функціонування і розвитку природних явищ, ідеться в першу чергу про біології. Так склалося зворотне співвіднесення природи і антропосоціо-культурної реальності - перенесення на культуру тих знань, які наука добувала в ході вивчення природи: великий ренесансний мислитель Н. Макіавеллі уподібнював політичну діяльність людей поведінки левів і лисиць, той же підхід лежав в основі знаменитої формули основоположника соціології Т. Гоббса «людина людині - вовк» як закону суспільного життя, Дж. Віко переніс на історію культури закономірності розвитку живих організмів - від народження через молодість, зрілість, старість і смерть; така орга-нізміческая модель буде застосовуватися і в XIX, і в XX столітті багатьма істориками культури, які виходили з аксіоматичної передумови, ніби всі еволюційні процеси повинні володіти тією ж структурою, яка властива життя організму. Примітно вже те, що і в науковій термінології, і в повсякденній промові саме поняття «життя», що позначає природно-біологічну форму буття, було перенесено на його соціальну та культурну форми, радикально від - 87 особисті від біологічної; ця ж метаморфоза відбувалася з безліччю інших слів при виробленні термінології соціально-гуманітарних наук: початковий «природний» зміст цих понять перетворювався во «позаприродний» при їх метафоричному використанні д ля позначення суспільного буття, культури, духовного життя людини-такий «перетворений» політичний сенс понять верхи і низи, праві і ліві, червоні і зелені, «перетворений» естетичний зміст понять піднесене і нице, етичний сенс понять духовний підйом і моральне падіння, і т. д.; такі натурфилософские поняття, як час і простір, структура і функція, перетворилися на категорії наук про суспільство та культуру. Але ці науки запозичили у природознавства не тільки терміни, вони переймали методи пізнання, що породило позитивістську методологію редукціонізму, засновану на ототожненні соціокультурних форм буття з біологічними. Це не могло не викликати реакцію - Ст Віндельбанд, Г. Ріккерт, В. Дільтей виявили на початку XX століття істотні відмінності наук, що вивчають явища культури, від наук про природу, а згодом їх протиставлення прийняло ще більш різку форму: що одержала широке поширення антитеза «гуманітарност' - науковість »[3] означала, що культурології взагалі відмовляють у статусі науки, зближуючи її з публіцистикою, і навіть з мистецтвом. Однак, поряд з цією позицією, в середині XX століття розробка нової методологічної парадигми пізнавальної діяльності - методології системних досліджень, що спиралася на теорію систем [4], а потім розвиваючої її принципи синергетики [5] - дозволила спростувати це протиставлення. Що ж принесло це рух пізнання сутності культури? По-перше, воно дозволило подолати традиційний сумматів-ний погляд на культуру, що представляє її як сукупність самостійних областей діяльності, які можна і потрібно вивчати розрізнено, зусиллями фахівців, в надії, що зібрані в одній книзі або в багатотомному виданні ці нариси складуться в цілісну картину. Тим часом вже холізм - філософське вчення, назва якого його основоположник Я. Сметс справив від грецького «хо-лос» - ціле виходило з того, що «ціле більше, ніж сукупність складових його частин», оскільки воно утворюється не тільки цими частинами, але й відносинами між ними, тобто структурою цілого. Отже , в якому б масштабі культура ні ставала предметом вивчення - як культура людства, культура нації, культура стани або класу, окремої особистості, - вона повинна розглядатися в співвіднесенні складових її підсистем, сфер, діяч-ностних компонентів, в їх взаємовпливах і взаімоопосредованіях. Якщо ж предметом культурологічного вивчення є те чи інше конкретне культурне явище - ідеологічне, наукове, художнє, технічне, комунікативне, воно повинно розглядатися не «великим планом », абстрагування від інших, г в контексті цілісного буття культури, у співвіднесеності з іншими частинами цієї її живою цілісності. По-друге, синергетика справила радикальний перегляд уявлень про закономірності процесів розвитку, відкривши можливість: а) дослідити розвиток культури як її саморозвиток, тобто як процес внутрішньо детермінований, керований іманентними даній системі рушійними силами; при цьому необхідно повною мірою враховувати вплив на даний процес його середовища, та природного, і соціального , але не зводити історію культури до пасивної реакції на події зовні - у розвитку суспільства (погляд вульгаризували марксизму) або в природі (ідея JI. М. Гумільова про космічне породженні «пасіонарності"); б) розглядати розвиток культури як процес взаємодії притаманних їй протилежних енергій - «порядку і хаосу», за термінологією І. Пригожина: порядку - як стабілізуючою духовної сили, організуючою певні історичні стану культури, і хаосу - як перехідного стану від одного типу впорядкованості до іншого, більш складного, необхідному для того, щоб цей останній сформувався і виявив свою прогресивність; тим самим хаос перестає трактуватися як щось абсолютно негативне, виявляючи свою здатність породжувати «новий порядок» як більш досконалу гармонію; в) виходити з того, що ці переходи здійснюються нелінійно, тобто в процесі паралельних пошуків оптимальної траєкторії подальшого розвитку, в ході їх конкурентного змагання, в якому критеріальне значення має вплив майбутнього, іменоване «аттрактором» - силою тяжіння сьогодення до майбутнього; г) розуміти, що вибір даної траєкторії визначається взаємодією, з одного боку, об'єктивної і імперсональності логіки процесу розвитку, а з іншого - вільних дій окремих особистостей, помножених нате або інші випадковості. Такі можливості, надані культурологічному знанню системно-синергетичної парадигмою. Однак втілення їх у дійсність - поки ще попереднє, ескізне - безпосередньо залежить від творчого освоєння даної методології культурологічної думкою. Справа в тому, що і системний підхід, і синергетика склалися в ході вивчення природних явищ і процес 89 сов _ біологічних і фізичних, тому правомірність їх застосування до вивчення об'єктів соціокультурних була - а для традицій-оналістскі мислячих гуманітаріїв залишається понині - дуже і дуже проблематичною . Це пояснюється тим, що перенесення способів пізнання порівняно простих об'єктів (механічних, фізичних, хімічних, біологічних) на вивчення явищ і процесів незрівнянно більш складних, специфічно людських (духовних, культурних, соціальних) виявляється зведенням складного до простого, багатовимірного до одновимірного, вищого до нижчого, тобто спрощений ием і вульгаризацією даного методу. «Підведення» суспільства, культури, людини «під владу» загальних законів буття нездатне принести істотного приросту інформації їх пізнання, оскільки такий підхід виявляє в надприродних формах буття лише їх «нижній шар», общійдля них і для природи. Отже, необхідно привести системно-синергетичний метод пізнання антропосоціокуль-турне об'єктів у відповідність із ступенем їх складності. Теорія систем надає для цього всі можливості, так як вона вводить принцип розрізнення систем за рівнем їхньої складності. Наведу два приклади, що ілюструють цю тезу. Системний підхід, що склався в биофизиологические дослідженнях (JI. фон Берталанфі на Заході, П. К. Анохін в Росії), обмежував дослідження живих систем структурним і функціональним аспектами їх аналізу, оскільки і організм, і поведінку тварини, і структура популяції можуть успішно вивчатися при їх синхронічному розгляді, у відверненні від діахронії; це призводило до того, що первинною формою системного підходу став структуралізм і що широке поширення отримав понятійний біном «системно-структурний», а П. К. Анохін, що встановив залежність структури від функції, назвав свою концепцію «теорією функціональної системи» [6]; таким чином, в обох варіантах методологічної програми системних досліджень був відсутній історичний аспект аналізу (що викликала, до речі кажучи, різко негативне відношення до ній радянського філософського офіціозу, що оголосив системний підхід «ворожим діалектиці»). Інший приклад. У процесах самоорганізації, що протікають в термодинамічних системах, синергетика виявила недооцінюємо раніше наукою роль випадковості, особливо значну в перехідних станах хаосу, в умовах біфуркації і, тим більше, по-ліфуркаціі (термін, запропонований С. П. Курдюмовим), тобто при відкриваються перед системою різних шляхах її можливого подальшого розвитку. Історія культури підтверджує дію цієї закономірності. Кожен міг би навести чимало прикладів того, ка- 90 кое вплив робить випадок на перспективи руху культури - нагадаю хоча б наведений Вольтером не без гумору приклад з носом Клеопатри, витончена форма якого визначила хід європейської історії; приклад цей має цілком раціональний зміст - з таким же правом можна стверджувати, що не перебіжи заєць дорогу забобонному А. Але до цього потрібно додати, що пізнання всіх культурних явищ і процесів повинне враховувати значення іншого чинника, природі невідомого, - свободи волі діючих осіб. У цьому зв'язку вважаю за необхідне зазначити неправомірність ототожнення «випадку» і «свободи» як чинників розвитку, бо в житті природи немає фактора свободи (вживане фізиками поняття «свобода волі електрона» є не що інше, як метафора, яку не можна розуміти буквально, так само , наприклад, як зміст слова «спів» у вираженні «спів птахів»), а в житті людини і, відповідно, у розвитку культури діють обидва чинники; істотна відмінність між ними полягає в тому, що «випадковість» є певна форма об'єктивного збігу обставин , подібно зустрічі Пушкіна і зайця, а «свобода» - вибір суб'єктом своєї поведінки, в даному прикладі - рішення поета повернутися в свій маєток. Відповідно, у вивченні розвитку культури далеко не рівнозначні облік впливали на цей процес випадковостей і виявлення вільно приймалися її творцями рішень. Це означає, що висвітлювалася свого часу Г. В. Плехановим проблема ролі особистості в історії не може бути вирішена абстрактно, без врахування відмінностей у силі творчого потенціалу, яким володіє людина в певних соціальних і культурних умовах, і міру свободи, яку надає йому суспільство ; якщо випадковості як якась буттєва реальність супроводжують життя людства протягом всієї її історії, то свобода стає реальною силою зі 91 ціокультурного розвитку тільки після виходу суспільства і культури зі стану традиційності. І більше того, необхідно мати на увазі, що роль свободи особистості неоднакова в різних сферах культури - найбільш значна в художній творчості, найменш дієва в матеріальній культурі, а всі інші сфери діяльності розташовуються між цими полюсами свого роду спектром, бо в кожному виді діяльності (релігійному, політичному, науковому, ігровому, мовному і т. п.), в суспільному і в приватному житті є своя міра свободи, а значить, та її впливу на хід розвитку культури нації, регіону, всього людства. Вже звідси можна зробити висновок, що коли синергетичний підхід до вивчення культури зводять до ілюстрування тих закономірностей, які виведені з аналізу процесів самоорганізації простіших, природних систем, то прирощення культурологічного знання не відбувається, все обмежується простим перейменуванням в специфічні терміни синергетики того, що вже відомо про життя культури та її розвитку. Це особливо чітко видно в тих випадках, коли до опису історії культури застосовують циклічно-хвильову схему. Варіанти подібного опису історії мистецтва і культури багаторазово використовувалися і задовго до народження синергетики, але вони не задовольняли науковців з-за очевидного спрощення нескінченно більш складного процесу духовного розвитку людства, перетворюється на свого роду маятник, що коливається з боку в бік (у минулому столітті з'явилося навіть спеціальне соціально-психологічне поняття «початок антитези» для пояснення подібного «хитання» людської діяльності). Звичайно, історія культури знає різного масштабу хвильові коливання і циклічні хроносгруктури, однак, будучи на кілька порядків більш складним процесом, ніж все, що протікають в природі, і навіть чим процеси економічні в самих соціальних системах (а на них нерідко посилаються культурологи, які розглядають Кондратьєвського теорію хвильового розвитку економіки як якесь передвістя синергетичної теорії, що доводить її загальний характер, а значить, застосовність в соціокультурній сфері), процеси розвитку різних культурних явищ і культури в цілому не можуть бути зведені до хвильовим коливанням і циклічний кругообіг. Бо завдання пізнання складних систем полягає не в тому, щоб виявити наявність простого (просте завжди складає основу складного, але лише основу!), А в тому, щоб виявляти відміну складного від простого, розуміючи, що ця відмінність є не чисто кількісним, а якісним . |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 4. Методологічні принципи вивчення культури (історія і сучасність) " |
||
|
||