ПРО НОВИЙ РОСІЙСЬКОЮ ІДЕАЛІЗМЕ62

Достоевскій1 '

I.

Зростання ідеалістичних шукань і ідеалістичних течій у філософії, літературі і життя можна вважати основним фактом російської духовної культури останніх років. Тут б'ється пульс нової думки, розігруються пристрасті, викликаються подиву і роздратування одних, очікування і надії у інших. Наші журнальні позитивісти, мабуть, втратили здатність чим-небудь цікавитися, крім повалення новітнього ідеалізму, і підіймають смішний шум, неначе людству загрожує загибель від вторгнення ідеалізму, як ніби інший ворог, старий, загальний нам з позитивістами, що б'є на кожному кроці грубою силою, відступає на другий план. Нехай ми пусті мрійники і томімся примарною спрагою, - мрії і примари здалися нашим противникам сильніше і небезпечніше реального ворога. І скільки тут виявилося нерозуміння і незнання, скільки дивних і сумних непорозумінь, яка некультурність полемічних прийомів і примітивність настроїв! Я хочу поговорити в своїй статті про це російській ідеалізмі, що стоїть тепер в центрі уваги, і хоч почасти розсіяти деякі непорозуміння.

Перш за все потрібно сказати, що у нас немає певного, ясного і цільного ідеалістичного світогляду, який об'єднувало би всіх, так званих «ідеалістів», і ніхто з нас, що беруть участь в ідеалістичному русі, не претендує на це. Ідеалістів об'єднує не стільки певне і однакове позитивний світогляд і вірування, скільки шукання і негативне ставлення до обмеженості позитивізму, невдоволення пізнає духу. У ідеалізмі існує багато відтінків і фракцій, і його представники не прийшли ще до сталого світогляду: попереду відкривається багато шляхів. Вже тепер визначається, принаймні, дві фракції ідеалізму: одна рішуче метафізична, з тяжінням до релігії трансцендентного, інша етико-гно-сеологіческая, що пливе в руслі кантівського трансцендентального ідеалізму. Саме слово ідеалізм, що сталась випадково бойовим кличем, дуже плутано і повинно викликати багато здивувань. За різного роду нефілософських асоціаціям вираз це отримало якийсь присмак прекраснодушністю і дає привід до вкрай безглуздим вимогам і непотрапляючі в ціль дотепника. Можна, звичайно, не зупинятися на тому, що ідеалізм, як філософський напрямок, що не є претензія на якусь особливу піднесеність і ідеальність. Ми ніколи не намагалися зазіхати на піднесені чесноти позитивістів, ми тільки вказували на їх філософську слабкість, на спрощеність і примітивність їх світогляду, на протиріччя між їх ідеалістичними настроями та їх теоріями. Але слово ідеалізм може викликати непорозуміння і з чисто філософської точки зору.

Найбільшу плутанину викликає термін ідеалізм в теорії пізнання, і тут особливо легко ввес-ти в спокуса людей, мало знайомих з філософією. Справа в тому, що ідеалізм в теорії пізнання не сприяє метафізиці і в більшості випадків призводить до феноменалізму, або, що те ж, до позитивізму, а реалізм в теорії пізнання, звичайно, не наївний, відкриває двері для метафізичного знання, є як би гносеологічним виправданням метафізики. Сучасні гносеології, трансцендентальні ідеалісти у всіх його відтінках, що примикають до Канту, приходять зрештою до закріплення позитивізму. Реальність, буття, істинно суще оголошується фікцією і торжествує справжнісінький іллюзіонізм. Ідеалістична теорія пізнання, по суті, все зводить до ідей і категоріям, за якими пустота, які не мають носія; вона не може вийти із зачарованого кола понять і не знаходить шляхів до реальності, в глиб буття. Чистий і характерний трансцендентальний ідеаліст Коген рішучий ворог метафізики і справжнісінький позитивіст, він тільки на непорушних, раціональних підставах (ідеях, апріорних категоріях) будує позитивне будівля нашого пізнання і нашої моральності. Загадка буття в його бездонність і таємничості абсолютно скасовується для таких ідеалістів і саме тому, що вони ідеалісти, що для них все зводиться до ідей розуму, до системи понятій63. Виндельбанд зводить об'єктивну реальність до нормальності розуму, він не виходить з категорій і понять, з ідей і цінностей на простір буття, сущого; кінцева його інстанція - надіндивідуальну розум, джерело об'єктивних норм і цінностей, але ж розум цей не володіє життям, не є битіе64 . Дотепна і не позбавлена глибокодумності школа іманентного гносеологічного монізму з Шуппе на чолі доводить до логічного кінця і оголює основні дефекти всієї майже німецької гносеології. Це блідий привид гегелівського панлогизма, остаточно віддає нас у владу ілюзорності; тут абсолютно неможливий трансцензус до буття, так як всяке буття оголошується іманентною мисленню, тотожним з ним, і всі дозволяється в «свідомість взагалі», в беззмістовну тавтологію. Один з чудових позитивістів і емпіриків, Лаас, теж адже ідеаліст в теорії пізнання, теж заперечує реальне, перетворює світ в примарну видимість, у відносні явища без субстрату і носія. Тут ідеалізм і позитивізм зворушливо сходяться один з одним і в кінцевому рахунку відстоюють одну і ту ж філософію присудка без підмета. Всі ці гносеологічні напрямки ворожі метафізичного пізнання, так як в них або зовсім ігнорується проблема реальності і не аналізується поняття буття або наше глибоке свідомість трансцендентної реальності, свідомість буття поза понять, оголошується фіктивним, удаваним, все визнається іманентною мисленню з його категоріями, зводиться до ідей без носія, без сущого.

У грандіозному і величному пам'ятнику німецького ідеалізму, в панлогізме Гегеля, відбулося як би остаточне з'єднання гносеологічного і онтологічного ідеалізму, ідеї дана було життя, ідея була зрозуміла як буття, буття - як ідея. Але цієї грандіозної ідеалістичної системі не дано було подолати іллюзіонізма, який переховується в самій природі абстрактного, раціоналістичного ідеалізму. У Гегеля зникає різниця між буттям і небуттям, абсолютний ідеалізм призводить до абсолютного ніщо. За універсальної логікою не виявилося істинного буття, живого, індивідуального сущого, з задушливої темниці сковували нас понять не було шляхів до буття; це корінний гріх абстрактного раціоналізму, що намагається осягнути світ шляхом дедукції понять з розуму, абстрактно рассекающего нашу духовну природу в ім'я розумової її боку . Ми повинні відновити права живого досвіду, не відстороненого й приватно-умовного досвіду емпіричним ков-позитивістів, а того досвіду, в якому ми безпосередньо стикаємося з істинно сущим, з живою душею світу. Ми повинні жваво протестувати проти раціоналістичних спроб вбити погляд поняттям; цю необхідність глибоко усвідомлював Шопенгауер, може бути ближче інших підійшов до істинного шляху метафізичного знання. Шопенгауер був одним з небагатьох сверхрационалист в історії філософії і в цьому він нам блізок65. Можна сміливо сказати, що доля метафізики, доля всієї філософської думки майбутнього пов'язані з подоланням двох твердинь, що стоять на дорозі: Канта і Гегеля, гносеологічного ідеалізму, раціоналістичного, незважаючи на весь свій критицизм, яким заражена вся сучасна німецька філософія, і абсолютного, абстрактного ідеалізму , ще більш раціоналістичного, тепер багатьма незаслужено забутого, але що представляє ту граничну точку, в якій ми впираємося в тупик; на цьому шляху вже усе вичерпано і потрібно шукати нових. Гегельянці у своїх шуканнях субстрату, що підлягає, сущого, в бажанні вийти з задушливої атмосфери абстрактних понять перейшли до матеріалізму, і в цій спробі твердо спертися на матерію була глибока внутрішня логіка. Але нам тут нічого робити. Самобутньої російської філософської думки, якої ми ще не навчилися досить цінувати, належить найглибша і блискуча критика гегельянства і всякого взагалі раціоналізму; вся вона тяжіє до метафізичного реалізму, до конкретного спиритуализму, до відновлення того цілісного досвіду, в якому безпосередньо дано сущее66. У цьому я бачу насіння, з якого виросте рус-кевкаючи філософська думка, покликана внести свою лепту у всесвітню культуру.

Ось чому в теорії пізнання нам правильніше було б називати себе реалістами; трансцендентний реалізм - ось гносеологічна точка зору, до якої тяжіє метафізична фракція ідеалізму. У метафізиці вираз ідеалізм теж не зовсім хороше, краще було б назвати себе прихильниками спіритуалізму або панпсихизма, так як в основі буття ми вважаємо дух, а не ідею. Більш як нібито доречний термін ідеалізм в етиці, оскільки ми визнаємо абсолютні цінності, але і те, мабуть, невірно називати ідеалізмом етику, яка покоїться на метафізиці, онтології, бачить основу добра не в трансцендентальних ідеях, а в трансцендентної природі духовних істот. Взагалі багато так звані ідеалісти сповідують швидше онтологізм, ніж ідеалізм, в основі їх світогляду лежить не поняття, не ідея (гносеологічна і етична), а метафізичне буття. Ми знову повинні визнати примат буття над мисленням, хоча зовсім не в тому сенсі, в якому це визнають емпірики і матеріалісти. Це, звичайно, вимагає великих пояснень, які я з часом і сподіваюся представити, а поки я тільки хотів вказати на двозначність і неясність того умовного словечка «ідеалізм», яким ми себе хвалимо, інші ж нас лають. Тимчасово будемо користуватися цією загальною дужкою «ідеалізм» для простоти і зручності.

II-

Деяким нашим противникам здається, що новітній ідеалізм є пустопорожні вигадка купки літераторів, які раптом почали фантазувати. Інші звинувачують нас у простому перекладенні останніх німецьких книжок з філософії. Але справедливий суд повинен буде визнати, що коріння ідеалізму закладені глибоко в землі, що він найвищою мірою национален і разом з тим універсальний. Ці корені лежать в глибині російського національного духу і їх можна ясно бачити у великій російській літературі. Не можна сперечатися проти того, що література є вираженням і відображенням національного духу. У літературній творчості позначається наша рідна природа, сама інтимна й індивідуальна сторона нашого національного істоти. Найкращі загальнолюдські поети були разом з тим і самими національними, як, напр., Гете. Російська література - наша національна гордість; вона єдиний внесок наш у світову культуру і в ній заховані найбільші для нашої батьківщини пророцтва. Надзвичайно цікаво і повчально було б провести паралель між російською і європейською літературою.

Новітнє ідеалістичне протягом передбачене всією історією російської літератури: в ній закладені глибокі філософські та релігійні алканів і, може бути, завданням російської філософії та публіцистики є розробка мотивів російської літератури. Вже не раз вказували на те, що ніхто не цікавиться так кінцевими філософськими питаннями буття, як росіяни, і тільки нашою культурною молодістю, слабким ще розвитком інтелектуальної культури можна пояснити недолік систематичної філософської думки. Я, втім, не втрачаю надії показати, що зачатки російської філософської думки якісно вище сучасної європейської філософії, здрібнілості і роздробленою, і в них міститься можливість самостійного і плідного філософського творчості.

Придивіться насамперед до Пушкіну, цьому чуду російської історії, справжньому созидателю і зачинателю не тільки російської літератури і російської мови, а й усієї духовної нашої культури. Ми не вміємо його цінувати, ми ставимося до нього надто по-шкільному і не даємо собі звіту в його величі і глибині, в його значенні навіть для нашого часу. Пушкіна справжнім чином оцінив тільки вартий-ський у своїй знаменитій промові на пушкінському святі. Своїм спорідненим Пушкіну генієм він зрозумів загальнолюдський, універсальний характер творчості Пушкіна і під вселюдської побачив національну рису нашу67. Пушкін вперше вивів цього вічного блукача землі російської, всечеловека з бунтівним і тужним духом; він передбачив історію російської інтелігенції XIX століття, в ньому вже були ті глибини, які до останнього ступеня розкрилися у творчості Толстого і Достоевского68. Питання про сенс життя, болісні релігійні, філософські та моральні пошуки все більш проникають творчість наших художників. У цьому відношенні яскравим прикладом є трагічна доля Гоголя. Російська туга за змістом життя, - ось основний мотив нашої літератури і ось що становить саму таємну сутність російської інтелігентної душі, бентежною і скитающейся, тривожно працюючої над проклятими питаннями, які зробилися для неї питаннями власної індивідуальної долі. У цьому наша головна відмінність від міщанства європейської інтелігенції, поховала під товстими пластами буржуазної позитивності віру в сенс життя і шукання Бога. Як відбилася російська інтелігентна людина у творчості Толстого і Достоєвського? П'єр Безвухий, князь Андрій, Левін, Нехлюдов, Раскольников, Іван Карамазов, Ставрогин, Кирилов і т. п., всі вони живуть невтомній внутрішньою роботою над питанням про сенс життя, про Бога, про добро і зло, шукають релігії; їх індивідуальна доля тісно, нерозривно зрослася з кінцевими питаннями людського існування. Герої Достоєвського корчаться в муках, трагізм досягає в них небувалих ще розмірів і все тому, що в їх роздвоєною душі Диявол з Богом борються. Толстой, у якого були всі блага земні, і слава, і багатство, і сімейне щастя, мало не божеволіє і хоче покінчити з собою від того, що не може вирішити питання про сенс життя. Чи зрозуміє це західноєвропейський людина, яка звикла кінчати самогубством у випадках якихось великих невдач своєї особистої життєвої кар'єри? Ця глибока внутрішня тривога, ця туга за втраченим Богу, ця жага вищого сенсу життя відчувалася вже у Пушкіна, Лермонтова і Гоголя. У Гол. Успенського, письменника мало ще оціненого, у творчості якого звикли бачити тільки народницько-цивільні мотиви, можна знайти релігійно-філософське зерно. Це так характерно для російської літератури, що в ній питання соціальні і громадянські тісно спліталися з питаннями моральними, релігійними та філософськими. Ця жага вищої гармонії у Успенського є жага релігійна, шукання Бога, вона не вичерпується простим бажанням соціальних поліпшень.

 Інакше відбився європейська людина XIX століття у своєму буржуазному романі. Він чіпко хапається за свою соціальну середу і зміцнює своє життєве становище, в ньому немає цих пошуків, цієї релігійної тривоги. У соціальній опозиції буржуазному суспільству теж знизилися духовні запити, і вона не створила своєї літератури, своєї духовної культури, остаточно поривають з міщанським царством70. Фаусти і Манфред тимчасово зникають з обуржуазилася європейської культури і як би перевтілюються в героїв Достоєвського і Толстого. Бог помер, і інтереси так подрібнювали, що не залишилося справжнього шукання сенсу життя. Самотня індивідуальність Ніцше (без ніцшеанців) підноситься над європейською культурою і вражає своїм чисто слов'янським релігійним Алканена. У новітніх течіях в мистецтві помічається перелом, якісь шукання, починається повстання проти всепоглинаючого міщанства, але і тут в психологічній витонченості часто потопають кінцеві питання людського існування і немає творчої мощі, - школа міщанського позитивізму і натуралізму занадто розтрощила душу71. Вище Толстого і Достоєвського сучасна європейська література не піднімалася, і вона довго ще буде вчитися у наших великих художників-філософів. 

 Ті ж риси російського національного духу позначаються і в історії нашої публіцистики і критики, і в наших громадських рухах. Російська публіцистика і критика просякнуті філософськими пошуками; замечательнейшие наші публіцисти були мислителями і вчителями життя. Славна епоха 40-х років, яка нам тепер знову близька, було філософською по перевазі. Публіцисти і критики, як слов'янофільського, так і західницького табору, вирішували всі питання життя у зв'язку з основними питаннями філософії, духовна атмосфера була просякнута німецьким ідеалізмом, Шеллінгом і Гегелем. Слов'янофіли рішуче будували свій світогляд на принципах філософського ідеалізму і проявили навіть філософську самобутність. Найбільший теоретик слов'янофільства і один з чудових російських умів - Хомяков був справжнім філософом, і у нього вже намічені оригінальні риси конкретного ідеалізму на відміну від німецького абстрактного ідеалізму, які згодом склалися в цілу філософську систему у Вол. Соловьева72. Але Герцена і Бєлінського теж мучили філософські проблеми; філософський ідеалізм провів у них глибоку борозну і до свого соціального радикалізму вони прийшли, як до релігії, в результаті своїх філософських і моральних шукань. Вони страшно національні; вони не могли ні на чому заспокоїтися. 60-і роки були епохою заперечення філософії і торжества самого елементарного і наївного матеріалізму; але і тут позначилася ідеалістична і філософська природа російського інтелігента. На матеріалізмі і атеїзм Чернишевського і Писарєва лежить майже релігійна друк; їх турбують все ті ж кляті питання, публіцистика їх врешті-решт філософська по духу: вони хотіли вчити змістом життя. У 70-ті роки Лавров і Михайлівський були справжніми філософами з питань, які їх мучили, які вони намагалися вирішити. Вже не раз вказували, що вся суб'єктивна соціологія наша була незграбною спробою вирішити на грунті позитивізму чисто метафізичні проблеми. Коли у нас в 90-ті роки виник марксизм, то він відразу прийняв філософську забарвлення: його пов'язували то з гегелівської діалектикою, то з кантіанством, і він задовольняв все тієї ж релігійної жадобі російської інтелігенції. 

 А наші громадські течії? Соціальний радикалізм був релігією для російської інтелігенції і тому часто приводив до релігійного мучеництва. Як мало було в наших громадських рухах політичного реалізму; громадська боротьба була для російського інтелігента не так переслідуванням конкретних політичних завдань, скільки рішенням особистої моральної проблеми. Дивна істота російський інтелігент, єдине у своєму роді, і поряд з рисами негативними і навіть безглуздими він несе в собі зачатки чогось вищого і кращого, ніж європейські люди. 

 Але чому ж у нас не було справжньої філософії і справжніх філософів? Ось питання, яким звичайно побивають всі твердження про наш філософська національному дусі. Філософія, часто кажуть, є у нас чужеядное рослина; вона у нас є поганим перекладом з німецької. Це невірно: у цій думці позначається незнання і російської, і європейської філософії. Так, у нас не було філософів, яких можна було б порівняти з великими класиками європейської філософії; у нас не було Спінози і Лейбніца, Канта і Фіхте, Гегеля і Шопенгауера; в російської філософії ми нікого не могли б зіставити з нашим Пушкіним і Гоголем, Толстим і Достоєвським. При всій глибині наших філософських пошуків у нас ще дуже низька філософська культура і важкі перешкоди стоять на шляху її розвитку. Але порівняємо російську та європейську філософію останніх десятиліть, і ми побачимо, що російська філософія деяким нижче, а якісно навіть вище європейської і що вона цілком самобутня. Європейська філософська думка перебуває в стані занепаду, роздроблення і здрібніння: позитивізм справив надто велике спустошення. У Франції філософії майже немає, в Англії слабо дає себе знати тільки неогегельянское теченіе73. Найбільш процвітає філософія в Німеччині, філософська культура там дійсно дуже висока. Але куди подівся великий філософський дух минулого, як зміліла думка у сучасних академічних філософів Німеччини. Всі вони пишуть гносеологічні трактати, перебирають всілякі відтінки критицизму, так чи інакше примикає до Канту, з науковими копіткістю досліджують окремі питання і не можуть вийти на простір філософського творчості. У сучасній Німеччині немає жодного справжнього великого філософа, якщо не вважати самотнього Гартмана74. Навіть у Вундта при всій його широті і багатосторонності немає справжнього філософського творчості, немає сміливості і глибини. Звичайно, у Віндельбанда і Ріккерта, Когена і Наторпа, Шупп і Авенаріус можна знайти багато дотепних і тонких думок, можна багато чому навчити-ся; але і у цих кращих як понизилася якість філософських пошуків, яке відчувається безсилля творити, творити філософську думку майбутнього. Німецька філософська думка переживає безсумнівний криза; це таке ж перехідний стан, як і новітні течії в мистецтві. Потрібно стати на абсолютно нову дорогу, щоб йти далі, потрібно подолати і неокантіанство, і іманентну школу, і емпіріокритицизм, взагалі весь цей рафінований позитивізм або позитивний ідеалізм, який призвів до безнадійного іллюзіонізма, до заперечення сущого. Всі відтінки позитивізму і критицизму, найпозитивніші і самі ідеалістичні, страждають однієї і тієї ж хворобою духу - в роздроблених інтересах повсякденного життя, повсякденного знання та буденною моралі виявилася загубленої проблема Бога, проблема людини, як сущого. Роздробленість і розірваність усіх боків культури, філософії, мистецтва, соціальної боротьби, розподіл усього по окремих кімнатах, нездатність втілити все в одне питання про долю людини і про його ставлення до надлюдською - ось основні риси, якими характеризується сучасний стан європейського суспільства і всі його мислення . 

 У молодій ще російської філософії є задатки більш здорового і правильного розвитку філософської думки; у нас більшою мірою охороняються великі філософські традиції минулого. Насамперед я повинен вказати на двох великих філософів, які за розмахом думки, по ширині кругозору, по глибокому проникненню в історію філософської думки коштують значно вище сучасних німецьких філософів, - я кажу про Б. Чичерін та Вл. Соловьеве, яких так прикро мало знає російське інтелігентне суспільство. Чичерін менш самобутній і менш близький нам: він занадто раціоналіст і доктринер, але це великий розум, людина величезних знань і в більшу заслугу потрібно йому поставити те, що він охороняв заповіти класичного ідеалізму, захищав метафізику в епоху філософського лихоліття; він був гегельянцем і гегельянцем критичним, коли Гегель викликав тільки легковажне зубоскалять-CTBOu. Вл. Соловйов - найбільший і найоригінальніший російський філософ, гідний зайняти місце в історії філософії після німецьких класиків ідеалізму. Самобутній і національний характер філософії Соловйова виявився в тому, що він усвідомив необхідність переходу абстрактного ідеалізму, який знайшов собі завершення у Гегеля, до ідеалізму конкретного, полагающему в підставу філософії не абсолютні ідеї, а конкретне сущее75. Разом з тим він зрозумів філософію не як «абстрактне початок», а як цілісне, органічне світо-і жізнепоніманіе, в її нерозривному зв'язку з питанням про сенс і значення життя, з релігією. Нижче я ще буду говорити про конкретний ідеалізмі, або вірніше спіритуалізму, як тієї філософії майбутнього, яка зачиняються в Росії. У всякому разі Соловйовим могла б пишатися будь-яка країна, як мислителем першокласним. Але у нас є ще справжні філософи нітрохи не нижче сучасних європейських, але абсолютно неоціненні. Особливо я б хотів нагадати про А. А. Козлові, якому належить дуже тонка гносеологічна захист спіритуалізму, або як він вважав за краще висловлюватися, панпсихизма. Я вважаю великою заслугою Козлова, що в епоху позитивізму і неокантіанство, ігнорування проблеми буття і заперечення всякої онтології він на перше місце поставив гносеологічний аналіз поняття буття і рішуче захищав ідею субстанціональності, йшов по шляху гносеологічного виправдання передчасно і беспространственного буття духовних субстанцій76. Талановитими і значитель-ними філософами є також наші сучасники Л. Лопатин і кн. С. Трубецькой; у них теж можна відзначити самобутні риси російської філософії - конкретний спіритуалізм, метафізичне вчення про сущем77. При підйомі нашої культури і нашого філософської освіти ми можемо чекати розквіту філософської думки в Росії і думки самобутньою. Ці особливості російської філософії, філософії майбутнього закладені в російській літературі, в нашому національному духовному складі. 

 У російській духовній культурі глибоко лежать корені своєрідного ідеалізму, який тепер свідомо розробляється новітньої російської філософією і публіцистикою, - ось на що я хотів вказати. Новітній російський ідеалізм, незважаючи на його коротку історію і невизначений характер, национален в кращому справжньому сенсі цього слова; він не є продукт хитання думки купки нестійких літераторів. За нами і за нас вся історія нашої рідної культури і в цьому запорука нашої правоти і життєздатності. Ми глибоко усвідомлюємо нашу духовну єдність з Толстим і Достоєвським, яким дивується весь світ. 

 Так як я піддамся звинуваченням у слов'янофільських і національних симпатіях, то потрібно усунути всі можливі тут непорозуміння. Слов'янофільської вчення, колись славне і привабливе за багатьма своїми рисами, померло; гірше, ніж померло: воно виродилося в катковщіну, в людиноненависницький націоналізм, в реакціонерство чистої води, в «російські зборів». Нічого не залишилося від ідеалістичного духу старих класичних слов'янофілів; вся їх романтика з вірою у велику місію російського народу і непосредственною любов'ю до свободи переродилися в казенний патріотизм, поклоніння казенної государ-ственности, грубої матеріальної силі. І це було покарання за ту фатальну помилку, яку допустили слов'янофіли у своєму вченні про національність. Свою полум'яну віру в національний дух, в самобутня творчість, яка здійснює національне повинність, вони фатально пов'язали з ідеалізацією національної матерії, відсталих економічних, юридичних, політичних, церковних і всяких взагалі підвалин життя і помилково шукали національного духу минулого історичному бутті нашому.

 Новітній російський ідеалізм має своє коріння не тільки в нашій національній культурі, а й у тисячолітній історії філософської думки, яку так схильні ігнорувати сучасні позитивісти. Філософське творчість тільки тоді може бути плідно, якщо воно пов'язане з минулим, - найбільші революції в області думки мають попередню історію. Ми хотіли б викликати спогади про класичний минулому філософії в нашу знебарвлену і принижену позитивізмом епоху. Потрібно створити і відкривати нові цінності, але ми не віримо, щоб ця творча задача могла бути виконана без звернення до вічних цінностей минулого. А тепер перейдемо до теоретичних основ нового російського ідеалізму, як вони мені вимальовуються. Ця інтерпретація ідеалізму буде в значній мірі індивідуальною. 

 III. 

 Є дві проблеми - проблема особистості, індивідуальної долі людської душі, її прав, її цінності і проблема прогресу, долі людства та світу, мети і сенсу історії; в них перехрещуються самі абстрактні, теоретичні та самі конкретні, життєві наші інтереси, і весь новітній російський ідеалізм склався на спробі поставити і вирішити ці питання. Усі так звані прогресивні, передові прагнення сучасного людства, якими воно пишається, впираються в ці дві корінні ідеї - ідею особистості та ідею прогресу. Втілити долю людської особистості і долю людського прогресу в єдину долю - ось тема нової історії, над якою вона вперто і болісно працює. У філософії, яка обробляє теми, задані человеческою життям, це виражається в тенденціях до універсалізму і індивідуалізму, до монізму і плюралізму, і велика трудність всякого філософського побудови полягає в поєднанні цих як би протиборчих тенденцій. Величезна помилка здебільшого філософських систем була у винятковому переважанні тенденцій универса-листической і моністичної. У цьому позначився основний гріх старої філософської думки, гріх раціоналізму, успадкований і всім позитивізмом. 

 Позитивізм всіх видів і відтінків не може побудувати ні теорії особистості, ні теорії прогресу; він навіть не може зрозуміти цих проблем, не вміє їх поставити і живе тими крихтами, які контрабандним чином потрапляють до нього з метафізичного столу. Найкращі поняття особистості і прогресу, без яких не може 

 обійтися позитивізм, тому що його прихильники 

 живі люди, які прагнуть осмислити життя, неможливі на грунті позитивізму і наскрізь просякнуті метафізичними припущеннями. З цього й почали «ідеалісти»; вони прийшли до висновку, що ті поняття, якими позитивісти так несвідомо оперують, до яких призводить все істота наше, все, що в нашому житті є цінного і що підносить, - що поняття ці наскрізь метафізічни, що своїм існуванням і своїм значенням для нас вони вже спростовують позитивізм. Який сенс мало б все соціальний рух, творення історії, боротьба і праця, до яких нас звуть, якщо людська особистість є звук порожній, випадкова комбінація енергії і матерії, гра відчуттів, якщо прогрес - процес без мети і сенсу? Боротьба і праця можуть заглушити в нас болюче питання про сенс життя, послабити духовну спрагу, але це ганебний і принизливий вихід. Тисячу разів правий Л. Толстой, коли у своєму «неделаніі» він закликає нас зробити перерву в цьому безглуздому і метушливому делании, щоб озирнутися, поставити питання про значення цієї роботи, осмислити жізнь16 '. Праця не повинен бути тим дурманом, яким заглушується свідома постановка проблем життя. Ідеалістів часто паплюжать, як реакціонерів, звинувачують у відірваності від життя, у відверненні від насущних завдань часу. Але з якої висоти дозволяють собі це робити позитивісти, в ім'я чого, виходячи з яких цінностей? В ім'я наших же ідеалістичних цінностей, деручись на нашу ж гору, контрабандно користуючись нашими ж метафізичними поняттями. Ви присягати правами зганьбленої і пригнобленої людської особистості, ви кличете до боротьби за прогрес, ви боїться перед свободою, але не смієте відкрито визнати метафізичний характер всіх цих святинь. Коли ви починаєте благородно і піднесено нас викривати, ми заздалегідь знаємо, що ви нашим же добром будете нас бити, що свого ви нічого не вигадаєте, тому що і вигадати не можна, і всю вашу гарячність ми раз назавжди визнали показником вашого морального завзяття, з'єднаного, на жаль, з низьким рівнем філософської свідомості. Ми вже давно зрозуміли ту психологічну таємницю, що можна бути атеїстом з релігійної потреби, Іммораліст з потреби моральної, матеріалістом з метафізичної, космополітом з потреби національної. Це часто буває благородно, але іноді право само не особливо розумно. Ні, нічого ви не вигадали і не вигадаєте такого, в чому ми не мали б підстав побачити контрабандне провезеного наших товарів. Ви були б хорошими людьми, якби не мали цієї схильності до контрабанди; але ми розуміємо, що вам треба чимось жити, що ви ризикуєте померти від духовного голоду, що не проживеш законами природи і статистикою, абстракціями біології та соціології, і ми готові відкрито поставляти вам їжу; ви заслужили бути володарями цих теоретично ненависних вам, а практично настільки улюблених вами ідей особистості, прогресу, свободи і т. д. Але пора кинути цю погану звичку бачити хороший прогресивно-позитивний тон у вульгарній лайки, знущаннях і звинуваченнях за адресою незрозумілого ідеалізму. А тепер перейдемо до філософського розгляду проблеми особистості, індивідуальності. 

 Проблема індивідуальності є основна проблема нашого часу; вона пов'язана з найглибшими нашими переживаннями; нею просякнуте все сучасне мистецтво, до неї сходить і всяка боротьба за право, всяка морально осмислена постановка соціального питання. Немає питання, який так потребував би філософському висвітленні та розробці, як це питання про індивідуальність. Позитивна наука зупиняється в подиві перед таємницею індивідуального; її цікавлять тільки закони природи, тільки загальне, типове, Безкольорове; для своїх спеціальних цілей вона занадто дотримується економію в мисленні, щоб підійти до індивідуального. І позитивна наука права. Від дотику наукового пізнання все живе і індивідуальне вмирає, все конкретне перетворюється на абстракціі19. 

 Весь так званий науковий досвід, заснований на умовному протилежності суб'єкта й об'єкта, не підводить нас до істинно сущого, реального; в ньому дані лише умовні значки реального буття. В іншому місці я постараюся виправдати ту гносеологічну точку зору, за якою матеріали і підстави для вироблення поняття буття, цього основного філософського поняття, ми беремо з безпосередніх даних свідомості, - свідомості живого трансцендентного, а не іманентного нашому гносеологічному суб'єкту, який створює і пізнає так звану «природу». Це основна помилка всякого раціоналізму, а також критицизму, що виходить від Канта, і позітівістіческого емпіризму, як би вони не відхрещувалися від раціоналізму, - вважати, що гносеологічний суб'єкт, мислення з його категоріями, обіймає буття і тим самим обмежує його, робить неможливим трансцензус. Помилка ця заснована на змішуванні свідомості з знанням, з суб'єктом, з розумом, приниженим до розуму, на тлумаченні всякого свідомості, як логічного і вже штучно рассеченного20. Раціоналізм розсікає людський дух, створює штучне протиставлення між тим, що від «розуму», і тим, що від «досвіду», причому і розум і досвід однаково обмежені і здавлені. Потрібно відновити єдність і цілісність нашого пізнає істоти і побудувати теорію метафізичного досвіду, обіймає і умовно дослідне, і умовно раціональне пізнання. Погляд та інтуїція повинні, нарешті, бути звільнені від цього гніту «понять», що тяжіє і над так званим досвідом. Безпосередньо дане, преднаходімо21 

 ls СмI книгу Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen BegriffsJildung». 1902. "'Це одна з кращих книг з теорії знання в сучасній філософській літературі. J 20 Дуже глибокі зауваження можна знайти з цього приводу у 

 Козлова в «Своєму слові». Див також Н. Лоського «Основні вчення психології з точки зору волюнтаризму», стор 107-136 "'. Це прекрасна книга, що представляє дуже непересічне явище в російській філософській літературі. 

 21 Я навмисне вживаю авенаріусовскій термін Vorgefundenes1 **, так як Авенаріус теж ставив собі завдання почати гносеологию до це не суб'єкт, що не розсудливе мислення, а сознаніе79в його безмежності, і тут ми впритул стикаємося з самими надрами буття, з сущим. Потрібно наполегливо повторювати, що всяке буття трансцендентно мисленню, що воно не укладено в поняття і разом з тим іманентно нашої цілісної природі, нашому метафізичного суті, тому можливий, я б сказав, трансцендентний, метафізичний досвід, нескінченний рух в океан свідомості, в якому ми приходимо в зіткнення з сущим, а не тільки умовний так званий науковий досвід і дедукція понять з розуму. Це дуже наближається до гносеологічної теорії містичного сприйняття у Вол. Соловйова, але є і деяка різниця. Перш за все ми заперечували б проти майже повного ототожнення філософського знання з релігійною вірою. Досвід (безпосереднє сприйняття), який дає матеріали для метафізичного знання сущого, обов'язковий для всіх пізнавачів істот і тільки з інтелектуальних помилок раціоналізму не знаходить собі вірного тлумачення і часто залишається непізнаним. 

 Найважливішим результатом подібної гносеології буде особлива конструкція поняття буття. Всяке буття є свідомість, всяке буття живе і індивідуальне, тобто будь-яке буття є конкретний дух, жива і індивідуальна субстанція80. Спіритуалізм виправдовується першими ж кроками гносеології; гносеологічно безглуздо вкладати в поняття буття якої б то не було сенс, крім того, який почерпнуть з безпосередньо созидаемой життя духу. Категорія субстанціі81 є основна категорія метафізичного знання про буття; її застосовує метафізичний «великий» розум при обробці матеріалів безпосереднього живого свідомості. А яке поняття буття дають нам позитивізм, критицизм, раціоналізм? Позитивізм просто не цікавиться істинно сущим, реальним буттям; він оголошує його або фіктивним поняттям або непізнаваним, або схиляється до наївного і безглуздого матеріалістичному поняттю буття, про який зараз і розмовляти не варто. Критицизм в цьому відношенні дуже близький до позитивізму і тільки тонше і краще обставляє свою позицію. Для деяких фракцій неокантіанства буття теж фікція, для інших воно непізнавано, треті, подібно самому Канту, постулюють спиритуалистическое поняття буття, не маючи ніяких для цього підстав у своїй теорії пізнання. Раціоналізм всіх відтінків намагається відкрити буття шляхом дедукції понять, виводить буття з розуму і зрештою приходить до панлогізму, до розуміння буття, як ідеї, він все намагається звести до відносин логічним. Всі можливості емпіризму, критицизму і раціоналізму вичерпані, і нездатність їх виробити поняття буття, основне для гносеології і метафізики, потрібно вважати безсумнівною, незважаючи на часту правоту цих точок зору. Буття немає ні в текучому досвіді емпіриків-позитивістів, ні в категоріях і поняттях крітіціс-тов, ні в онтологизировать ідеях раціоналістів. А питання про буття є основний і зрештою єдине питання філософії, і тільки у зв'язку з тим чи іншим розумінням буття можна вирішити поставлене нами проблему індівідуального82. У потоці емпіричних явищ є фарби і відмінності, є нескінченне різноманіття, але немає індивідуальності, особистості, якщо стояти на позітівістіче-ської точці зору. Конститутивним ознакою поняття індивідуальності є неразложимость, субстанциональное єдність її, невиводимість природи цієї індивідуальності ззовні, з неіндивідуальні природи, єдиність її. Індивідуальність є буття в собі, буття початкове і всі її стану, її творчі акти, її взаємодія з іншими припускають цю її внутрішню метафізичну природу: вона не може бути продуктом зовнішніх текучих процесів. Раціоналісти виробили абстрактне поняття особистості, ідею особистості, але живого, конкретного неповторного у своїй своєрідності буття для них не існує; вони підпорядковують буття мисленню, для них є тільки життя в поняттях. І ось цілий напрям критицизму, дуже характерний прояв німецького ідеалістичного руху, намагається поставити проблему індивідуального; я маю на увазі Віндель-банда, а особливо Риккерта і Ласка83. Цей напрямок визнає ірраціональність індивідуального і за цим індивідуальним визнає цінність. Наукове пізнання стирає індивідуальне; конкретне різноманіття зникає в вироблюваних пізнанням загальних поняттях; так створюється «природа» з її законами і покоїться вона на загальнообов'язкових нормах розуму. Крім цих норм, загального, «природи», є ще індивідуальне, ірраціональне, яке не підлягає розумного пізнання, «історія», під якою Риккерт розуміє все конкретне і живе. Це теж позитивізм, що відхиляє метафізичну постановку і вирішення проблеми буття взагалі і буття індивідуального зокрема; але позитивізм більш високої якості, так як він наполегливо висуває велику проблему, ігнорованих позитивізмом вульгарним. Напрямок це не хоче допустити, що окрім наукового пізнання, для якого немає індивідуального, може бути ще пізнання метафізичне, яке тільки з індивідуальним і має справу, так як хоче знати буття, суще. 

 Позитивісти вважають індивідуальність біологічним поняттям, бачать в ній біологічну освіту. Багато в наш час в біологічних інстинктах і психологічних настроях вбачають суть індивідуальності. Але ж інстинкти, біологічні властивості общи людині з тваринами, з природою, це саме те, що робить його найбільш схожим з усіма, що абсолютно неіндивідуальні або вірніше подин-дивидуально, не доводить ще до того стану, який ми називаємо особистістю. З біологічної і взагалі натуралістичної точки зору не можна навіть констатувати факту індивідуальності, не можна його вловити, і позитивіст щонайбільше може вважати цей факт стоять поза компетенції наукового пізнання, якоюсь таємницею. Якщо людина є лише крапля в хвилях природного буття, якщо він тільки уривок природного процесу, випадковий продукт необхідності, то він не особистість, не індивідуальність, його просто немає. Який би теорії ми ні трималися, ми живемо тим безпосереднім свідомістю, що людина є істота метафізичне, що коріння індивідуальності потрібно шукати глибше біології та психології. Психологічний індивідуалізм посилено проповідується сучасними течіями у мистецтві; він дуже модний і близький серцю сучасної людини, хоча через непорозуміння, через грубу інтелектуальної помилку. Якщо психологічні переживання і настрої не мають носія в живому єдиному дусі, якщо розуміти нашу психіку не як субстанцію або духовну монаду, а як тимчасовий уривок необхідного процесу природи, ззовні утворену гру душевних станів, то всі наші індивідуалістичні домагання будуть висіти в повітрі, всі титанічні мрії про могутню людської індивідуальності, якими марить сучасна людина, будуть жалюгідним самообманом. Індивідуальність не в миті, а у вічності. І субстанциональное розуміння душі не тільки не суперечить актуальному, але навіть передбачається останнім, саме активний процес, вільне твор-кість, всі душевні акти та стану потребують носії, в нутрі, в самобутньому едінстве84. Коли ми свідомо говоримо я, то ми вже констатуємо субстанциальность душі. Великий індивідуаліст Ніцше найкраще довів на своєму прикладі неможливість біологічного та психологічного розуміння індивідуальності; весь Ніцше є крик безмірною туги за втраченою метафізичної індивідуальності. Я знаю, що, занадто прийнято вважати індивідуальне емпіричним, а метафізичним загальне і єдине. Навіть Шопенгауер не наважився визнати передчасне і беспространственное буття індивідуального і тим став у протиріччя з найглибшими тенденціями своєї метафізики. Але для мене це істина сама основна, найважливіша. 

 Просвітлення можливо тільки при докорінної переробки теорії пізнання, яка покладе в свою основу проблему реальності і аналіз поняття буття. Ми безпосередньо усвідомлюємо, а потім і пізнаємо себе, як буття, як духовну субстанцію, як я, неразложенном, з «природи» невитравне, єдине і єдине. Це зразок якого буття, яке інакше не можна мислити, як я, як індивідуальне, живе і духовне. Для метафізики безсумнівно велику роль зіграє волюнтаризм, який остаточно затверджується в сучасній психології і теж веде боротьбу з раціоналізмом85. Ми живемо і рухаємося в трансцендентної глибині, і ці трансцендентні переживання більш іманентні нашому суті, ніж умовний, потойбічний для безпосереднього свідомості світ досвіду, природа. Взагалі, потрібно протестувати проти того розриву між іманентним і трансцендентним, яке йде від Канта, потрібно визнати іманентність трансцендентного і розкрити двері для досвіду метафізичного. Все це потребує виправдання і розвитку; але ніким і ніколи не була справжнім чином спростована ця безпосередня сознаваемость і пізнаваність нашого субстанциального я, не гносеологічного, а онтологічного я, джерела якого істинного буття. 

 Гносеології завжди починають з протиставлення мислення і буття, суб'єкта та об'єкта; але це ще не початок; ще до цього протиставлення ми знаходимо безпосередню даність, яку прийнято називати свідомістю, і наш рефлектирующий розум повинен звертатися не тільки туди, де все умовно, все обертається в поняттях нашого мислення, що створює науковий досвід, але і сюди, де дано безумовне буття, де відкривається досвід трансцендентний і можливо метафізичне пізнання. Тут відкривається перед нами нескінченний шлях у впізнанні станів, в переході їх в знання істинне. Якщо є у філософії істина непорушна, так це те, що всяке буття субстанционально і духовно, що всяке буття - індивідуальне я, що світ є складна система взаємодії духовних субстанцій різних порядків, вищих і нижчих. Конкретний спіритуалізм є єдина можлива метафізична система і єдине рішення проблеми індивідуального, єдине виправдання самої постановки проблеми особистості. Панпсіхізм пов'язаний з самими древніми і самими глибокими людськими віруваннями і почуттями, і це невикорінювальне переконання в одухотвореності світу безсилі відняти у нас позитивно-раціоналістичні теорії знання. Як потужно закликає нас живопис Бекліна до віри в душевну життя світу, в населеність його живими духами. І це не має нічого спільного з плоским пантеїзму, що поглинає все індивідуальне і дозволяється чисто словесними і тавтологічними твердженнями. Самобутні прояви російської філософської думки тяжіють до спіритуалізму і носять характер антіраціоналістіческій. Ми, можливо, ближче сучасної європейської філософії підходимо до корінного питання, проблеми реальності і проблеми буття і шукаємо виходу з хворобливого кризи сучасної думки. 

 Всі позитивні твердження, пов'язані з проблемою особистості, просякнуті тим метафізичним припущенням, що особистість є вільна, самовизначається, духовна субстанція. Тільки живий, конкретний дух, дочасний і беспространственний за своєю природою, може володіти безумовною цінністю, тільки йому можуть бути притаманні безумовні, невід'ємні природні права, тільки його індивідуальна доля може мати глибокий сенс і тільки над нею могла так міцно задуматися нова історія з її основним мотивом - виробленням і затвердженням індивідуальності. Бойові позитивісти заперечують: якщо людський дух і так вільний, якщо в його цінності не може бути сумніву, якщо його права абсолютні і невід'ємні, то навіщо боротися за свободу, за право; такий дух не може бути чавити, пригнічується лише емпірична видимість. Це непорозуміння або софізм. Субстанційний дух не є щось далеке і зовсім відмінне від живе на землі людини, гнобленого і бореться; ми рішуче протестуємо проти такого роду дуалізму. Духовна природа людини підіймає повстання в ім'я свого первородства; вона бореться проти нижчих сил, що зв'язують і гнітючих в ім'я остаточного звільнення, індивідуального і універсального. Шматок матерії, випадкова гра відчуттів не можуть написати декларацію своїх прав, не можуть противополагать себе безглуздою природі, грубій силі. Боротьба за свободу і право з логічною обов'язковістю передбачає бореться, вільного за своєю внутрішньою природою і внутрішнім єством своїм котра усвідомлює свої абсолютні права. Прометей був великий дух божеського походження і титанічна боротьба його велася в ім'я визнання його вищої природи. Нижча природа не може перерости себе у своїх власних продуктах; все вище повинно мати інший, самобутній джерело, тому необхідність ніколи не народить свободи, а свідомість абсолютних прав ніколи не може бути виведено з фактичного безправ'я, а боротьба з насильством повинна мати внутрішнє джерело, протилежний всякого насильства. 

 Исповедуемая нами спіритуалістична монадологія розуміє світ, як складається з безлічі духовних істот різних порядків, нерозкладних у своїй індивідуальності і прагнуть до вільного самовизначення, до руйнування необхідності, до знищення гніту матерії, того удаваного буття, яке створюється нижчої, пов'язаної природою істот елементарних і простих. Ця філософська концепція може бути названа метафізичним плюралізмом; в ній знаходить собі вираз тенденція до множинності, до індивідуального, закладена глибоко в нашій пізнавальної природі і не знаходить собі достатнього вираженні в більшій частині раціоналістичних і моністичних сістем86. Світ множествен за своїм битійственная складу; всяке буття індивідуально. Занадто багато філософські напрямки грішать тим, що мислять акти, стану процесу без субстанционального носія; світ представляється драмою з дією, але без дійових осіб, і таким чином буття перетворюється на привид, ілюзію. Сучасна теорія пізнання повинна глибоко подумати над категорією субстанції і визнати її основний, непереборний при виробленні поняття буття. У плюралістичному спіритуалізму знаходять собі метафізичне відображення наші індивідуальні прагнення, наша боротьба за права особистості, за свободу, отримує сенс наш болісний інтерес до основного питання людського життя, питання про індивідуальну долю, з яким пов'язаний глибокий трагізм, невідомий позитивістам. Теорія особистості завершується філософією безсмертя, і тут ми переходимо до зовсім іншої смузі думок, до питання про місію людства, його колективному покликання, тобто до проблеми прогресу. 

 IV. 

 Можна вважати незаперечно встановленим метафізичний характер ідеї прогресу, і мені не хотілося б в сотий і тисячний раз повторювати, що прогрес припускає мету і сенс історії, що він призводить до ідеї морального світопорядку, що позитивізм повинен по суті відмовитися від ідеї прогресу і визнати лише процес , еволюцію, рух безцільне і бессмисленное87. Зазначу тільки от на що. Якщо проблема особистості неминуче приводить нас до визнання духовної субстанції, до спіритуалістичного плюралізму, то проблема прогресу настільки ж неминуче призводить до єдиної, найвищої субстанції, до добра як мощі, до спіритуалістичного монізму. Невикорінний з нашої свідомості факт сенсу людського життя і людської історії заснований на припущенні, що крім мене і всякого іншого, крім людини і людства є ще третій, вища, чим я і мій ближній, є Єдине, і в ставленні до цього Єдиному множинності вся загадка буття, метафізична основа руху в світі. 

 Не раз уже вимовляли суворий суд над прогресом з точки зору трагічної долі індивідуальної людської душі, її загублених надій, її невдалої життя, пролитої крові і сліз.

 Ідея прогресу просякнута мрією про скоєний, вищому, надлюдському стані людей, в якому восторжествує остаточна гармонія, чи не буде крові і сліз, в якому найвищу могутність буде поєднуватися з найвищою добротою. Припущення такого вищого стану, як межі, є необхідний ознака поняття прогресу. Конкретно в історії людства ця мрія приймає різні форми: у соціалізмі вона втілилася в ідеї Zukunftsstaat'a26 ', якого віруючий соціаліст чекає так само, як віруючі християни чекають другого пришестя. Багато утопій народилося з цієї потреби мислити вершину прогресу, освітлену сліпучим сонцем людської досконалості й могутності. Припустимо, що людство підійметься на високу гору, що воно увійде в царство бажаної гармонії, буде сильним, прекрасним і радісним. Ця купка людей, щасливо влаштувалася на купі наших трупів, на грунті зволоженою нашими слізьми, не може нас залучати, не може бути нашою метою, не може спокутувати загибелі індивідуальної, не може відповісти на крик прокляття хоч однієї занапащене людської душі, не може осмислити трагічний жах людського життя. Прогрес позитивістів є сама потворна, сама нелюдська ідея; прогрес повинен бути відкинутий, якщо позитивізм прав: його морально не можна прийняти, не можна нічим окупити. Чому майбутні покоління повинні бути поставлені вище сучасних і минулих, чому для їх майбутнього достатку і улаштування я повинен працювати, страждати, губити себе та інших? Це необхідно, ось єдина відповідь, яку ми чуємо від позитивістів; цього вимагає зростаюча і розвивається життя, якою ми поклоняємося, як вищої святині; ви загинете, як непристосовані, якщо не будете служити нашому прогресу. Цей жалюгідний відповідь ясно показує, що для послідовного позитивіста навіть не існує і не може існувати проблеми прогресу, як немає і проблеми особистості; він перестає розуміти, в чому тут питання, заглушає в собі голос безпосередньої людської природи. Ідею прогресу, як і ідею особистості, можуть брати під свій захист тільки ідеалісти, позитивісти ж не мають на це жодного права; вони зрештою можуть захищати тільки закони природи, цей фетиш новітнього винаходу, і схиляти у всіх видах і формах слово «життя », - життя, взяту з книжок з біології та представляє собою саме пусте і беззмістовне поняття. Ми готові цілком приєднатися до гімнів життя, які складають поети позитивізму, але це нічого не скаже ні про наших погодитися, ні про наші розбіжності, так як це взагалі нічого не значіт88. Будемо жити, поглиблювати і розширювати життя, але не будемо зловживати біологічними метафорами! 

 Але проблема виправдання прогресу, спокутування його жертв, відносини прогресу до долі особистості повинна бути вирішена, без цього свідома людина не може брати участь у роботі прогресу, не може служити цьому безглуздому ідолу - купці майбутніх щасливців. Спіритуалістична метафізика, моноплюралістіческое тлумачення буття може наблизити нас до вирішення цієї проблеми, індивідуальний людина, творчо бере участь у прогресі, що створює краще майбутнє, працює для себе, створює своє майбутнє. Найвища гора прогресу є царство Боже, в яке увійдуть всі індивідуальності, в якому спокутується всяка сльозинка дитини і перетвориться на радість. Те, що в емпіричної видимості представляється витягнутим у хронологічному порядку, у часовій послідовності, то в метафізичному, безчасовій бутті витягується в одну лінію і в цій одній лінії виявляться всі духовні субстанції світу, всі людські покоління на нашому повсякденному мові. Тільки це робить можливим радісне і осмислене участь у прогресі, вічному творчості та вдосконаленні, болісному і важкому, у звільненні людства, пов'язаному із звільненням усього світу. Тут стикається і перехрещується індивідуальна людська доля з універсальною долею людства та світу і універ-салістіческій монізм розуміється, як остаточне завершення індивідуалістичного плюралізму, так як множинність знаходить в Єдиному не заперечення своє, а повноту свого твердження. Віру в Бога хотіли замінити люди XIX століття вірою в прогрес, але виявилося, що, відкинувши Бога, потрібно і прогрес від-кинути, так як він втрачає сенс і не може бути виправданий. І нехай позитивісти не надто пишаються своїм прогресом і своєї прогресивністю: на їх мові це нічого не значуще слово; а що вони люблять життя, так хто ж її не любить. Спробуємо ще розхитати одну з найулюбленіших ідей позитивістів, ідею служіння людству, як вищої мети життя; тут знайдемо нове підтвердження того, наскільки неможливо побудувати позитивну теорію прогресу. 

 Мета прогресу і вищий критерій прогресивності обертається для позитивізму в межах понять людини і людства і призводить до релігії людства. Нам видається важливим розхитати це фіктивне і номінальне поняття людства і показати, що у позитивістів воно некритично підставляється замість надлюдського, яке неминуче передбачається визнанням безумовних цінностей. Корінна брехня філософії і релігії людства полягає в тому положенні, що нібито мій ближній має більшу цінність, ніж я сам, що «багато» збільшують в порівнянні з «одним» якість цінності, що майбутні покоління цінніше справжніх і минулих, що в людстві є щось більше і вище, ніж в людині. Ми вірним інстинктом шукаємо чогось вищого, ніж людина, тільки на цьому вищому ми вважаємо можливим заснувати оцінку і визначити ставлення людини до людини. На індивідуальному людині, як фактичної даності, не можна нічого побудувати, з нього, як факту емпіричного і випадкового, не можна добути вогню для людського прогресу, і ось почали позитивісти теоретично підсумувати ці нулі і переміщати їх хронологічно вперед, виробили поняття людства, що вабить, владно кличе вперед, не помічаючи того, що психологічно це поняття було просякнуте елементами надлюдськими і метафізичними, а логічно було номінально і фіктивно. Придивімося до цього ближче і підійдемо з абсолютно особливою сторони. 

 Є людина «я» і є інший ближній, «ти». З точки зору позитивізму їх з'єднує биологичес-кое поняття людського виду і соціологічне поняття людського суспільства. Так, вони частини однієї і тієї ж «природи», і по її «законам» вони поїдають один одного; вони частині того ж «суспільства» і за його «законам» ведуть один з одним смертельну боротьбу. Це необхідність, яку позитивісти так пристрасно оберігають від нас в ім'я своєї свободи, і ця необхідність так безмежно безлюдна; в ній не можна навіть знайти базису для встановлення цінності і не відрізниш в ній десниці від Шуйці. В ім'я чого може бути єднання між «я» і «ти», в ім'я чого один бачить в іншому людини і брата, в ім'я чого ми визнаємо один за одним безумовну цінність? В ім'я чогось далекого, в ім'я третього, вищого, ніж «я» і «ти», надлюдського, в ім'я тієї найвищої природи, яку ми обидва відображаємо, яку носимо в собі, як вища своє призначення і як свідомість свого первородства, якого не продамо за сочевичну юшку людського щастя, загального блага і інших вигадок позитивістів. У позитивному понятті людства немає великого якісного змісту, більшої цінності, ніж в окремій людині, це було б простим додаванням, а дія це не покликане для утворення цінностей і якостей. Людина не може і не повинен, якщо не хоче втратити свого людського вигляду, служити собі, як позитивному фактом, або служити ближньому, такому ж фактом, або тій сумі ближніх, яка позначається гучним словом «людство». Людство, яке складається з моїх ближніх, це площина без єдиної вершини; любити його і служити йому «я» не можу, якщо немає третього, вищого, ніж один і другий чоловік, надлюдського, високої гори, на яку нам усім треба піднятися. Егоїзм і альтруїзм, між якими коливаються всі позитивні теорії, однаково жалюгідні, нікчемні й пласкі, однаково не доросли до того свідомості, що людська особистість вище егоїзму й альтруїзму, вище «моїх» і «чужих» інтересів, що покликана вона служити чогось третій, індивідуально і універсально втілювати надлюдське, яке не можна отримати ніякими складаннями, ніякими кількісними комбінаціями. На цьому третьому, що не моєму людському і не іншому людському, покоїться вища гідність, абсолютна цінність всякого людського я. Пишатися в собі людина може тільки тим, що його підносить у власних очах, що веде його від природного стану до надприродного. 

 Просто любити ближнього не можна, не можна і визнати в ньому рідну людську природу; «я» можу любити в ньому лише те третє, яке вище нас і якого ми є індивідуальним чином; шлях від людини до людини тільки через Єдиний, тільки Єдине можна любити, тільки Його і можна любити в кожній людині. Організувати взаємні відносини людей так, щоб людина людині був не вовк, а брат, можна тільки на початку надлюдському, в ім'я Єдиного, Найвищого, і організація ця припускає мети супранатуральние. Це найглибше зрозуміла християнська філософія. 

 Для всього вищесказаного можна знайти суто психологічні ілюстрації. Яких би теорій, самих навіть позитивних, ні тримався людина, третій, вища, чим він і ближній його, живе в його душі, хоча є під різними іменами. Коли людина служить небудь «ідеї», соціалізму, прогресу, науці, мистецтву, істині чи справедливості, він ставить цю «ідею» вище себе і свого ближнього, вище людини і людства; вона буде для нього психологічним виразом надлюдського, третій порівняно з ним і з усяким іншим. Цього третього так болісно жадав Ніцше, коли говорив, що потрібно далекого любити більше, ніж ближнього, речі і примари більше людей, коли він створював свій образ надлюдини. Але якщо цей далекий надлюдина є тільки біологічно вдосконалений людина, пересунути вперед у часі, то нікчемність результату не відповідає грандіозності шукання. Було б жалюгідним самозаспокоєння задовольнятися приростом москалів, кількісним додатком до людини. Надлюдське у Ніцше, не по задумом, а з виконання, - все те ж людське позитивістів, але художньо опоетизована. Горда мрія про человекобог, дорога для нового че-ловечества, може мати тільки один гідний сенс-сенс руху людини до Бога, вгору від природи. Натуралістичний человекобог є нічого не значуще вигад. Я не хочу бути засобом, знаряддям інших я, рівноцінних мені, і всього людства, що складається з таких же я, і надлюдини, тільки більш сильного, але не більш цінного, це суперечило б мою гідності, моєї самоцельності. Сверхчеловечество Ніцше і майбутнє щасливе і гармонійне людство позитивної релігії не можуть змусити мене вийти з мого я, перейти до інших, взяти участь у колективному прогресі: усе це занадто людське, плоске, все це цінності уявні. 

 Вільний людський дух, самобутня субстанція, не може вважати свій обов'язок і своє покликання в підпорядкуванні зовнішньої їй природи, зовнішнього соціального цілого, іменованого людством; це докорінно суперечить закладеним у нас індивідуалістичним тенденціям і так восторжествував б тільки механічний, чужий нам універсалізм; гідність і покликання особистості в тому, щоб визнати вищою і надлюдським тільки внутрішнє, іманентна нашій природі, якусь духовну субстанцію, до якої кожен внутренно пов'язаний самими інтимними, самими індивідуальними нитками, в ім'я її тільки й можна побачити брата в іншій людині і з'єднатися в гармонійне ціле; людство повинне бути організоване не ззовні, насильно, шляхом муштровкі і пристосування людської особистості до людського суспільства, а зсередини, вільно, шляхом самочинного, з самої глибини людини йде втілення в життя надлюдського. Метафізична зв'язок субстанцій, в силу якої вони складають світове ціле, - космос, може бути тільки в єдиній, найвищої субстанції, в якій дана повнота якого буття і до якої вся множинність світу, все індивідуальності тяжіють, як до граничного досконалості і силі, до остаточного своєму твердженню. Тут індивідуальне й універсальне перестають бути началами протиборчими. 

 Позитивна теорія прогресу мислить нескінченне вдосконалення, як відсутність кінця в часі; в русі цьому все буде кількісно приростати, але ніколи не буде створено «нове небо і нова земля» 28 *. Гегель називав не має кінця прогрес дурною бесконечностью29 ". Справжня, хороша нескінченність не у відсутності кінця в часі, а в подоланні всякого часу і всякого кінця, в лихоліття. Не може бути зіткнення з вічністю в цій нудною перспективі тимчасового руху з його малими поліпшеннями. Це одне з корінних протиріч позитивної теорії прогресу. 

 V. 

 Ми бачили, що проблема прогресу може бути поставлена і вирішена тільки метафізично. Прогрес припускає єдине, - надлюдську, вища в порівнянні з людиною та іншими людьми, - людством, то третє, в ім'я якого людина для людини не вовк, а брат, в силу якого можливе спілкування духовних індивідуальностей, це мета і джерело цінностей. Але для визначення справжнього сенсу прогресу нам потрібно звернутися до основної ідеї того новітнього ідеалізму, який ми намагаємося характеризувати, до ідеї свободи. На аналізі свободи ми повинні ще раз показати неспроможність позитивізму і необхідність метафізики. 

 Філософія майбутнього повинна бути названа філософією свободи. Свобода є однаково релігійно-метафізична і соціально-політична ідея, і істинна філософія буде філософією звільнення. Чи не позитивісти виробили ідею свободи як у філософському, так і в політичному сенсі цього слова89. Позитивісти часто бувають практично безмежно віддані свободі і готові життя своє за неї покласти, але теоретично це завжди для них звук порожній, і вони не здатні зрозуміти завдання людського життя і людської історії, як ос-вобожденіе; для них метою є перемога над природою, соціальна організація людей, щастя і задоволення, все, що завгодно, але свобода пробирається до них лише контрабандним шляхом. Позитивізм безсилий дійти до тієї висоти, щоб визнати, що свобода вище щастя і достатку, вище міцних підвалин життя, вище, може бути, самого життя, що свобода - Бог, що Бог - абсолютна свобода, як суще. Позитивізм ніколи не зрозуміє, що завдання людства, його світова місія - не улаштування і організація життя для блага людей, а звільнення, що тому людина повинна служити не своєму достатку або достатку свого ближнього, а свободі в ім'я Найвищого, в ім'я свободи абсолютної; міцна будівля, в якому влаштовується людство, є лише тимчасовий засіб. Тут різниця величезна. 

 Справжній послідовний позитивізм повинен викинути зі свого лексикону слово свобода; він нічого не може протиставити необхідності, природи, зовнішнього насильства. Позитивізм і полупозітівізм, під яким я розумію неокантіанство, билися над тим, щоб врятувати свободу, так як відчували, що без неї зникає вся краса життя, але нічого з цього не вийшло. Гносеологічні спроби дати чисто негативне тлумачення свободи, як протилежної необхідності, не можуть нікого задовольнити і мають лише методологічне значення. І тут, як і взагалі в філософії, відчувається нагальна необхідність стати на точку зору онтологічну, розкрити ті метафізичні припущення, які укладені в ідеї свободи. Ми не можемо заспокоїтися ні на негативному і іллюзіоністічеських вченні про свободу неокантианцев, ні на старокантіанском вченні про умопостигаемом характері. Особливо обурливі всі ці поліцейські, чисто зовнішні аргументи на захист свободи, як чогось потрібного і корисного, без чого падає відмінність між добром і злом, замовкає голос совісті, втрачає значення покарання і т. п.; такий хід доказів не гідний філософії. Пора вже перейти до позитивного розуміння свободи, - свободи, як буття. Неважко буде показати, що свобода тісно пов'язана з визнанням духовних субстанцій, ні з чого не виводяться, індивідуально нерозкладних, з надр своїх розвиваючих творчу енергію. Якщо свободу можна противополагать природі і буттю емпіричному, то ні в якому разі не можна її противополагать субстанціональної буття духу. Свобода є субстанціональна міць, творча сила духовної істоти, від себе творить майбутнє. Це розуміння свободи пов'язано з особливою теорією причинності, з чисто метафізичним вченням про причинності, як заподіяння, творенні наслідків активним духовним субстратом. Тоді встановлюється тісний зв'язок між категоріями свободи, причинності і субстанціі90. Все це аніскільки не суперечитиме умовному науковому розумінню причинності, як функціонального відносини, і дотепна спроба Маха остаточно вигнати з наукового знання метафізичні домагання, пов'язані з причинністю, може тільки розчистити грунт для метафізичного знання. Але свобода є сила ірраціональна і може творити як добро, так і зло, як розумне, так і нерозумне; вона мислима лише при Волюнтаристичні і алогічне, сверхраціональном розумінні буття. Для раціоналіста, все одно позитивіста або метафізика, який підпорядковує всі раціональному досвіду або раціональному, «малому» розуму, свобода є незбагненна і страшна таємниця. Раціоналіст завжди намагається прикріпити свободу до необхідності; він боїться свободи, цієї темної глибини буття, з якої в світі народилося не тільки добро, але й зло. Раціоналіст і позитивіст ніколи не зрозуміють, що необхідне добро не має ціни, внутрішньо суперечливе і навіть огидно, що тільки вільний добро може бути визнано найвищою цінністю, тільки добро, що пройшло через всю світову трагедію, че-рез вільне відпадання і заперечення досягла царства Божого. 

 Але свобода індивідуальних субстанцій відносна; вони пов'язані безліччю інших субстанцій нижчої природи, і прогресивне руйнування цієї необхідності і насильства наповнює собою історію людства. Сенс свободи полягає в такому самовизначенні і творчість духовних субстанцій, при якому зі світу утворюється космос, а не хаос, інакше індивідуальний дух потрапляє в насильницьку залежність, зв'язується. Звільнення є знищення залежності від безлічі самобутніх субстанцій, що становлять для нас «природу», і досягається воно таким напрямом внутрішньої свободи нашої, при якому зі світу створюється Царство Боже. Ставлення пов'язаної множинності до єдиного, а до цього зводиться вся суть буття, дозволяється звільненням всієї множинності за образом абсолютної свободи Єдиного. Це метафізичне звільнення знаходить собі відображення в тому уривку буття, який ми називаємо людською історією; ця історія наповнена значками і символами метафізичного звільнення буття, метафізичної трагедії, в якій діють, борються і страждають духовні істоти різних градацій. Ми приходимо до розуміння історичного прогресу, як звільнення, що має сенс метафізичний і релігійний. Людство повинно творчим зусиллям звільнити себе і світ. Свобода людської особистості, її права мають абсолютне, трансцендентне значення. Боротьба за свободу і право фарбуються в колір вічності; в свободі ми «стикаємося світів іншим» 32 ". Свобода вище щастя, вище влаштування життя, вище світу, це цінність безмежна і не перед чим вона не може схилитися, так як Єдине Найвища є абсолютна свобода. Позитивісти і утилітаристи всіх відтінків хочуть влаштувати людство, зробити його благополучним, створити царство буденності і думають таким чином пройти повз трагізму життя, закладеного в метафізичної сутності світу, у відношення множинності до єдиного. Тому їх розуміння прогресу плоско; їх сковує міщанська обмеженість; для них свобода не володіє самоцінністю: вона тільки засіб для благополуччя, і з точки зору позитивізму нічого не можна заперечити проти того, щоб продати свободу за зручне будівля, в якій поселиться людське щастя. 

 Для нас свобода особистості є верховний принцип гуртожитку; права особистості мають своїм джерелом НЕ позитивне право, не держава, що не колективну суспільну одиницю, владну їх давати і віднімати, а метафізичне істота людини, тому свобода і права особистості не можуть бути расценіваеми по утилітарним і державним міркувань, не можуть відчужуватися в ім'я іншого бога, бога насильства, а не свободи91. Ніякі тверді державні та суспільні підвалини, що створюють людське задоволення і спокій, не можуть бути поставлені вище свободи людської. Багато, занадто багато міркують так, як розмірковував Великий Інквізитор у Достоєвського: вони знають спосіб, як зробити людей задоволеними і щасливими, як влаштувати їх на землі, все одно, чи буде цей спосіб католицизмом, соціалізмом або іншою системою заспокоєння, і ось вони готові розіп'яти того, хто з'явиться до них зі словом безмежної свободи; вони бояться остаточної свободи, вони часто клялися її ім'ям, але проклянуть її, якщо вона перешкодить їм побудувати тепле і зручне будівля для щасливого людства. Тут потрібно зробити остаточний вибір - свобода чи достаток; прогрес, як розвиток свободи, що переходить всі грані нашого досвіду, або прогрес, як улаштування і заспокоєння людства, розвиток щасливою буденності. І ще вибір: визнати права особистості, як невід'ємні, абсолютні, невиведені ззовні, з колективної волі, або права особистості, як засіб, що підлягає утилітарною розцінці, що має своїм джерелом соціальне ціле. Борці за права людини, за свободу людську повинні визнати нарешті, що дорогі ним ідеї і права - наскрізь метафізічни і остаточно повинні віддати перевагу свободу влаштованому счастию, право - соціальному і державному утилітаризму. 

 Свобода соціально-політична самим нерозривним чином пов'язана з свободою метафізичної, на ній спочиває і їй передбачається. Якщо людина не є вільний за своєю метафізичної природою істота, самобутній дух, якщо він випадковий уривок процесів природи, якщо він цілком виводиться з природною і соціального середовища, то тоді можна говорити про його пристосуванні до середовища, яким вдосконалюється його організація, про виховання його для соціального цілого, яким збільшується його благополуччя, але не можна говорити мовою волі. Раз назавжди потрібно припинити розмови про ту жалюгідною ілюзорною свободі, яка є продукт необхідності, не можна називати великим ім'ям свободи проста відсутність зовнішніх стиснений, яке повинно з'явитися результатом пристосування людей до гуртожитку. Боротися за свободу, жадати свободи, бачити в ній найбільшу цінність може тільки істота вільне за своєю внутрішньою природою, за своїм призначенням і покликанням у світі, образ і подобу вищого вільного буття, яке воно може противополагать зовнішньому для себе, пов'язаному природному буттю. Свобода може увійти в наш пов'язаний світ тільки з вільного джерела, тільки від духу, в якому закладена найбільша потенція волі; свобода, як міць, і ходу свободи у світі впирається в міць абсолютну, образ тієї найвищої свободи, в якій світ перетворюється на вільну гармонію . Граничним ідеалом гуртожитки для нас може бути тільки остаточне усунення відносин владарювання і насильства між людьми і заміна їх остаточно вільним, внутрішнім союзом. Практика позитивістів нескінченно вище їх теорії, і ми хотіли б, щоб їх теорія зробилася гідною їхньої практики, щоб великій боротьбі за звільнення відповідала філософія свободи. 

 VI. 

 У своїй статті я зробив спробу в основних рисах характеризувати суть новітнього російського ідеалізму; але зробив це індивідуально, згідно з особистим своєму розумінню. Висновки вийшли наступні: наше ідеалістичне рух цілком національно і самобутньо; воно намагається вирішити на грунті традицій, заповіданих нам історією філософської думки, проблему особистості і проблему прогресу і призводить до філософії свободи та звільнення. Я думаю, що не без підстави можна було б назвати наше молоде і не зміцнілу ще ідеалістичне рух своєрідним російським романтизмом, тісно зрощеним з визвольними прагненнями нашої епохи. Романтизм може приймати дуже різноманітні форми і деякі риси романтизму минулих часів поховані навіки; але є в романтизмі і що-то вічне: у ньому впізнається трагічна сутність людської природи, в ньому знаходять собі опоетизована вираз наші невикорінні релігійні прагнення і сподівання. Ми хотіли б зберегти і передати майбутньому ці наші національні риси неспокої і тривоги, цю наполегливу роботу над проклятими питаннями, це невпинне шукання Бога і неможливість примиритися з якої б то не було системою заспокоєння, з яким би то не було міщанським достатком. Романтизм - здорове явище, оскільки він є реакція проти чисто розумової культури. 

 Але ми багато чому навчилися і нічого не забули, тому ми не можемо повторювати помилок старої романтики. Ми не протиставляємо свого напрямку позитивної науці і реалістичної політики, навпаки, з нашої точки зору і позитивізм у науці, і реалізм у політиці повинні бути посилені, так як в наукових і політичних утопіях ми не вважаємо можливим шукати Бога. Цей наклеп на ідеалістів, що начебто вони заперечують науку і відвертаються від землі з яка відбувається на ній суворою боротьбою, повинна бути нарешті остаточно відкинута. Ми ніколи не поділяли неба і землі; ми думаємо, що так звана земне життя вся наповнена метафізичної природою людей; ми особливо підкреслюємо, що трансцендентне для нас не далеке, чуже і відірване від усього ходу нашого життя, а навпаки, близьке, рідне, присутнє в кожному акті нашого життя. Ми хотіли б лише охоронити Міссион-стскіе сподівання, національні та загальнолюдські, пов'язані з боротьбою за свободу, відстояти сенс свободи. І історично знаменно, що ці прагнення наші співпали ні з занепадом, а з суспільним підйомом нашої батьківщини, із зростанням надій на краще майбутнє. 

 Інформація, релевантна "Про НОВОМУ РОСІЙСЬКОЮ ІДЕАЛІЗМЕ62"

1. Контрольні питання для СРС
     1. У чому специфіка російської філософії? 2. "Умом Россию не понять ...". У чому головна відмінність у поглядах західників і слов'янофілів? 3. Що таке "російська ідея"? 4. Як ви розумієте "філософію Всеєдності" В. Соловйова? 5. Яка роль православ'я в історії російської філософії? 6. У чому унікальність такого напрямку як російський космізм? 7. На основі поглядів слов'янофілів, Н.
   
2. Література
     Греков Б. Д. Київська Русь. М., 1953. Гумільов Л.М. Від Русі до Росії. М., 1992. Данилевський І.М. Стародавня Русь очима сучасників і нащадків (9-12 століть). М., 1998. . Рибаков Б.А. Київська Русь і Руські князівства. М., 1982. Свердлов М.Б. Суспільний лад стародавньої Русі в російській історичній науці 1 серпень - 20 століть. СПб. 1996. Свердлов М.Б. Від Закону Російського до Руській Правді. М. 1988. Свердлов
   
3. План
     Княжі мсждуусобіци на Русі 70-х - 90-х років XI. Російсько-половецькі відносини. Повстання 1113. Вплив соціального протесту на складання «Руської Правди». Князювання Володимира Мономаха. Суспільний лад Стародавньої Русі по «Руській Правді» короткій і розлогій редакцій. Процес формування великого феодального землеволодіння. Структура вотчини. Сільська громада Київської Русі по «Руській
   
4. 6. Руська правда. Велика редакція.
     Велика редакція Руської правди складається з Суду (статуту) Ярослава (ст.ст.1-52) та Статуту Володимира Мономаха (ст.ст.53-131). Мабуть, основний текст Великої редакції Руської правди був прийнятий на нараді князів і бояр в Берестове в 1113. Ця редакція Руської правди діяла в російських землях до XIV-XVвв. Велика редакція Руської правди розвиває положення Короткої редакції Руської
   
5. Теми рефератів 1.
     Проблема людини в російської філософії 2. Російська ідея B.C. Соловйова 3. Російська ідея Н.А. Бердяєва 4. Проблема гармонії "людина-природа" в російській космизме (Н.Ф. Федоров, К.Е. Ціолковський, В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський) 5. Доля Росії 6. Специфіка російської філософії в період еміграції 7. Вплив православ'я на російську філософію 8. Схід у євразійської думки 9. Російська
   
6. Література
     Греков Б.Д. Київська Русь. М., 1953. Гумільов Л.М. Давня Русь і Великий степ. М., 1992. Данилевський І.М. Стародавня Русь очима сучасників і нащадків (9-12веков). М., 1998. Плетньова С. А. Печеніги, торки, половці в південно-руських степах. М., 1967. Плетньова С. А. Кочівники середньовіччя. Пошуки історичних закономірностей. М., 1982. Рибаков Б. А. Київська Русь і Руські князівства. М., 1982.
   
7. Джерела та література
     Бердяєв Н. Душа Росії. - Л., 1990. Його ж. Духи російської революції / / З глибини: Збірник статей про російську революцію. - М.: Изд-во МГУ, 1990. Губанов В.М. Російський національний характер в контексті політичного життя Росії. - СПб., 1999. Ільїн І.І. Про російською національному самостояння / / Проф. І.І. Ільїн. Про прийдешню Росії: Вибрані статті. - Джордан-вілл, Нью-Йорк, США, 1991. Касьянова К. Про
   
8. В. В. Виноградов. Історія російської літературної мови, 1978
   
   
9. 7. Руська правда. Скорочена редакція.
     Скорочена редакція Руської правди являє собою витяги з Великої редакції Руської правди, що включають її статті, найбільш актуальні для XVв., Тобто часу, коли була створена дана
   
10. Література 1.
      Алексєєв П.В. Філософи Росії ХІХ-ХХ століть. Біографії. Ідеї. Труди.-М., 1999.-944 с. 2. Бєлєнький І.Л. Історія російської філософії кінця хех - першої третини XX в. Дослідження і публікації. 1985-2002 рр.. -М., 2002. - 121 с. 3. Ванчугов В.В. Жінки у філософії Росії. З історії філософії в Росії XIX - поч. XX в. - М., 1995. - 300 с. 4. Ванчугов В.В. Москвософія і петербургологія.
    
11. План
      Боротьба за владу в початку XI століття. Вокняжіння Ярослава. Боротьба Мстислава з Ярославом та відновлення єдності Русі. Зовнішня політика Ярослава Мудрого. Початок правління Ярославичів їх роль у формуванні законодавства Русі. Повстання 1068, 1071годов, вплив соціального протесту на складання «Руської Правди». Характеристика Короткої редакції «Руської Правди» як джерела. Економіка Київської
    
12. Соколов С.М.. Філософія російського зарубіжжя: євразійство: Монографія. З 594 - Улан-Уде, Вид-во ВСГТУ, 2003
      Монографія С.М.Соколова присвячена оригінальному і самобутньому явищу російської філософії зарубіжжя - євразійства. Проблема євразійства на рубежі століть в силу об'єктивно намітилася багатополюсного знову стала обсуждаема вченими і політиками. Виділені найбільш актуальні для сучасної соціокультурної ситуації концептуальні положення Н. С. Трубецького, П. М. Савицького та інших лідерів євразійства.
    
13. План
      Внутрішня і зовнішня політика перших руських князів. а). Внутрішня політика перших руських князів. б). Зовнішня політика перших руських князів. Договори Русі з Візантією 911, 945, 971
    
14. М.Д. Головятінская, Н.І. Ціціліна. Російська філософія історії: основні концептуальні підходи XIX століття: Навчальний посібник. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 72 с., 2001
      Даний навчальний посібник може бути використаний при вивченні загальних курсів філософії, культурології, а також спецкурсів з російської філософії історії та історії соціально-політичних вчень