| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 3. Релігійна філософія в Росії початку XX в. і релігія в СРСР |
||
|
Сучасна епоха всесвітньої історії відрізняється небувалою складністю як за змістом процесів, що виражають її сутність і напрямок розвитку, так і за багатством форм, в яких розвиваються ці процеси. Головна риса, яка визначає складність і динаміку прогресу світової історії XX в., - Це перехід людства від капіталізму до комунізму. За своїми наслідками, їх глибині і радикалізму, по активності народних мас, в нього включених, цей перехід безпрецедентний і пов'язаний з початком справжньої людської історії. У цих перехідних умовах існують і функціонують всі сучасні форми суспільної свідомості та соціальні інститути. Наявність двох світових соціальних систем - соціалістичної і капіталістичної - самим різним чином впливає на стан релігійної свідомості. Це вплив відчуває і російське православ'я - найбільш значна релігійна організація в СРСР. Одним з факторів, який явним і непрямим чином вплітається в процес відображення православ'ям сучасності і частково обумовлює його еволюцію, є ідеологічне, ідейно-філософське і релігійно-модерністська спадщину «нової релігійної свідомості», провідні представники якого одночасно складали позацерковних гілку релігійного реформаторства. Проте цей вплив настільки специфічно і 287 складно за своїм прояву, що про нього необхідно говорити диференційовано, виділивши попередньо наступні аспекти проблеми «« нове релігійне свідомість »і сучасність »: - вплив деяких ідей і установок релігійних філософів початку XX в. як представників позацерковних лінії релігійного реформаторства * на сучасних православних модерністів-церковників; - тиск, який відчуває православна церква і віруючі з боку клерикальних антикомуністів, антирадянськи налаштованого емігрантського духовенства і епігонів філософів контрреволюції, що беруть на озброєння не стільки релігійний модернізм і богословські ідеї представників «духовного ренесансу», скільки їх антимарксизм і антикомунізм. Пропагандистська діяльність антикомуністів, що спекулюють релігійно-філософськими доктринами початку XX в., Спрямована не тільки на російську церкву, як таку, вона розрахована на підрив марксистсько-ленінської ідеології. Мріючи про поворот Радянського Союзу до капіталізму, антирадянськи налаштовані церковні діячі за кордоном, «радянологи», емігранти і різного роду відщепенці судорожно шукають союзників у нашій країні серед антигромадських елементів, релігійних екстремістів, нестійкої частини інтелігенції, незрілих або відсталих груп населення. Значною мірою цей напрям ідеологічного проникнення, здійснюване за рахунок релігійно-антикомуністичної радіопропаганди і засилання в СРСР відповідної літератури, базується на антикомуністичний спадщині все тих же Бердяєва, Булгакова, Франка, Зіньківського та інших релігійних філософів і богословів. Таким чином, це - третій канал впливу ідей «новоправославних» філософів початку XX в. на суспільну свідомість в СРСР. Радянська релігієзнавча література, присвячена положенню церкви в СРСР і еволюції російського пра- * У монографії «Еволюція сучасного російського православ'я» П. К. Курочкін пише: «позацерковних лінія православно-християнського реформаторства ... представлена слов'янофільством, релігійними пошуками Ф. М. Достоєвського, В. С. Соловйова, групою «неохристиян» (Н. А. Бердяєв, С. М. Булгаков та ін.) »(67, 41). 288 вославия *, виділяє три етапи обновленческого і відповідно реформаторського руху в XX ст. Перший був пов'язаний з революцією 1905-1907 рр.., Другий належить до періоду Лютневої революції в Росії, третій падає на 20-30-і роки. На кожному з етапів православного реформаторства роль розглянутих нами діячів позацерковного гілки була різною. Якщо на першому етапі вона була найбільш помітною і їй у вирішальній мірі належала ініціатива в закликах модернізувати ідеологічні та організаційні засади православ'я, то на другій ділянці її ідейна роль була ослаблена внутрішньою кризою «нової релігійної свідомості». У ще меншою мірою ідеї «неохристиян» типу Бердяєва, Мережковського та ін вплинули на реформаторські і обновленческие процеси 20-30-х років. Це не означає, однак, що в якійсь із періодів вплив внецерковного реформаторства зникало зовсім. Підспудно, а часто і відкрито воно існувало завжди. В цілому можна виразно говорити про безумовну зв'язку сучасного православного модернізму з релігійно-філософських і богословських модернізмом в Росії початку XX в. Як вірно зазначає П. К. Курочкін, «формування вигляду сучасного православ'я відбувалося ... під впливом традицій російського внецерковного і церковного релігійного реформаторства. Офіційна церква, довгий час вперто повставала проти цих традицій, не тільки не змогла їх перервати, але змушена була увібрати їх у себе, щоб відповідати вимогам змінилася обстановки »(67, 84). Це стало очевидним, коли з другої половини 50-х - початку 60-х років російське православ'я по суті вступило в новий етап своєї еволюції. Він висловився, по-перше, в тенденціях соціального тлумачення православ'я, по-друге, у зверненні до проблеми людини, по-третє, у спробах переосмислення вчення про Царство Боже, православної доктрини бога та інших більш-менш спеціальних теологічних проблем. Соціальне тлумачення християнства почалося в сучасному православ'ї з другої половини 50-х років. * Ідеології сучасного російського православ'я і процесам, що відбуваються в ньому, приділено багато місця в книзі М. П. Новикова «Тупики православного модернізму» (М., 1980. Див також 70. 79. 83). 289 Спочатку воно було обережним і зигзагоподібним. Поряд з визнанням необхідності змін застарілої соціальної концепції православ'я богослови підкреслювали відсутність особливих соціальних завдань християнства. Однак на початку 60-х років увагу до соціальної проблематики зростає. Це знайшло своє відображення в ряді публікацій «Журналу Московської патріархії», у виступах і працях митрополита Никодима, професора-протоієрея В. Борового, професора-протоієрея Л. Воронова, протоієрея П. Соколовського, професора богослов'я Н. Заболотский та ін Загальним в тенденції сучасного соціального тлумачення православ'я є прагнення включити в християнство світські соціальні мотиви і устремління, зробити православ'я соціально активним, що стоять на рівні загальних соціальних проблем сучасності *. Більшість радянських дослідників звертають увагу на відому наступність сучасного релігійного модернізму і внецерковного (як і внутрішньоцерковного) реформаторства. Вона позначається в спільності самого духу пристосування християнства до нових соціальних умов, в зусиллях підняти соціальну активність православ'я. Ці зусилля об'єднують російських представників «християнського соціалізму» в Росії кінця XIX - початку XX в. (Вол. Соловйов, Д. Мережковський, М. Бердяєв, С. Булгаков та ін.) з сучасними модерністами православ'я, прихильниками його соціального тлумачення. «... Представники позацерковного гілки релігійного реформаторства, - зазначає П. К. Курочкін, - на перше місце висували проблему реалізації християнства в людських відносинах. Вони дали * «Основний зміст соціального тлумачення російського православ'я, - пише П. К. Курочкін, - складає концепція« комуністичного християнства ». З розробкою та пропагандою цієї концепції богословсько-церковна думка Московської патріархії увійшла в зіткнення з так званим лівим християнством, які представляють собою специфічне релігійно-ідеологічна течія в рамках соціальної інтерпретації християнства. На відміну від «християнського соціалізму», в кінцевому рахунку спрямованого на апологію капіталістичного ладу, ліве християнство підтримує соціалістичні суспільні відносини »(67, 169-170). Соціальні установки «комуністичного християнства» пов'язані із закликами до віруючих боротися за соціалізм і бути його активними будівельниками, з визнанням марксистської програми суспільних перетворень. 290 критику офіційної церковності, заснованої на розриві між релігією і земними долями людства »(там же, 161). Безумовно, сьогоднішні модерністи уникають прямих запозичень у богоіскателей-веховцев, заплямували себе войовничим антимарксизм і антисовєтизмом. Однак не випадково професор-протоієрей В. М. Боровий назвав активного учасника Київського релігійно-філософського товариства професора Київської духовної академії В. Екземлярского православним богословом «революції та розвитку». Співзвуччя в мотивах сучасного модернізму і внецерковного реформаторства початку століття чітко виявляється і в закликах відмовитися від аскетизму традиційного православ'я й відчуженості від дійсності; але ж ця проблематика вперше почала активно обговорюватися саме на «релігійно-філософських зборах», вона розроблялася релігійними філософами (Розановим, Мережковським , Бердяєвим, Булгаковим та ін.) як проблема суперечності між аскетизмом і «релігійним творчістю», як проблема «освячення» плоті, господарства і т. п. «Журнал Московської патріархії», відгукуючись на роботу співробітника Гейдельберзького університету (ФРН) Р. Сленчкі «Східна церква і ойкумена», в якій той назвав філософію «всеєдності» С. Булгакова вищим продуктом православного модернізму, фактично погодився з цією думкою і з задоволенням констатував, що в католицьких і протестантських богословських колах православна церква розглядається тепер не тільки як хранителька традиції « східного християнства », але і« як зростаючий і плодоносний організм з розвиненим богослов'ям »(57, 41. Див також 58, 64-76). Інший точкою дотику між сучасним модернізмом і проблематикою «нової релігійної свідомості» виявився підвищений інтерес до проблеми людини. «Не можна не бачити, - зауважує в цьому зв'язку П. К. Курочкін, - що поворот до проблеми людини, зокрема його соціальної активності, - найважливіший аспект модернізації сучасної релігії ... З усіх релігій самий загострений інтерес до людини проявляє християнство. Реальним змістом відомої фрази Н. А. Бердяєва: «Християнство залишилося незавершеним одкровенням про абсолютне значення і покликання чоло- 291 століття» - є твердження «абсолютної цінності» індивідуальної особистості в християнській релігії »(67, 186). Але, як і колись, розробка проблем церковного і релігійно-філософської антропології ведеться з антинаукових і ідеалістичних позицій, сенсом людської діяльності в підсумку виявляється набуття «благодатного» стану, «порятунку», «з'єднання з богом», що в корені суперечить дійсному призначенню людини . У модернізації поглядів на людину православні богослови прагнуть врахувати ідеї новітніх напрямків ідеалізму. На думку В. А. Молокова, «в розумінні цієї філософської проблеми, способів її розкриття та аргументації православ'я вельми близько стоїть до релігійно-ідеалістичних навчань сучасної буржуазної філософії: християнському спиритуализму М. Бердяєва і Г. Марселя, персоналізму» (79, 109) . У руслі загальних претензій реформаторів поєднувати, зробити більш доступною і прийнятною релігію знаходиться тенденція ввести нові положення в «святая святих» релігії - в концепцію бога. «... Сучасні модерністи, - зазначає М. П. Новиков, - намагаються наповнити непорушну для релігії ідею бога таким конкретним змістом, яке б відповідало уявленням або найбільш численних, або ж найбільш впливових груп віруючих, від яких залежить в основному авторитет і вплив церкви »(83, 10). У зусиллях модернізувати ідею бога сучасні церковники вдаються до розробленого ще богоіскателямі прийому відділення від історичного християнства якогось «чистого» і «непогрішимого». Сенс цієї процедури полягає, з одного боку, в тому, щоб звільнитися від «темних плям» соціальної практики історичного християнства і від того, що в ньому ідейно та соціально-психологічно безнадійно застаріло, з іншого - внести новий соціальний зміст в християнський світогляд. На цих шляхах використовуються як відроджена Розановим і Бердяєвим концепція «гідності християнства і негідності християн», так і інші модерністські варіанти теодицеї. Не менш очевидні прагнення сучасних православних модерністів спертися на вихідні положення історіософських конструкцій Вл. Соловйова, Бердяєва, Булгакова та ін Відкидаючи апокаліптичний елемент їх поглядів на історію, пра- 292 вославная реформатори утримують ідеї богочеловечества, декларації про «з'єднанні неба і землі »і т. д. Таким чином, є достатньо областей, в яких сьогоднішні релігійні модерністи зближуються з« неохрістіанамі »почала XX в. Водночас важливо зазначити, що прихована і явна, пряма і непряма, вільна чи мимовільна орієнтація на певні аспекти релігійно-філософського і модерністського спадщини «нової релігійної свідомості» проявляється в умовах суперечливого ставлення до цієї спадщини. Ця суперечливість позначається різним чином. Зсередини православ'я їй протидіють традиціоналісти і консерватори, що представляють головним чином старше покоління духовенства (див. 67, 111-112). Соціальної причиною суперечливого характеру використання ідей богошукання є відверто контрреволюційна і антирадянська спрямованість поглядів його провідних представників. Визнаючи Радянську владу і закликаючи до активної участі в будівництві соціалістичного суспільства, російська православна церква не бажає асимілювати контрреволюційний аспект внецерковного реформаторства початку XX в. Однак як відокремити його від того, на що сучасні модерністи бажали б спертися, - питання досить тонке. У статті «Від анафеми - до визнання?» («Наука і релігія», 1969, № 8) Н. Семенкін пише, що можна очікувати посилення інтересу к. «новому релігійній свідомості» з боку сьогоднішніх ідеологів православ'я, «не ясно тільки, як молоді ієрархи російської православної церкви, лояльні в політичному відношенні, зуміють відокремити антимарксистську спрямованість робіт ... Булгакова, Бердяєва від їх модерністських ідей »(Указ. соч., с. 34). Як би не старалися сучасні православні клерикали уникнути впливу контрреволюційних і антикомуністичних ідей «нової релігійної свідомості», сам по собі інтерес до останнього не може не бути реакційним, не спрямованим проти науки та матеріалістичного світогляду. Негативне значення зазначеної наступності посилює загальну двозначність і суперечливість еволюції сучасного російського православ'я. Сучасний православний модернізм - об'єктивно 293 неминучий процес і процес неминуче суперечливий. Мається потужний конкретно-історичне джерело його суперечливості, пов'язаний з явищем, в принципі несумісним з релігією: небувалим прогресом науки і матеріалістичного світогляду в нашій країні. Вимушені балансування модерністів складаються в знаходженні відповідності між повним визнанням радянської дійсності, закликом до активної участі у суспільному житті і пошуками способів продовження існування та зміцнення релігії в умовах соціалізму. Цей баланс приречений на постійну нестійкість, так як немає і не може бути ніякої гармонії між науковим сприйняттям світу і вірою в бога. Кінцева мета новітнього реформаторства та ж, що і всякого релігійного модернізму: зміцнення соціальних позицій релігії та церкви у змінюються суспільних умовах. «Головним завданням модернізації, - пише М. П. Новиков, - є створення витонченої релігійної ідеології, за своєю видимості відповідної основним науковим і моральним, суспільно-історичним і соціально-економічним уявленням віруючих і невіруючих людей сучасної епохи. Це, зрозуміло, не робить релігію сучасної. Але модернізм намагається її осучаснити стосовно нових смакам і потребам віруючих, щоб як і раніше зберегти свій вплив на них »(83, 9). У зв'язку з еволюцією російського православ'я постає питання про марксистському відношенні до цього явища. Звертаючи увагу на серйозність факту модернізації релігії та церкви, радянські релігієзнавці правильно ставлять питання про наступальних діях наших атеїстів у справі критики релігійної ідеології і використанні для цього руйнівних наслідків самої її модернізації. Необхідно враховувати двоїстий характер модернізації: поряд із зміцненням релігії вона веде і до її внутрішнім коливань. Не можна тому не погодитися з думкою П. К. Курочкіна, який відзначає, що «розгорнулася на гребені секуляризації суспільства еволюція релігії може всупереч прагненням її захисників сприяти процесу відходу мас від релігії, фактичної реакцією на який вона є» (67, 248). Але цей процес аж ніяк не автоматичний. Для того щоб боротися проти релігійного світогляду, що не- 294 досить розраховувати на внутрішню суперечливість модернізації, а важливо використовувати весь арсенал атеїстичних коштів, марксистсько-ленінський світогляд і досвід комуністичного будівництва в нашій країні. Що стосується питання про вплив богоискательских доктрин на сучасне реформаторство, то необхідно звернути увагу, по-перше, на реакційний характер цього впливу, по-друге, на те, що всякі запозичення з ідейного табору контрреволюції і антикомунізму чреваті серйозними і неминучими соціально-ідеологічними деформаціями для православ'я, модернізатори якого повинні з усією відповідальністю враховувати це. Боротьба ідей, в яку залучена сучасна церква, ускладнена, як ми зазначали, діяльністю антикомуністичного клерикалізму і «совєтології». Віруючі в СРСР є постійною мішенню цих ворожих комунізму сил. Широко використовуючи релігійно-модерністські, богословські та філософські побудови «духовного ренесансу», посилюючи їх своїм власним антикомунізмом і антисовєтизмом, вони прагнуть вплинути на церкву і віруючих, переорієнтувати їх убік імперіалізму і реакції. У антирадянщиків від релігії і містицизму є кілька «теоретичних» і психологічних установок в цій області ідеологічної боротьби. Можна виділити тут три основні позиції: позицію «обвинувачів», що намагаються будь-що-будь довести, що православна церква перетворилася нібито в служницю Радянської влади, пішла на поводу у «російського комунізму», «сатанократіі» і т. п., і на цій підставі засудити її; позиція «жалісливий», що ллє крокодилячі сльози з приводу «нещасть» нібито «гнаної» церкви, і, нарешті, позиція «паліїв», хто надіється на перетворення церкви в СРСР в політичну опозицію і на якесь «релігійне відродження ». Не можна сказати, що представники кожного з трьох підходів не мають між собою нічого спільного. Навпаки, найчастіше фальсифікатори стану та ролі церкви в СРСР суміщають всі три точки зору, прагнучи в результаті створити у об'єктів своєї пропаганди антирадянський психологічний комплекс. І «обвинувачі» (Н. Струве, У. Флетчер, Г. Граббе, А. Боголєпов, Д. Константинов та ін.), і «жалісливий» (ті ж 295 У. Флетчер і Н. Струве), і «палії» (О. Росс, Дж. Клайн, У. Коларз, Н. Струве та ін.) в більшій чи меншій мірі є провокаторами, їх мета - посіяти ворожнечу між віруючими і невіруючими , підірвати морально-політичне й ідеологічне єдність радянського народу, розділити його на «віруючих» і «невіруючих», протиставити їх один одному. У своїх антирадянських зусиллях антикомуністичні «знавці» релігії та релігійної філософії прагнуть перетворити поняття «віруючий», «віра», «релігія», «церква» в політичні категорії, або, як зазначає Е. І. Лісавцев, підмінити поняття «релігійність» поняттям «політична опозиція» (див. 70, 26). Найбільш оскаженілої і провокаційною є установка «паліїв», безпідставно фантазують з приводу можливого релігійного «відродження» в СРСР. Як ми показували раніше, розмови і мрії про «релігійному відродження» Росії почали вести ще богошукачі. Спочатку це «відродження» мислилося в буржуазно-ліберальному, далі в контрреволюційній, а потім і в антирадянському дусі. Але й до сьогоднішнього дня багато палії релігійної ворожнечі за кордону не можуть звільнитися від цих реакційних мрій. Одним з рецидивів цієї застарілої хвороби стало, наприклад, виступ в 1975 р. архієпископа Відня кардинала Ф. Кеніга, яке було широко розрекламоване буржуазної пресою і радіо як сенсаційне. Кардинал всупереч здоровому глузду і очевидному заявив про початок «релігійного відродження» в нашій країні. У статті «Кардинал в ролі дезінформатора» («Наука і релігія», 1976, № 6) А. Ф. Окулов викрив цю брехню, що межує з провокацією. «Кардинал, - писав А. Ф. Окулов, - тут повторює давні помилкові стереотипи західної клерикальної преси. У твердженнях Кеніга немає нічого нового, все взято напрокат з різних служб психологічної війни, щоб представити нашу країну в очах віруючих Заходу в спотвореному вигляді »(там же). Як справедливо підкреслює А. Ф. Окулов, масовий відхід населення від релігії є в умовах соціалізму природним і закономірним процесом. Говорити сьогодні про якесь «релігійному відродження» просто сміховинно. Будівництво соціалізму в СРСР дало початок об'єктивному і 296 незворотного процесу відмирання релігії, перетворенню його в суспільство, вільне від релігії, «суспільство, де панує наукове матеріалістичний світогляд» (5, 87). Радянські вчені - релігієзнавці, історики і філософи у своїх дослідженнях, заснованих на великому фактичному матеріалі, розкрили реакційний характер сучасних спроб гальванізації релігійно-ідеалістичних ідей минулого. У світлі поступального розвитку історії і прогресу людського знання з усією наочністю постає вкрай негативний зміст сучасної ролі російської релігійної філософії початку XX в. Сучасні спроби «оживити» її реакційні і включені в арсенал міжнародного антикомунізму, під прапором якого об'єднуються сьогодні всі вороги демократії, соціального прогресу і соціалізму. Філософський і класовий аналіз побудов російських містиків початку XX в. переконливо свідчить про наукову неспроможність цих доктрин, про відкриту зв'язку богошукання з політичними силами самодержавства, імперіалізму і контрреволюції, а на сучасному етапі - з «радянологією» і клерикалізму антикомунізмом. 297
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 3. Релігійна філософія в Росії початку XX в. Та релігія в СРСР" |
||
|
||