| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
РОСІЙСЬКА софіологія. підсумки |
||
|
У творчості Булгакова російська софіологія пережила свій сумнівний розквіт і остаточно виявила межу своїх можливостей. І оскільки мета цього розділу полягає не в повноті огляду софіологіческіх доктрин у всіх їхніх значймих поворотах, але у виявленні деякої софіологія-чеський характеріологіі і «физиогномики», то на Булгакова можна було б і завершити наше огляд вітчизняних вчень про Софії. Однак навіть найкоротше їх розгляд під одним тільки певним кутом зору не може зовсім залишити в стороні ще одну софіологіческую доктрину, що належить князю Е.Н. Трубецького. Його ім'я звичайно називається в числі чотирьох найбільш відомих і великих вітчизняних софіологія. Однак софіологія Трубецького, безсумнівно, стоїть осторонь від навчань, створених Соловйовим, Флоренским і Булгаковим. Сам Трубецькой дуже виразно відділяв своє вчення про Софії від софіологіческой доктрини Булгакова. Його розмежування саме з Булгаковим, мабуть, пов'язано з тим, що «Сенс життя», книга Трубецького, де міститься софіологіческій розділ, написана й опублікована безпосередньо після написання та опублікування «Свєта невечірнього». Але, відокремлюючи свою позицію від булгаковської, Трубецькой, по суті, говорив про неприйнятність для нього і позицій Соловйова та Флоренського з найважливішого пункту софіологіі. Зокрема, Трубецькой писав у «Сенсі життя»: «Насправді, всупереч С.Н. Булгакову, Софія - зовсім не посередниця між Богом і твариною, бо Христос поєднується з людством безпосередньо. Вона - невіддільна від Христа Божого Мудрість і сила ... Софія може бути і здійснюватися у світі, але вона ні в якому разі не може бути суб'єктом розвитку і вдосконалення у часі »97. Позбавивши Софію посередницької ролі, не залишивши їй місця між Богом і створеним світом і, до того ж, відмовивши їй у статуті якогось самостійного істоти, суб'єкта, особистості, іпостасі, автор «Сенсу життя» тим самим підірвав самі підстави софіологіі. Вся вона тільки й може будуватися на визнанні за Софією якраз того, в чому їй було Трубецьким відмовлено. Софіологія без істоти-посередниці Софії - це таке ж непорозуміння, як і богослов'я, в якому Бог позбавлений всякої онтологічної первинності і суб'єктності. По суті, ніякої реальної софіологіі Трубецкой і не вибудовує. У нього «невіддільна від Христа Божого Мудрість і сила» - це ще й «світ вічних ідей» 98. Очевидно, що у своєму розумінні Софії Трубецкой йде шляхом христианизированного платонізму. Тому для нього Софія таки до деякої міри віддільна від Бога. Вона співвічність Йому в якості змісту Божественного розуму. Але тоді «світ вічних ідей» міг би розглядатися як Софія, а його осмислення - як софіологія тільки за умови, що вічні ідеї утворюють деяку цілісність, всередині себе розчленовану, субординований і координовану. Ця розчленована цілісність і мала б стати предметом осягнення софіологіі. Нічого подібного в «Сенсі життя» або інших роботах Трубецького не виявити. Для нього Софія залишалася простим, мало до чого зобов'язує позначенням реальності всередині-Божественного життя, а не поняттям-міфологемою, центрирующим собою софіологіческую доктрину. Ніякої софіологіі в строгому сенсі слова у Трубецького немає. Перед ним в духовній ситуації початку XX століття відкривалися дві протилежні можливості. Або, міцно тримаючись за православне вчення, трактувати Софію - Премудрість Божу не просто невідривно від Христа, але і в ряді таких реалій, як Божественні енергії, Провидіння, благодать, одвічної рада Пресвятої Трійці. Або ж вибудовувати свою софіологія в дусі міфологічних конструкцій Соловйова, Флоренського, Булгакова. Ніякої особливої софіологіі в першому випадку не знадобилося б. Хоча вживання слова «Софія» в православно-богословському контексті, мабуть, все-таки зобов'язує до акцент не на власне діях Бога, а швидше на його задумі-втіленні. Скажімо, кажучи про Провидіння саме як Софії, напевно, потрібним стає хоча б як-то охарактеризувати, в чому виражається Софія - Премудрість Божа, в тій мірі, в якій вона доступна людському розуму. Втім, Трубецькой в осмисленні Софії вибрав третій, проміжний і компромісний, шлях платонізірующего християнського мислителя. Він спробував як би приборкати Софію, укласти її в ті законні межі, з яких її вивели на широкий простір міфологізування попередники Трубецького. Звертаючись до Софії, на відміну від своїх попередників Трубецкой справді не міфологізує, але він якось уживається з Софією ще й тому, що йому близька безособова стихія софіологіі. Трубецькой не готовий до міфологічного буйству софіологія, честь йому і хвала за це, але й не долає цілком Софії за рахунок прийняття особистісного начала в якості битійствующего по перевазі, Бога як Особистості і співвіднесених з Ним тварних особистостей. Тільки в цьому випадку для Софії дійсно не залишиться жодного окремого або полуотделенного буття, в Бозі чи або поза Його. Трубецькой ж, ніколи не переступаючи її, все-таки підходить до тієї межі, за якою надто явно виявляє себе можливість гипостазирования Софії або хоча б надання їй статуту деякого істоти-суб'єкта. Адже, по Трубецького, справа не оіранічівается тим, що Софія є «весь світ ідей в його сукупності» 99. У нього кожної особистості відповідає в сукупному світі ідей деяка особлива ідея. Людина ж «покликаний здійснити у своїй свободі вічну божественну ідею» 100. Стало бути, над людиною, незважаючи ні на яку його свободу, незважаючи на те, що він жива особистість, підноситься Божественна первореальность його самого. У своєму особистісному якості людина вторинний. Але що з себе тоді являє передвічна ідея людини, задум Бога про нього? Мабуть, деяку ідеальну особистість у її потенції. Тоді ж доведеться визнати, що зміст Божественного розуму, тобто він сам, включає в себе особистість і це не суперечить особистісному характером Бога. Чому ж тоді йому буде суперечити наявність в Бозі сукупної і збиральної особистості Софії, що вміщає в себе особистості-ідеї людей так, як її саме вміщує в Себе Бог? Адже справа, зрештою, насамперед у самій можливості помислити в Бозі деякий зміст, який є ним самим і в той же час живою істотою і особою. Стосовно до людям-ідеям таке можливо, значить, можливо і щодо Софії. Здається, на цьому пора зупинитися. Софіологія Трубецкой не став, відповідні можливості з дір своєї доктрини не витяг. Хоча справжнім противагою і заслоном від Міфологізують софіологіі його трактування Софії - Премудрості Божої не стала. У ще меншою мірою можна говорити про те, що погляд Трубецького на Софію сприяв проясненню справжнього характеру звернення російської думки до софіологіі. Тверезе ставлення до неї оформилося набагато пізніше, вже за межами Росії. Однак і по даний час питання про те, що штовхало російську думку до софіологіческім вишукувань, якого роду виборче спорідненість мало місце між софіологія і російською думкою, залишається відкритим. Щось прояснює в захопленні наших мислителів темою Софії висновок, до якого приходить С.С. Хоружий: «Справжній витік софіологіі - знайоме багатьом натурам особливе« софійне почуття », яке словами бідними і приблизними можна було б передати як дар безпосереднього переживання невиліковним краси і розумом недовідної цінності, таємничо укладеної в речах світу, всупереч їх видимої мізерності, ефемерності, дисгармонії . На грунті цього почуття виростає цільне, «софійне світовідчуття», «сприйняття світу в елементі софійності». Воно близько родинно художньому, поетичному, місгічес-кому баченню світу, і найбільш адекватні його вираження потрібно шукати в поезії або в містичної традиції ... Російська софіологія - рідна дочка російського красотолюбія »101. Напевно, не можна не погодитися з Хоружим в його зближенні софійного світовідчуття з художнім баченням світу і з «російським красотолюбіем». Але в цьому випадку представляється обов'язковим розставити необхідні акценти, невідривні від такого зближення. Перш за все мова йде про те, що «софійне світовідчуття» і «російське красогсшюбіе» втілилися у вітчизняному мистецтві, літературі, поезії з незрівнянно більшою повнотою і силою, ніж в російській релігійно-філософської думки. Більш того, мистецтво і є справжня грунт для втілення софійносгі і «красотолюбія». У ньому софійності інтуїції знаходять адекватне вираження, переходять з внутрішнього стану в зовнішнє. Що ж стосується власне рефлексії з приводу софійносгі і «красотолюбія», то чому б такою не визнати філософію мистецтва і естетику як філософської науки? Так, звичайно, гегелівські «Лекції з естетики» можуть визнаватися скільки завгодно незадовільною спробою створення універсальної «софіологіі». Але їм не відмовиш в наявності самого істотного - погляду на Абсолют в його чуттєвої даності, на Абсолют як прекрасне. Далі йдуть всі витрати імманентізма і пантеїзму, відсутність дистанції між Божественним і людським, за рахунок поглинання першим останнього, так само як і прийняття людського в людині за Божественне. Між іншим, якраз те, що сповна притаманне і російської софіологіі. Правда, наші вітчизняні софійність і «красотолю-біє», створивши велике мистецтво, літературу, поезію, пішли зовсім не по дорозі рефлексії над мистецтвом і взагалі естетичним. Набагато ближче їм була пряма зверненість до джерела софійності і «красотолюбія». Софійне почуття вирішилося в узренной Софії та міркуванні над нею. Може бути, наша софіологія і «рідна дочка російського красотолюбія», але на цей раз дитина явно не вродив. «Русское кра-сотолюбіе» породило фантом, краса йому примарилась як жива істота й обличчя. Перший наш софіологія, Соловйов, побачив у красі Прекрасну Даму, по якій випробовував еротичне томління. Цілком міфологічно у Соловйова «софійне світовідчуття» не утрималося на тому, щоб не гіпостазувати себе самим явним чином. І те, що на Соловьеве російська софіологія не завершився, а була продовжена мислителями, в особистісному і індивідуально-біографічному плані зовсім схожими з Соловйовим, свідчить про тяжіння до міфу російської релігійно-філософської думки як такої. В особі Соловйова, Флоренського, Булгакова в Софію дозволялися дуже різні речі. У будь-якому випадку ні у одного з них софіологія була вираженням естетизму і взагалі художніх пошуків, ніякого відношення до філософії мистецтва не мала. Образ Софії у росіян софіологія виникає при зверненні до проблем найвищою мірою спільності. До тих проблем, які у філософії фігурують в межах метафізики і онтології, складають серцевину богослов'я. І саме характерне тут полягає в тому. що в особі софіологіі російська думка виявила своє тяжіння до реальності ні власне філософської, ні богословської. Ближче їй була міфологема. Тому наша софіологія - якщо це і красотолюбіе, то красотолюбіе Міфологізують. Міфологізує вона в межах не власне міфу, а реальності, яка претендує на те, щоб бути філософією. Тому йдеться, звичайно, не про міф як такому, а саме про вторинному міфологізованість, використанні міфологічних ходів і зриві в міфологію, здавалося б. дуже далекою від усякої архаїки думки. У нашій софіологіі першочергово важливо саме не «що», а «як». Це останнє дуже часто брало характер нестримного свавілля в русі сенсу. Свавілля тут працював на одну мету - утримання та обгрунтування реальності деякого істоти, битійствующего в проміжку між Творцем і створеним світом. Якщо бути скільки-небудь послідовним, то це істота неможливо поєднати з догматом про творіння. Воно його підриває і розчиняє в дохристиянських уявленнях. Але стверджувати на цій підставі, що наша софіологія прагнула нехристиански переосмислити тему творіння, в чому і складався її сенс, було б в корені невірним. Швидше справа йшла таким чином, що введення теми Софії стикалося з непереборними труднощами в затвердження догмату про творіння. Російська софіологія йшла на них, тільки б впровадити в Бога і в світ, поставити між Богом і світом Софію. Що ж у цьому образі-міфологемі в такому випадку чарівно привабливо для нашої софіологіі? Наближаючись до вирішення цього питання, не можна упустити найпростіше і очевидне і, тим не менш, істотне - незмінно жіночу природу Софії. Софія всіма засобами вкорінювалася софіологія в Бозі і в світі в якості жіночого начала. Російська софіологія - це «красотолюбіе», але красотолюбіе Міфологізують і в своїй міфологізації створює образ жіночого і жіночного істоти. Зберігши зв'язок зазначених трьох моментів, не можна не дійти висновку про те, що російська софіологія витягує з-під спід і пред'являє нам дуже архаїчний досвід осмислення всього сущого. Для неї виявляються внутрішньо ближче, зрозуміліше і потрібно не дев'ятсот років воцерковлена-ня та перебування в Церкві, чи не християнська вичинка душі і життя в Бозі, а кількатисячолітня товща язичництва. У софіологіі власне язичництво толком навіть не раціоналізується, пресуществляясь в понятійну реальність, воно вихлюпується, по суті, стихійно і безформно. Філософські та богословські поняття та образи служать софіологія необхідним - таки кінець XIX - початок XX століття на дворі - прикрасою. Зовні вони навіть оформляють язичницькі інтуїції. Але це таке оформлення, коли форма слухняно йде за самовільним рухом «змісту» з усіма його злетами, ніспаденіе, бурлінням і піною, а значить, вона ніяка не форма, а оболонка, неотличимая від буйства під нею стихії. Сама ця стихія в тій мірі, в якій вона підлягає послідовній раціоналізації, може бути осмислена в межах двох основоположних первосмисла, так чи інакше присутніх у софіологіі Соловйова, Флоренського і Булгакова. Йдеться про вихідні та останніх для язичництва реаліях: хаосу і космосу. Російська софіологія в цілому знає саме їх співвіднесеність, яка, по суті, включає в себе і розчиняє всякі інші реалії. Дійсно, Софія незмінно трактувалася нашими софіологія як початок ладу, ладу, гармонії, що протистоїть у цій своїй якості всякого роду невлаштованості. Вона і є персоніфікація космосу, що бореться з хаосом. Реальності вище, подлинней, битійственная, ніж космос, російська софіологія не знає. Найбільш явно цей момент виражений у Соловйова, для якого Бог - організм, але він не чужий і послідовникам першого нашого софіологія. У кінцевому підсумку всі вони, свідомо чи несвідомо - інше питання, - схильні розчиняти Божественне (сакральне) в космічному. Останнє у них освячує перший, наповнює Божественне життя вищим сенсом. У всякому разі нічого більш значущого космізаціі хаосу наші софіологія в промислових Бога про світ не вбачають. Тим самим вони знаходяться в повній відповідності з первісним і наступним язичництвом, яке якраз було схильне до обрамлення реальності сак-рального-профанного реальністю космосу-хаосу. Звичайно, в російській софіологіі були необхідні і неминучі свої послеязическіе акценти і нюанси. Головне ж для них як і раніше залишалося в силі - нездатність промислів первореальность як особистісне буття і по можливості виявити всі пов'язані з цим основоположенням смисли.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "РОСІЙСЬКА софіологія. Підсумки" |
||
|
||