СОФІОЛОГІЯ С.Н. БУЛГАКОВА

Як би характерно не було для Флоренського звернення до софіологіі, Софія залишалася для нього темою в ряду інших тем. Він не був софіологія по перевазі. Зовсім інакше йде справа з іншим російським мислителем, С.Н. Булгаковим. У його, творчості тема Софії - наскрізна. Їй присвячені розділи в книгах Булгакова і спеціально написані твори. У цьому відношенні Булгаков зіставимо в усій російській релігійно-філософської думки тільки з Соловйовим. Але зіставимо, як і Флоренський, і по близькості, і по контрастною противопоставленности Соловйову. До всього іншого, софіологія Булгакова становить інтерес з огляду на те, що його побудови знаходяться і в середині шляху російської софіологіі, і завершують її в останніх булгаковських творах. Свою софіологія Булгаков почав вибудовувати в ситуації, коли «це вчення ... якось само собою висунулося в російської філософії, так що складає, до певної міри, її відмінну рису »90. Подібне визнання зобов'язувало Булгакова до виявлення власних акцентів і підходів до теми Софії. Спочатку його софіологія була розгорнута в рамках книги «Філософія господарства». Відповідно, і Софія (Світова Душа) постає в ній у контексті космології, як початок, перетворює космос в процесі господарської діяльності. На тлі софіологіі Соловйова та Флоренського, від якої в сильній мірою залежимо Булгаков, досить несподівано звучить його характеристика Софії (Світової Душі) як «трансцендентального суб'єкта і знання, і господарства, і історії» 91. Але вся справа тут не в якихось корінних відмінностях між софіологія Булгакова і його попередників, а в предметі вивчення «Філософії господарства». Оскільки ця книга присвячена господарської діяльності як космогонічного процесу, у Булгакова виникає потреба в позначенні суб'єкта цього процесу. Назвавши його трансцендентальним, Булгаков цим акцентує той момент, що у господарській діяльності, як і у пізнавальної, повинен бути єдиний суб'єкт, що стоїть за емпіричним різноманіттям суб'єктів. Те, що він має бути неодмінно єдиним, випливає з натурфилософского підходу Булгакова до господарства. Воно у нього являє собою цілісний космічний процес, чия цілісність і забезпечується наявністю єдиного суб'єкта. Якщо господарську діяльність співвіднести з космічним цілим, побачити в ній перетворює космос ціле, то, мабуть, введення в «Філософію господарства» чогось подібного трансцендентальної суб'єкту стає цілком виправданим. Питання тільки в тому, як трактувати його онтологічний статут. У Канта він залишався гносеологічної реальністю, Булгаков же, кажучи про суб'єкта «і пізнання, і господарства, і історії», неминуче перетворює «трансцендентальний» суб'єкт в онтологічну реальність. І тут перед ним відкривалися дві можливості: трактувати на онтологічному рівні про безліч суб'єктів-людей, нехай і володіють єдиної природою, або піти шляхом конструювання субстанциального суб'єкта. Вибравши другий шлях, Булгаков заговорив про Світову Душу та Софії і тут же зіткнувся з проблемою того, як співвіднести зі своїм «субстанціальним суб'єктом» складових його людей-індивідів. За Булгакову, онтологічно первинна, безумовно, Світова Душа чи Софія. «Людина існує лише як вид чи рід ... Те, що робить індивіда людиною, зовсім не їсти його індивідуальне начало, що утворить лише особливий динамічний центр, спосіб прояву загальлюдяності, але саме ця остання, з усіма закладеними в ній безмежними МОЖЛИВОСТЯМИ »92. Вже цього, уявній таким рішучим, затвердження Булгакова, затвердження примату роду над індивідом кінці не сходяться з кінцями. Адже, наполягаючи на тому, що індивідуальне начало - це спосіб прояву загальлюдяності, він затверджує не примат роду над індивідом, а їх взаимодополнительность як моментів одного цілого. Якщо рід проявляється в особистість, то у нього немає власне самостійного буття, і, навпаки, якщо індивід виражає собою родове, він точно так само не існує самостійно від роду. Тим більше, не може бути мови при такому розумінні співвідношення людства і людини про субстанциальности Світової Душі - Софії, її виділення в якості якогось космічного істоти. Скажімо, для К. Маркса, з яким так далеко розійшовся у своїй філософії господарства Булгаков, «людина не є абстракт, властивий окремому індивіду, він у своїй дійсної сутності є сукупність всіх суспільних відносин». Тим самим і для нього індивідуальне цілком вкорінене в загальному, родовому. Але «всі суспільні відносини» К. Маркс у всякому разі не гіпостазірует ні в яке подобу Софії. Немає нічого більш далекого його побудов, незважаючи на те, що він писав про «родової сутності людини». Залишається додати, що поява на сторінках книги «Філософія господарства» Світової Душі нітрохи не більш логічно, ніж у творах Маркса. Звичайно, за умови, що під логікою мається на увазі послідовне розгортання сенсу. Воно ж, зовсім не будучи таким, призводить Булгакова, наприклад, до такого формулювання: «потопає в сверхиндивидуальной, знаходити себе в інших індивідуальностях, любити і бути взаємно улюбленим, відображати себе один в одному, перетворити індивідуальності в центри любові, а не відокремлення, бачити у всякому знову народжується людина можливість нової любові - це означає здійснювати ідеал, який предвечно дан людству і отримав вираження в словах Христа: «щоб усі були одно: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі» (Ін.17: 21). Цим ідеалом обгрунтовується єдність людства як динамічної суми індивідуальностей, що долають своє відокремлення в любові і утримують його лише в якості основи для подолання »49. Варто з усією серйозністю поставитися до цих рядках Булгакова, їх полічити зобов'язуючими автора не відступати від їх духу і букви - і ніякої Софії - Світовий Душі у нього не запідозрити. Вона абсолютно надлишкова тому, що Булгаков начебто забуває про свої наївних і невмілих спробах розчинити індивіда в роді і разом з тим зберегти його, саме ж головне - зробити рід - людство якимось особливим істотою - Софією. Тепер у нього сверхиндивидуальной - це не рід і, тим більше, не надіндивідуальне істота, а любов. Вона ж передбачає і відмову індивіда від себе, і самоудержанія, і повернення до себе. Ніяких над-і надіндивідуальних істот любов не породжує. Вона й не рід, що включає в себе і, тим більше, що розчиняє в собі індивіди. Любов -

це і повнота індивідуальних існувань, і злиття їх один з одним. Ніякої софіологіі на любові не побудувати, ніякої Софії з неї не витягти або в неї не перетворити. Коли ж щось подібне відбувається, як у того ж Флоренського, справа закінчується одним і тим же: Софія, поглинувши любов і ставши Любов'ю-Іпостассю, тим самим відбирає іпостасносгь у реальних осіб. Особи, що існували в любові, стають носіями - моментами надіндивідуальної цілого. Але й сама Любов-Іпостась не може втриматися у своїй іпостасно. Перш за все тому, що іпостась існує в любові, яка можлива тільки між битійствует іпостасями. Як, наприклад, уявити собі любов Софії - Світовий Душі до кожної людини? Адже це все одно що любов людини до своєї руки, нозі, носі і т.п. Ними ще можна замилуватися, але таке милування буде насамперед сумнівним і жалюгідним самозамилуванням і самовдоволенням. Явно не цього хотіли наші софіологія для своєї Софії. Або інший момент, пов'язаний з любов'ю Бога до людини. Як Йому любити людину - в Софії, через Софію або прямо, кожну ось цю особистість? Якщо все-таки кожну, то виходить вже не через, а крізь Софію, як би її не помічаючи і не враховуючи. Але тоді вона блякне і розчиняється, залишаючись натужною вигадкою стоять поза релігійного досвіду софіологія. В іншому ж випадку нам залишається уявити не тільки Бога, «делегує» своє Провидіння про кожну людину Софії, але і вже зовсім дике і дивне - молитовну і літургійну зверненість християн до Бога через Софію як посередницю між Богом і людиною. Спасибі і на тому що наші софіологія до таких непроглядній жахів не домовлялися, віддаючись вільним, релігійно не зобов'язує роздумів про Софії. Правда, Булгаков, якщо вже мова йде про нього, міг написати, що «Софія править історією як Провидіння, як об'єктивна її закономірність, як закон прогресу» 50. Однак неминучих і б'ють по самим основам православ'я наслідків з подібних тверджень він не витягував.

Нічого не скажеш, Булгаков зовсім нечутливий до всіх утрудненням і небезпекам, пов'язаним з гіпос-тазірованіем Софії. Наведений фрагмент про любов - всього лише промінчик просвітління, нічого в його софіологіі не скасовує і не ставить під питання. До того ж у «Філософії господарства» він поки не претендує на створення всеосяжної софіологіческой конструкції. Тут у центрі уваги Булгакова майже виключно господарство як косміческая1 реальність і, відповідно, Софія - Світова Душа в якості космічної реальності і, зокрема, суб'єкта господарської діяльності. У такому повороті теми Софії складалася відома оригінальність булгаковської софіологіі, її незвідність до побудов попередників на вітчизняному грунті. Скажімо, впритул стикається з космологією софіологія Соловйова, частково навіть переходить в неї, Булгаков же не просто вводить Софію в контекст космології. У нього вона стає необхідною, на думку автора, реальністю господарської діяльності, що пояснює в ній найістотніше і висвічує для неї віддалену перспективу і кінцеву мету. У «Філософії господарства» Булгаков, по суті, не просто розгортає свою умоглядну софіологія в ряду інших софіологія, а й пропонує перевірку її пояснювальних, евристичних можливостей стосовно сучасного стану філософського і наукового знання і відображеної цим знанням дійсності.

Справді, звернення Булгакова до Софії - Світовий

Душе в роботі, присвяченій тематиці, яка і для філософії як такої сумнівна і проблематична, виглядає зовсім вже шокуюче дивним . У всякому разі на початку XX століття тема господарства, праці, виробництва, економіки, взята в її філософському вимірі, міцно і справедливо асоціювалася з марксизмом. Марксизм же не просто включив господарську діяльність людини в сферу філософського розгляду. Він спробував з господарства зробити основу і принцип філософії. У марксизмі воно виступає деякою внефілософской реальністю, початковим і первинним досвідом людини, з якого тільки і можна побудувати справжню філософію. Цей досвід являє собою людську і тільки людську дійсність. У ній людина виробляє, опредмечивая себе, і споживає, распредмечівая раніше втілене. Господарство є зміна природи, що збігається з самоизменением людини, і тд., І т.п. А тут раптом економіст Булгаков заговорив про господарство не як про предмет економічної науки і навіть не про господарство в якості підстави і первопринципа філософії. Він намірився побудувати філософію господарства, та ще ввів в неї фігуру Софії. Ту міфологему, завдяки якій гностики II - III століть намагалися вирішити свої релігійні проблеми. Так невже, має право запитати будь, Софія - це та реальність, яка відкриває нові горизонти в осмисленні феномена господарства, дозволяє дати нові і більш задовільні відповіді як на філософські питання, так і на питання, пов'язані з наукою про господарство (економікою)?

Та обставина, що з введенням Софії - Світовий Душі в свою філософію господарства Булгаков відразу ж зав'яз у проблемі співвідношення індивіда і роду, людської особистості і надчеловеческого збірного істоти, не може не знижувати гідності інших його кроків в розгортанні своєї софіологіі. Все ж простежимо деякі з них. Найістотнішим у діяльності Софії як єдиного і цілісного суб'єкта господарства Булгаков бачить в її творчо-перетворювальної, деміургічною ролі. «Деміург в господарському процесі організовує природу, перетворюючи її механізм знову в організм, дозволяючи омертвілі її продукти в жи-ші сили, що їх породили, він робить природу, що стала лише об'єктом, знову суб'єктів незалежно ^ об'єктом, відновляє у свідомості втрачене і призабуте єдність natura naturans і natura naturata і тим перетворює світ в художній твір, в якому з кожного продукту світить його ідея і весь світ в сукупності стає космосом, як переможений, упокорення і зсередини просвітлений хаос. Тому перемога господарства виражається в космічній перемозі краси. Звідси пророче значення мистецтва як прообразу: «Краса врятує світ» »51. Булгаков на те і яскравий представник нашої релігійно-філософської думки, щоб, не закінчивши одну думка, чи не виявивши її руху від абстрактної визначеності до більшої конкретності, а тільки заявивши, тугий же перейти до іншої думки, розчинивши кожну з них друг раптом. У нашому випадку він розчиняє господарський процес у мистецтві, продукт господарської діяльності - в художньому творі, нітрохи їх взаємно висветляя. Зокрема, і тому при зверненні до російським релігійним мислителям абсолютно необхідно їх рясно цитувати. Тут далеко не завжди можливо схематично викладати логіку і канву твору чи окремої теми. Коща мислитель, прямо по Чацькому, «йшов у кімнату - потрапив в іншу», залишається йти за його текстом і шукати сенсу в його ненавмисних «попаданнях», сенсу в собі, а не для мислителя. «Потрапляння» Булгакова з господарства в мистецтво, звичайно, не випадково, незважаючи на його видиму непослідовність. Не встигнувши розкрити одну думку, він переходить до іншої, з нею тісно пов'язаної, хоча прямо з неї і не витікає. Правда, пов'язана його думка про господарство з думкою про мистецтво менш за все тому, що Булгаков тут, нехай і плутано, прокладає свій, булгаковський, шлях в осмисленні господарства та мистецтва. З безтурботністю публіциста, повчаючого публіку, «учівшуюся потроху чого-небудь і як-небудь», Булгаков з деяким нюансом повторює зади романтичного світогляду, ні в чому його не розвиваючи і не поглиблюючи. Чого варте одне протиставлення ним механізму і організму в природі. А адже воно для Булгакова в «Філософії господарства» в цілому, і в софіологіческом її розділі, зокрема, основоположне. Чи не тремтячим від побоювання сказати жахливу банальність голосом Булгаков метає громи і блискавки на адресу всього механічного та благословляє органічне. Ясна річ, механізм «безжізнен» і «байдужий», він «важким покровом лежить на природі», тоді як організм - «живий і животворящий». Деяким своєрідністю по відношенню до романтизму у Булгакова відрізняється його трактування співвіднесеності хаосу і космосу. На відміну від романтиків, Булгаков безумовно не приймає хаос. Для нього він - мертвуще і руйнівне начало. Творчих потенцій в хаосі їм не вбачається. Тим часом досить несподіваним може здатися ототожнення Булгаковим хаосу з механізмом, а, отже, космосу з організмом. Цьому противиться наша інтуїція, відповідно до якої хаос тотожний граничної безладності сущого.

 Не можна не визнати, що такою постановкою питання то реальне, що існувало до початку XX століття господарство з його па- світовими машинами, залізницями, верстатами, автомобілями, ще недавно вдосконаленими сільськогосподарськими знаряддями ставилося в дивне становище. Воно-то адже по можливості всі базувалося на механізмах, і для нього булгаковська софійність, що додається до господарству, не могла бути чимось іншим, окрім романтики - мрійливого або просто дозвільного струсу повітря. Адже це приблизно однаково - бачити чи в хаосі органіку, а в космосі - механізм, до чого тяжіли романтики, або, навпаки, за хаосом визнавати механічність, тоді як за космосом - органічність, за прикладом Булгакова. Вирішальною ступенем важливості обставина тут полягає в тому, що світ, де все в себе вбирає опозиція «організм - механізм», цей світ не залишає реального простору людської самодіяльності, не залишається і місця людини як особистості. Можна скільки завгодно піддавати сумніву результати науково-технічного прогресу, ставити під питання його спрямованість і навіть саме його існування. Але при всьому цьому не можна не визнати в ньому дії людини, його самоздійснення. Науково-технічний прогрес і господарство в цілому задані людині гріхопадінням. У них він якщо й не надано цілком самому собі, то все ж діє сам, з Божою чи допомогою і заохоченням, з оглядкою чи на лукавого - це вже питання інше. Можна уявити собі господарство і чисто секулярно. І тоді в системі координат «людина (культура) - природа» все одно зберігається при всій її ущербності тема самодіяльності та самоздійснення людини. Якраз те, чого начисто позбавлений погляд на господарство декларує свою православність Булгакова. Зі своїм «організмом - механізмом» він в особі Софії - Світовий Душі як збірному людстві розчиняє людини в органічному або відносить його до механічного, коли людина постає у всій своїй падшесті і відокремленого ™ від осередку світу. А що якщо уявити собі людину вільною, ну хоча б у якійсь мірі не загублена цього Божественного дару? Цим адже ми тільки затвердимо в собі ве-роучітельную доктрину православ'я. І в той же час всі ці організми і механізми, хаосу й космос постануть перед нами всього лише вторинними реальностями, похідними від Божественної благодаті і людської свободи. Так, звичайно, і в цьому випадку людина має право поставити перед собою завдання космізіровать хаос і не дати механізму переступити задані йому межі. Але, перше, не внутрімірному істоті - людині, навіть якщо він інтегрований в космічний органічне початок Софії - Світовий душі, дано остаточно затвердити перемогу космосу над хаосом і організму над механізмом. Щоб переконатися в цьому, досить звернутися до споконвічно первісної язичницької міфологемі хаосу - космосу. У ній космос торжествує над хаосом в особі богів-деміургів - міроустроїтеля і мірозіждітелей не остаточне. Хаос частково оформляється, частково заганяється в глиб і на периферію космосу. Від хаосу боги безперервно відбиваються. Він лізе з усіх кордонів і з усіх щілин, з тим щоб з часом восторжествувати над космосом, перетворивши його в хаос. Але знову-таки не остаточно, бо точка повного торжества хаосу в той же час є і початок його неминучої космізаціі. Тільки так і можна уявити собі боротьбу між хаосом і космосом, якщо вона здійснюється в світі, де ніяких інших останніх підстав буття немає. Правда, у випадку з булгаковської Софією напрошується посилання на те. що вона не тільки внутрімірна, а й неотмірного, перебуваючи в Бозі. Але тут якраз і виникає друге заперечення з приводу мироустроительной ролі Космічної і органічною Софії - Світовий Душі, Людства. Оскільки вона діє саме як принцип гармонії і організму, то її дії за своїм характером чисто внутрімірни. Дійсно, у Булгакова йдеться про те. що космос не більш ніж оформляє майбутній йому хаос, організм в булгаковс-ком сенсі теж нездатний на більше, ніж зробити органічним механічне. Але де тут тоді Бог в Його неотмір-ності, в Його нескінченно перевершує світ битійствова-ванні, де порятунок і обоження світу? Те, що Бог в «Філософії господарства» ніяк не виявимо в якості незалежної від світу реальності, очевидно. За Булгакову, Він весь йде в Софію, не випадково ототожненні їм з Провидінням. Відповідно, і нікуди від цього не піти, і порятунок і обо- ються для Булгакова являють собою не більш ніж космічно і органічно влаштований світ. 

 Все змінилося б, варто було тільки Булгакову не на словах, а по самій суті прийняти первореальность людської особистості з її свободою, співвіднесеної з Триіпостасний Богом і Його Промислом про людину. Тоді космічно і органічно влаштований світ став б не самоціллю людини, а, скоріше, наслідком нею спрямованості до Бога. Християнське віровчення спочатку розглядало працю і господарство як засіб порятунку. І православ'я, і католицизм, і протестантські конфесії, кожна по-своєму, бачать у праці та господарстві гідність аскези. У аскезі ж важливі не предметно виражені результати діяльності, не перетворений світ, а внутрішнє перетворення душі. У аскезі людина рятує сюю душу і цим сприяє порятунку інших душ, нехай і в дуже обмежених межах. Праця і господарство важливі не самі по собі, а як свідчення душевного улаштування, їх результати - внуг-рімірние знаки свершающегося неотмірного, в душі, зверненої до Бога чи зостається на Ньому. У цьому випадку недостатньо було б навіть сказати, що космічність і органіка результатів господарства-аскези - це хоч і не самоціль, але все ж вище досягнення, яке свідчить про успіх аскетичного шляху. Сам цей шлях завершується зовсім не космічним і органічним влаштуванням душі. Так мостить свою душу античні аскети і мудреці, прагнучи перетворити її з «мікрохаоса» в мікрокосм. Православний же аскет досягає несамовитості і захоплення душі. Вона вилітає з себе і захоплюється Богом. Те, що їй відкривається, чим вона стає в Бозі, невимовно в поняттях космічносгі і органічності, насамперед тому, що космічність і органічність - це почала і душі, і світу, в них душа зустрічається і з'єднується з миром. Тут немає справжнього преображення, можливого лише по ту сторону внутрімірних реалій. Це перетворення, взяте в есхатологічної перспективі Другого Пришестя, Страшного Суду, Нового Неба і Нової Землі, між тим, зовсім не обов'язково мислити тільки як царство гармонії космічного та органічного улаштування. Насамперед, і Булгаков про це говорить, воно буде царством любові, де всі будуть у всіх і в Бозі. Любов же - це швачці НЕ космічне і органічне, а, навпаки, надкосмічних і сверхорганический початок. Співпричетні любові, освітлені її променями, космос і організм вже не будуть тільки космосом і організмом. Якщо їх і можна уподібнити тілу обоженного і перетвореного людства, то лише за аналогією з Церквою - Тілом Христовим. Церква і Тіло як воспріемніцей Христа, і разом з тим її тілесність - особливого роду, так як вона знаходиться у вільній зв'язку кохання з Христом. 

 Отже, космос і організм - це насправді не вищі і не останні не тільки для людини, але і для природи. З іншого ж боку, для господарської діяльності людини космічність і органічність світу залишаються недосяжною метою. Точніше кажучи, ставити подібну мету перед господарством означало б впадати в утопічне прожектерство. Булгаков ж, прагнучи якось пом'якшити утопію, санкціонувати її релігійно, звертається до образу, який опинився таким близьким російської релігійно-філософської думки і до того часу вже цілком проявився в ній. У контексті його установки на трактування господарства як справи порятунку і перетворення світу своїми власними внутрімірнимі зусиллями введення Булгаковим образу Софії по-своєму послідовно. Такому порятунку потрібен саме такий рятівник. Ідеальний космос-організм Софія покликаний у Булгакова врятувати хаос-механізм світу-природи, зробити його також космосом-організмом. Якщо що тут непослідовно, так це відсутність у автора «Філософії господарства» реального місця для людини в її космічно-органічному світі. Коли, перебуваючи в Софії - Світовий Душе або як Софії - Світовий Душі (Булгаков дає привід і до одного, і до іншого висловом), людство нарешті досягне космічно-органічного влаштування світу, світ постане перед ним в якості художнього твору. Це стверджує цитований фрагмент «Філософії господарства». Але в ній Булгаков якось стороною обходить далеко не другорядне у своєму трактуванні господарської діяльності. У нього раптом виявляється (ці «раптом» і «виявляється» прямо-таки намертво прикріплені до російської думки, без них вона непредставіма), що господарство і є мистецтво. Прямо він їх не ототожнює, таке ототожнення остаточно зробило б з його наукоподібних і філософічних міркувань вільну есеїстику в романтичному дусі. Адже ця улюблена романтиками мрія про те, щоб мистецтво співпало з життям, щоб звуки ліри або голос поета перетворили світ, творили з хаосу гармонію космосу, яка і є твір мистецтва, ця мрія романтиків ні до чого не зобов'язувала. Вона висловлювала їх невиразний душевний порив, не більше. Булгаков ж веде мову про господарство як про щось життєво серйозному, що вимагає спеціального розгляду, далекого від безвідповідальних здіймання мрійливого духу. Але я не знаю, як все-таки відмовитися від думки про збіг у Булгакова господарства і мистецтва, якщо результат того й іншого один - художній твір. Можна, звичайно, кивнути на те, що автор ототожнює господарство і мистецтво не в їх даності, а в заданості господарської діяльності. Нехай так. І що тоді? Господарству потрібно повчитися у мистецтва? Чому б і ні, адже тут не художник-соловей звернеться за наукою до хозяйсгвенніку-пе-туху, а півень до солов'я. Однак по зрілому міркуванні не можна не прийти до висновку про те. що Крилівська осел був неправий не тільки тому, що піднесену натуру солов'я хотів підняти до ницої натури півня. Нічого не вийшло б і з зворотного ходу. Солов'ю і півневі краще взагалі не зустрічатися, а робити кожному свою справу. 

 До того, що так, мимохідь і чи не побіжно, сказав Булгаков про збіг господарства і мистецтва, може бути, і не варто було б чіплятися. Хоча б тому, що за всіма подібними застереженнями не встежиш. Але вона красномовна і показова в одному істотному відношенні. Уявімо собі здійсненої мета деміургічною господарської діяльності Софії не взагалі, а в її спрямованості до людині. Коли Людство-художник створювало космос-організм, його місце і роль в світі були зрозумілі. А як їх помислити тепер, після того, як мета здійснена і краса, нарешті, врятувала світ? За Булгакову, про людство в космосі-організмі і, додамо, людство космосі-організмі можна сказати одне - йому залишається захоплено споглядати світ, впиватися його 

 I? Замовлення № 29 красотами, розчинятися в них і повертатися до себе з тим, щоб знову пофузіться в невичерпний і невичерпну красу світу. Кожна людина стане певною подобою прекрасної метелики, легко і радісно пурхають з квітки на квітку, яка зв'язує їх переносимої на крильцях пилком і вміщає в себе всю первозданну гармонію квітучого і пахучого світу. Щось подібне багаторазово описано романтиками як їх бачення, що приходять до них звідкись із глибини пішли століть чи з далекого майбутнього, або, нарешті, невідомо де і коли відбувся людського блаженства. Напевно Булгаков з обуренням відкинув би подібну картину здійсненої софійності світу і людини. Для його ревною серйозності вона неминуче виглядала б надто поверховим і легковажним блаженством, не задовольняла б високі запити людського духу. Тим часом нічого іншого з проговоренних Булгаковим про Софії - Світовий Душе як суб'єкті господарської діяльності та про софійності перетвореному світі в його співвіднесеності з людиною не зробити. Булгаков задав посилки, з яких випливають цілком однозначні слідства. Вони, між іншим, з повною визначеністю вказують на те, що ніякої філософії господарства у Булгакова не вибудовується. Господарство їм відверто міфологізується. Звичайно, бул-гаковскій міф про господарство модернізований. У його основі, оскільки це міф, тільки й могли бути вихідні, «справжні» первісно-язичницькі міфологеми. Далі Булгаков «збагачує» своє міфотворчість романтичними інтерпретаціями обраних ним міфологем, а також досвідом софійного міфологізування на вітчизняному грунті і, нарешті, вносить власні нюанси в створюваний ним міф. Прямого відношення до філософії пророблена Булгаковим робота не має. З нею у своїй софіологіі господарства він явним чином розмежовується. Тоді, зокрема, коли після надмірно короткій і ще більш поверхневої критики трансценденталізму Канта переходить до тверджень в подібному роді: «Об'єктивне, загальнозначуще знання можливе і зрозуміло тільки при тому припущенні, якщо загальний трансцендентальний суб'єкт знання є не тільки гносеологічна ідея чи ме- тод, але має буття в собі. Тут з внутрішньою необхідністю гносеологія приводить нас до метафізики, до встановлення онтологічних припущень можливості пізнання ». 

 При всій його банальності, все в утвердженні Булгакова правильно. Дійсно, варто філософу задатися питанням про онтологічну статуті трансцендентального суб'єкта вкантовському дусі і злічити виявлення цього статуту ключовий філософської завданням - і перехід від гносеологизма до онтологизму неминучий.

 Можна, напевно, злічити порівняння Булгаковим особистостей з органами тіла непорозумінням, неадекватним виразом його думки. Доводиться з жалем залишити цю підозру. Наступний текст не залишає жодного сумніву - для Булгакова окрема людина-особистість - це тільки складова субстанциального суб'єкта. І цьому нітрохи не суперечить твердження такого роду: «Кожна людська особистість потенційно носить в собі весь всесвіт». У тому й справа, що потенційно. Насправді ж «всесвіт» відкрита не особистості, як, наприклад, у Гегеля. Гегель міг як завгодно зневажливо ставитися до індивідуальних но-людському існуванню, вважати його випадковим і пр., але для нього саме в даній, певної особистості виражає себе субстанціальний суб'єкт (абсолютний дух). Іншого способу буття у абсолютного духу немає. Булгаков з його очима, вухами і ногами наполягає на іншому. У кінцевому рахунку на тому, що «цей трансцендентальний суб'єкт» [він же субстанціальний - П.С.] знання є вже не людський індивід, але целокупное - людство, Душа Світу, Божественна Софія, Плерома, Natura Naturans ... »". Ось так вистрілює Булгаков міфом там, де він начебто тільки почав філософське обговорення проблеми суб'єкта пізнання. У його пострілі вражає не тільки різкий перехід від філософеми до міфологеми, але і явно непомітно для самого автора чиниться відмова людині в самостійному здобутті істини. У тому, на чому тільки і може будуватися, із чого виходити філософія. Філософії адже необхідна особистість як суб'єкт філософствування, представительствует він від особи трансцендентального або субстанциального суб'єкта, абсолютного Я, абсолюту або чого-небудь іншого - не так важливо. Булгаков же віддає прерогативу філософського пізнання Софії. Вона у нього «трансцендентальний суб'єкт і знання, і господарства, і історії», що користується особистостями-індивідами як очима, вухами, руками і т.п. Зі свого Софією Булгаков якщо і подолав трансценденталізму Канта, то заодно з ним і всяку філософію . І не тому, що «шлях знання веде до скасування знання» 93. Подібне твердження має якийсь сенс лише в застосуванні до преображення і обоженную станом людини. Булгаківське подолання філософії тотожне зануренню її в стихію міфу. Чи не того міфу, який битійствует в    

 Перше, що легко вгадується при читанні булгаковських рядків, - це його залежність від марксизму у визнанні безумовного пріоритету в людської життєдіяльності за матеріальним виробництвом. І дійсно, вплив Маркса на Булгакова заперечувати неможливо. Але цей вплив не вчителі на учня і, звичайно ж, не філософа-економіста на іншого відбувся і самостійного філософа-економіста. У своєму господарському (економічному) редукционизме Булгаков хто завгодно, тільки не матеріаліст. Економічний матеріалізм при всій своїй кричущою нелогічності і нефілософічності принаймні намагався зробити хорошу міну при поганій грі, коли заявляв про відносну самостійність надбудови стосовно базису або її зворотний вплив на базис. Булгакова подібні матерії не цікавлять і не стосуються. Для нього господарство (економіка) - це зовсім не матеріальне виробництво в марксистському розумінні. Воно покликане (притягнуте) ним до онтологическому перетворенню світу і людини, до його порятунку і обоження. Тому господарство, за Булгаковим, всеосяжно і всевместімо. Все є господарство, якщо тільки воно якось пов'язано з майбутнім Преображенням. Господарство, як ми пам'ятаємо, не відрізняється у Булгакова від мистецтва, і, тим більше, не відокремлює від нього Булгаков знання. Йому чужі розчленування, схеми та ієрархії Соловйова ще й тому, що, на відміну від свого попередника, він наполягає на єдиному шляху до софійності преображення світу. Це що вбирає в себе всі єдиний шлях до єдиної мети. Соловйов ж робив інші акценти, шляхів у нього дев'ять і тільки мета одна. У результаті такого свого доведеного до межі господарського монізму Булгаков ще більш радикально, ніж Соловйов, усуває всякі передумови для філософії. Оскільки у Булгакова і господарство є знання, і знання є господарство, і в той же час «знання є проективна, що моделює сторона в господарстві», господарська діяльність не може не задавати правила гри пізнання. У останнього немає ніякої самостійності, ніяких власне пізнавальних завдань. 

 Найпростіше віднести булгаківську трактування знання до прагматизму і близьким до нього течіям. Однак прагматизм або, скажімо, утилітаризм в якості точки відліку мають визначального у світі індивіда або групу людей. Вони визначаються на основі своїх інтересів, самих себе як даності. Під цю даність прагматизм або утилітаризм підганяють весь світ, покликаний обслуговувати людину, служити йому засобом. У Булгакова на відміну від прагматистов і утилітаристів горизонт розкриють в далечінь, в широчінь і в височінь. У нього людина потрібна самому собі не в своїй непорушною даності, якою недобтает чогось зовнішнього, а як преображена людина перетвореного світу. Тому господарство, за Булгаковим, може і повинно бути безкорисливим і жертовним, натхненним, що наповнює душу і т.д. Чи не буде воно у нього тільки одним - шляхом самовизначення особистості. Кожна особистість як орган Софії - Світовий Душі покликана визначатися в межах її цілого, здійснюючи своє «виробниче завдання», якщо необхідно, і через пізнавальні зусилля. Не потрібно тільки змішувати роль, що відводиться Булгаковим особистості, з роллю працівника-функціонера. Зрозуміло, вона не homo faber. Набагато ближче їй становище людини в межах первісного ритуалу. Ритуал теж був «господарством», так як здійснював собою цілісне відтворення життя громади і кожного з її членів. У ритуалі існували також в деякій єдності матеріальне виробництво, мистецтво і пізнання. До того ж він перетворював і обожівается життя людей, поєднуючи їх профанне буття з сакральним в процесі нерозривно цілісної життєдіяльності, яка обов'язково була ще й матеріальним виробництвом. Софійність господарства та сак-ральносгь ритуалу - майже невиразні. Але ще більшою ступеня господарство сближено з ритуалом, узятим з його космічно-устроітельной сторони. Тут вони практично збігаються, оскільки і той, і інший - це битва з хаосом за космос у відчутті того, що космос являє собою вищу реальність, жадане благо, тоді як хаос - його згубна протилежність. І, нарешті, сама вражаюча і тісна близькість ритуалу до булгаковського господарству з включеними в неї індивідами відкривається, якщо звернути увагу на те, що жили в ритуалі і ритуалом люди в порівнянні з людьми послерітуальних епох дуже невиразно розрізняли профанне від сакрального, себе від богів, точніше ж, божественне в собі і в богів. На одному полюсі первісна людина джерело всього бачив у богів, відчуваючи себе поза їх як граничну порожнечу і нікчемність. Але на іншому полюсі все, чим він жив і що в ньому жило, сприймалося людиною як божественне. Стійкої дистанції між богами і людьми не було. Останні осмислювали себе чимось на зразок тіла душі богів. Тіло ж, коли в ньому присутній душа, само божественно або, у всякому разі, причетне Божественному. Подібні смисли виникають під пером Булгакова. У нього Софія - Світова Душа збігаєтеся Людством, що здійснює свою нерасчлененно-цілісну господарську діяльність. Вже йшла мова про те. що людина в Софії в якості індивідуально-особистісного початку не вкорінений. Софія якраз розчиняє і поглинає його. Але в цій розчинення людина не може не ототожнюватися з її надлюдською природою. Яка вона в точності і визначеності, на це питання ніяка софіологія відповісти хронічно нездатна інакше, як пустившись у всі тяжкі повного розриву з християнським віровченням. Проте в межах «Філософії господарства» Булгаков невизначений і розпливчастий навіть по софіологічес-ким мірками. Те небагато що, що у нього можна дізнатися про причетність Софії Божественному світу, укладено в наступних рядках: «Софія, що приймає на себе космічне дію Логосу, причетна Його впливу, передає ці божественні сили нашого світу, просветляя його, піднімаючи його з хаосу до космосу. Природа людиноподібних, вона пізнає і знаходить себе в людині, людина ж знаходить себе в Софії і через неї сприймає і відображає в природу розумні промені божественного Логосу, через нього і в ньому природа стає софійності »56. Як фіксований сенс з цього булгаковського пасажу можна витягти положення про континуальности всього сущого, і, зокрема, про відсутність розриву між профанним і сакральним світами. Самое поділ на ці світи у Булгакова умовно і відносно, у нього все перетікає у всі у внутрішньо однорідному космосі, хаотичне космізіруется, про-фанное сакралізується, менш досконале прагне до більш досконалого і сприймає його. Дивним чином співпадаючи з міфом, створена Булгаковим картина тяжіє не просто до однорідності й злиттю нестійкий різнорідного, але і до відсутності самобуття у її персонажів. Перед нами світ одних посередників і тільки посередників, чиє буття є виключно буття для інших. Логос існує для Софії, Софія - для нашого світу. З іншого боку, природа спрямована до свого довершення в людині, людина - в Софії і через неї і в ній - в Логосі. У Булгакова два безперервно осуществляющихся переходу - «знизу вгору» і «зверху вниз», результат ж їх полягає в освяченні світу, його сакралізації. Але ця сакралізація з її посередниками і переходами-перетікання підозріло безсуб'єктного і безлика, в ній діють енергії, а не особистості, точніше ж, останні цілком розчиняються в своїх діях зовні. Немає ні внутріміровом-го (природного), ні внутрічеловеческого, ні внутрісофійно-го, ні всередині-Божественного буття. Є загальне оборот-ництво булгаковського міфу про господарство, в якому Софія - тіло Логосу, людина - тіло Софії, Софія - душа людства, людина - душа природи. У цьому світі перевертнів і переходів цілком доречний ритуал господарства як сходження тіла до душі, його одухотворення аж до збігу з душею. 

 Наведену нами метафізичну, а не чисто космологічну характеристику Софії при тому, що вона в числі дуже нечисленних, немає необхідності доповнювати іншими, подібними їй. У цьому випадку довелося б поринути з головою в повну сум'яття, недомисел і Бездумність софи-ологических викладок Булгакова.Узнать, наприклад, що Хри- стос як втілений Логос - це живий зв'язок між Софією Небесної та Софією емпіричної, що Софія Небесна - мати Софії земної, що Софія Небесна є Тіло Логосу і, отже, Він є живим зв'язком між Своїм Тілом і земної Софією як тілом світу, і т. д., і т.п. в тому ж роді. Все-таки «Філософія господарства» написана про господарство як космічної реальності, відповідно і Софія сполучається в ній з космосом, а софіологія виступає смисловим ядром булгаковської космології - «господарство-ведення». Те, що ця космологія абсолютно чужорідне філософії, чужа їй по всьому своєму строю - абсолютно очевидно. І чужість ця виявляється найбільш явно і неотменімо із зверненням Булгакова до теми Софії; зі спробою зробити софіологія смисловим стрижнем «Філософії господарства». А адже його книга, по суті, стала єдиною спробою експансії софіологіі за рамки метафізики, богослов'я і її власної справжньої сфери - пізнього, вторинного міфу. Ніяких перспектив для більш глибокого і осяжний осягнення феномена господарства софіологія не відчинила. Перетворивши теорію в міфологію, вона не тільки відірвала її від усякого зв'язку з реальною господарською діяльністю. В результаті, здавалося, самоочевидні реальності придбали невпізнанні риси. У булгаковської софіологіі господарство в його визначеності стало таким же злитим і невиразним потоком буття, яким воно було за багато століть і навіть тисячоліть до Булгакова. Навряд чи це той результат, до якого прагнув російський економіст, філософ, богослов, але, до нещастя, ще й софіологія Булгаков. 

 Софіологія «Філософії господарства» щодо до всієї булгаковської софіологіі була тільки першою пробою пера. Надалі Булгаков розгорнув її незрівнянно різнобічної і детальніше. Проте в самому істотному й вихідному він не вийшов за рамки, задані його попередниками Соловйовим і Флоренським. Зрозуміло, Булгаков робив у софіологіі свої акценти, знаходив свої аспекти в темі Софії, але нічого радикально нового і самостійного його софіологія не містить. Ні такий вже нагальної необхідності оглядати всю булгаківську софіологія у всій її повноті. 

 Найбільш істотне для самого Булгакова в ній визначилося вже в «Світі невечірньому», роботі, опублікованій в 1917 році. Для нас важливо те, що в цій книзі автор пропрацював метафізичну сторону софіологіі, в «Філософії господарства» намічену тільки конспективно. 

 Буквально найперші, коли ще про власне Софії мова не йде, рядки софіологіческого розділу «Свєта невечірнього» готують її появу. І готують таким чином, щоб тема Бога і творіння містила в собі перспективу переходу до софійного темі, щоб друга з них виростала з першої. Але таке можливо лише в тому випадку, якщо Бог і творіння будуть осмислені не цілком ортодоксально, зі своїми не безумовно виправданими або сумнівними акцентами. Вони дійсно з'являються у Булгакова з самого початку: «Бог як Абсолютна абсолютно трансцендентний світу, є не-що, - починає Булгаков. - Але як Творець Він відкривається тварі, даючи в Собі місце відносного; невимовним актом любові-смиренності Він вважає його поруч з Собой'і поза Себе обмежуючи Себе Своїм же творінням. Абсолютна тим самим робиться Богом і з безумовно Абсолютного стає відносно Абсолютним або Абсолютним для відносного, яке є остільки як би дзеркалом абсолютності божественної »94. 

 Приступаючи до теми творіння, Булгаков прекрасно усвідомлює, що її висвітлення передбачає розмову про незбагненне, що здатність людського осягнення тут швидко вичерпується і повинна прийняти свою обмеженість. Каменем спотикання для людського розуму в творенні Богом світу є неможливість помислити, як це ніщо, чисте і безумовне «ні», стало буттям, «є». Адже Бог творить в справжньому сенсі тоді, коли Він створює світ і не із Себе (що було б породженням), і не з зовнішньої Йому реальності, оформляючи її. Утриматися на цьому пункті християнину абсолютно необхідно і зовсім не гвалтуючи свій розум і навіть не упокорюючи його. Просто людському розуму потрібно зробити наступний хід: творіння від свободи, а не необхідності, у нього немає «достатніх підстав», і його краще не шукати. Необ- димость производна немає від іншої необхідності, їй передувала Божественна свобода. Розумно же пояснити свободу означало б звести її до необхідності. Тому, пояснюючи творіння, тобто нез'ясовне, християнське віровчення говорить про невимовної любові і милосердя Боже. Це - «мотивування» творіння від свободи, всяка інша прямо або поволі вводить необхідність. Булгаков своєї посиланням на невимовну любов-смиренність начебто цілком перебуває у руслі ортодоксії. Але це сумнівна ортодоксія, оскільки він говорить про обмеження Богом Себе Своїм же творінням. Начебто нічого іншого й не скажеш, усвідомивши, що з появою створеного світу Бог - вже не вся повнота буття, поряд сним існує ще й світ. Насправді в цьому випадку і говорити нічого не треба, оскільки наші слова починають віддавати забалтиванія невимовного і незбагненного. Незбагненно ж для нас те, що, створивши світ, Бог зберіг і Свою абсолютність, і повноту без збитків та вилучення, і в той же час поряд з Богам дійсно існує Його творіння. Воно не уявно, що не ілюзорно, хоча і не є Божественне буття. Беручи незбагненне для нас як незаперечну і сверхразумно даність Одкровення, ми залишаємося християнами. Не беремо - значить, наш шлях інший. Який він у Булгакова, неясно. Говорячи про невимовному акті любові, він суворо дотримується православ'ю, але чомусь для нього невимовною творіння закінчується самим рішенням Божим створити світ, тоді як неизреченно в творінні і то, звідки взявся світ, якщо він з'явився не з Бога і не з зовнішнього світу. Булгаков-ські слова про обмеження Богом «Себе Своїм же творінням» штовхають нас до визнання другого з одно неприйнятних передумов і умов беспредпосилочного та безумовного акту творення. Здавалося б, зовсім не багато встиг сказати Булгаков в цих своїх перших фразах - підступах до софіологіі, у сказаному ж немає нічого такого цілком виразно неприйнятного з позицій православного віровчення. Але у нього явно і не фортеця віри, твердість обачних і до кінця відповідають за себе формулювань. Вони звично і непозбутно для російської релігійно-філософської думки розпливаються і двояться. У них, по суті, все не так або не до кінця так. Тільки що нас сповістили, що Бог творінням світу обмежив Себе і потіснився, «даючи в Собі місце відносного». Тільки що нас змусили задуматися: «А як це Бог може дати в Собі місце відносного? Уж чи не визнає цим Булгаков божественність світу? »Потім ми дізнаємося, що приводів для такого тлумачення автор дає предостатньо. Поки ж він ставить нас перед новим питанням-сумнівом. У Булгакова Бог стає Богом, тільки створивши світ. До творіння Він був Абсолютом. Кінці з кінцями тут начебто сходяться, оскільки лише творіння зробило реальністю поза-Божественний світ. А для кого ж ще Бог є Богом, що не для створіння? Тварь - це не Бог. Бог - це не тварь. Вони взаімооп-ределіми. Насправді булгаковський хід не так бездоганний, як це може здатися. Він прийнятний за людськими мірками. Люди, пам'ятають вони про це чи ні, називають себе людьми тому, що вони не боги. Щоб прийти до себе, люди повинні відокремити себе від радикально іншого, від Бога. Вони Бо-жіі, але люди, в цьому визначеність людей. Визначеність ж Бога не потребує іншого, поза-Божественному бутті. Його визначеність у Триіпостасний єдиної сутності. Бог визначається всередині себе як Отець, Син і Дух. І хто ж Вони такі, Боги, бо не ангели або не люди? Та ні, звичайно, Предвічного Трійця - це Бог в безвідносному сенсі. Він Бог в Собі і для Себе. Початково і справді існує тільки Божественне. Бути Богом і бути - строго кажучи, одне і те ж. А от бути і бути людиною - не зовсім те ж саме. Людина є, він битійствует, але його буття - це буття до смерті, і в смерті. Він тому і буття, що причетний Богу, в ньому, а не в самобутній його джерело. Вже тому реальність людини відносна і співвідносна, містить в собі зв'язок і розрізнення з іншим, те, в чому немає потреби у Бога. Він саме Бог і до, і після творіння, і в своїй внутрішньо-Божественного життя, і в промисловості про світ, а ніяке не Абсолютна. До останнього неминуче прімислівается нерасчлененная і монолітна самототожність. 

 Навряд чи Булгаков прагнув своїм поділом Абсолютного і Бога викликати у читача подібні асоціації. Але він їх і посилював, коли говорив про відносне, тобто про твар-ном світ як про «дзеркалі божественної абсолютність». Якщо тварь така, то в ній Бог виглядає в Себе, саморазлічается і приходить до Самому Собі. Інакше кажучи, створіння є своє інше Бога. Нижче Булгаков згадає про неприпустимість надмірного зближення і, тим більше, ототожнення світу з Богом, уточнить свій образ: «Дзеркало відображає, але не вміщує в ньому відбитого, воно свідчить про буття предмета не тільки в цьому відображенні, але й у собі і для себе , трансцендентно цьому відображенню, а в той же час воно відображає риси саме цього в собі сущого »58. Та чи врятує справу булгаковське уточнення? Навряд чи. Образ дзеркала, явно не випадковий для Булгакова, не дає такої можливості. Все, що може затвердити своїм уточненням Булгаков, це неповний збіг відображення з тим, хто в ньому відбивається. Так, звичайно, не можна не погодитися з Булгаковим в тому, що відбиваний в дзеркалі існує і крім свого образу в дзеркалі. Важливіше, однак, що в дзеркалі відбивається саме він і що дзеркало крім відображення нічим не наповнено та її буття як дзеркала потенційно. Тепер згадаємо іншу очевидну річ: тільки дзеркало або його заступник дає можливість побачити себе, зробити свою зовнішність для себе буттям. Якщо вже Булгаков ввів образ дзеркала-тварі, в яке виглядати можна тільки Боту, то нам і залишається визнати дві речі. По-перше, саморозкриття Бога в дзеркалі - тварному світі. І, по-друге, відсутність у тварюки усякої подоби самобуття, або, що те ж саме, наявність самобуття як чистої потенції. 

 Потім Булгаков багато слів витратить на затвердження згодних з догматом положень і про незбагненну внутрішньо-Божественному бьпіі, і про відмінність між Творцем і творінням. Але це буде красномовством як таким, крізь і крім нього у Булгакова будуть просочуватися смисли, яким він залишається невідступно прихильний і які цілком сумісні з со-фіологіей і складають її основу, але внутрішньо чужі православному віровченню. Вперше безпосередньо тема Софії заявлена Булгаковим у зв'язку з тією ж темою творіння, і знову йому довелося вносити в цю тему не православні акценти. Використовувати усталені поняття та образи, трансформуючи їх значення в чужому ортодоксії дусі. «Промені любові виливаються з Божественної Повноти, в її велич Божество виходить з Себе і висвітлює темряву НЕ-Божественної ного ніщо, небуття. Божество, яке не знає заздрості чи жадібності, у Своїй нескінченності і абсолютності не відає прирощення, хоче закликати до любові Своїй, і це небуття, що не-Божественну життя », - так починає Булгаков підбиратися до Софії, шукати підстав для її затвердження. І знаходить він їх за рахунок того, що осмислює ніщо як деякий рід існування. У нього небуття якимось чином битійствует. Що з себе являє ніщо - предвічний хаос, матерію як чисту потенцію або що інше - цим питанням Булгаков розсудливо не задається. Чи не обійди він його стороною, довелося б розписатися у відхиленні від віровчення. Атак можна назвати небуття "не-Божественної життям», залізо - дерев'яним і піти далі, зробивши стрибок через провал логіки і сенсу. Підемо і ми за ним: «Божество по Божественному Своєму поблажливості, в самовідданої любові хоче не-Себе, що не-Божесгво, і виходить з Себе в творінні, - продовжує перервану нами виклад Булгаков. - Але, поставляючи поруч з Собою світ поза-Божественний, Божество тим самим вважає між Собою і світом якусь грань, і ця грань, яка по самому поняттю своєму знаходиться між Богом і світом, Творцем і твариною, сама не є ні те, ні інше , а щось зовсім особливе, одночасно з'єднує і роз'єднує те й інше ... Ангелом тварі і Початком шляхів Божих є св. Софія »59. Тільки що ми дізналися про предвечном існування небуття, про якесь невиразному і не пояснень спеціально освяченні ніщо Богом і покликання його до любові, як Булгаков зовсім незрозуміло чому вважає за потрібне обумовити наявність деякої межі, що розділяє Бога і світ. Якби у нього небуття не закликає до любові (як можна до чого-небудь закликати те, чого немає), а ставало буттям, ні про яку грані говорити не довелося б. Адже творінню ніяке ніщо не предшесгво- валі. До творіння Бог був усім, всією повнотою і целокупно-стю Буття, без всякої соприсутствие йому порожнечі чи чогось подібного. Ніщо з'явилося post factum. Воно спільноти пов'язане зовсім не з Богом, як попереднє творінню, а з створеним світом. Ніщо - це видобутий тварі і виникло разом з нею, точніше, після неї, і ні в якому разі тварному світові не передувало. У тому сенсі, що воно - указует на сотворенносгь тварі, її неукоріненість в самій собі. Створіння не є Бог, і вона не предвічний, але тоді їй передувало ніщо. Ніщо - не більше, ніж ніщо тварі, її відчуття свого кордону, її погляд на саме себе. Бог до ніщо не має ніякого відношення. Ось те головне, що можна сказати про ніщо. Але тоді між Богом і твариною вже не грань, а онтологічна прірва. Тварь - не вічна інобуття, з яким сусідить Бог, а безперервне творіння її Богом. Соприсутствие Бога і тварі не вимагає і не допускає ніякого посередника. За природою вони несумісні, а якщо сумісні, то як диво і благодать богочеловечества. Але де ця грань в богочеловеке Ісусі Христі, яка Софія опосередковує соприсутствие в ньому двох природ? Немає її і не може бути в принципі. 

 Зовні Булгаков вводить реальність Софії звичайним для богослова прийомом. У нашому випадку цей прийом полягає в тому, що, от, існує така незаперечна онтологічна даність, як Софія, її буття чи небуття ніякому обговоренню не підлягає. Завдання ж мислителя полягає тільки в одному - знайти аргументи для обгрунтування існування Софії, зробити його хоча б у якійсь мірі місткістю людським розумом. Цей булгаковський хід виглядає як снодійне звичним, незважаючи на що міститься в ньому вільну або мимовільну підтасовування. Зокрема, вона полягає в тому, що ніяка Софія НЕ даність, що підлягає подальшого прояснення і логічної опрацюванні. Так, у Біблії міститься невеликий уривок, в якому мова йде про Софії - Премудрості Божої. Але він для Св. Письма периферії, дуже далекий від того, щоб бути одним із смислових центрів, і до того ж рівноможливі і богословськи виправдані його різні тлумачення. Булгаков ж робить вигляд, що Софія - це ре- альность в ряду Бога, творіння і тварі, Вона дана нам в Одкровенні і Св. Переданні, як дано Отець, Син і Дух, і справа тільки в труднощі висвітлення теми Софії засобами логіки й розуму. Така трудність дійсно існує при осмисленні Осіб Пресвятої Трійці. Тут розум постійно впирається в свою нездатність прояснити внутрішньо-Трійкова життя або дія іпостасей в світі. Але Софія до всього цього не має ніякого відношення. Вона-то якраз, навпаки, має бути виведена розумними логічними засобами, необхідно виявити саме можливість її існування та б-тійственний статут, якщо мислитель хоче вибудувати софіологія.

 Далі більше. Стрімким рухом, точніше, різкими і раптовими стрибками сенсу, такими звичними в нашій думці, Булгаков щойно відкрилося йому буття Софії перетворює на Любов Божу, і тут же Любов Божа стає у нього іпостассю. Логіки в цьому знайти неможливо, тому що по ходу справи Софія перетворюється у Булгакова з грані між Богом і світом у світ як предмет Божественної любові. «Звичайно, цей предмет Любові, - пояснює Булгаков, - не є тільки абстрактна ідея чи мертве дзеркало, ним може бути тільки жива істота, що має особа, іпостась. ... Не можна мислити Софію, «Ідею» Божу, тільки як ідеальне уявлення, позбавлене життєвої конкретності і сили буття. Те, що Бог істотно і тому предвечно, позачасне представляє ... треба мислити в сенсі реальна як ens realissimum, і саме такий реальнейшей реальністю і володіє Ідея Бога, Божественна Софія. Софія не тільки улюблена, але і любить відповідної любов'ю, і в цій взаємної любові вона отримує все, є Все »60. Коли починаєш розбиратися в цьому нагромадженні слів, шукати в ньому рух булгаковської думки, голова швидко починає йти обертом. І зупинити запаморочення тут можна, тільки уста- новив характер тексту і що стоїть за ним зміни смислів. Він же такий, що в порядку речей виявляється перехід від любові як енергії, дії Бога в світі до любові як особі. Люблячи світ, Бог відокремлює Свою любов від Самого Себе і робить її обличчям. Цей хід добре знайомий нам за Флоренського. Але Булгаков у своєму пориві йде далі. У нього Любов Божа перетворюється на іпостась і як енергія, і як те, на що вона діє, в своєму русі вона зустрічається з самою собою. Зрозуміло, що, ставши іпостассю - Любов'ю Божою, а потім іпостассю - предметом Любові Божої, Софія стає і іпостассю відповідь любові до Бога. Коло замикається. У ньому Бог, відділяючись від Себе, повертається до Себе з однією метою - любити Себе. Суцільні рахунки Бога з Самим Собою. Вони відрізняються від саморазліченія і самовоссоедіненія гегелівського Абсолютного духу одним: у Гегеля все обертається навколо рефлексії, самосвідомості Абсолюту, тоді як у християнина Булгакова Бог є Любов. Але це дивна, по-античному мертвотна любов до самого себе, потяг охочого тільки самого себе. І потім, гегелівський Абсолют дійсно здійснює самопізнання, оскільки приходить до себе в результаті руху понять, їх послідовного взаимоперехода, він пізнає себе в знанні. А ось булгаковський Абсолют, той позбавлений подібної послідовності, тому що любов до себе - це пусте словосполучення. Любити можна іншого, а не себе як свою любов і не себе як предмет своєї любові і навіть не себе в якості самостійного особи, спрямованого до себе як іншій особі, все з тією ж любов'ю. 

 Як виученик кількох поколінь російських мислителів-публіцистів Булгаков у своїй софіологіческой метафізиці воліє заново вирішувати проблеми вже вирішені, пояснюватися з приводу наявності у нього благородно-піднесеного образу думок, замість того щоб зосередитися на тому, що вимагає роботи думки, що є проблема, можливо, і нерозв'язна на обраному шляху. Уже й не знаєш, як поставитися до такого, наприклад, булгаковським ходу, як відмова визнати предмет любові Божої «абстрактною ідеєю або мертвим дзеркалом». Всерйоз розділити пафос автора можна, тільки завбачливо закривши очі на те обставина, що образ дзеркала-тварі зовсім недавно введений самим Булгаковим. Йому він знадобився для здійснення плавного переходу від Бога до світу, щоб пом'якшити сверхразумно акту творення і підготувати існування межі між Богом і світом. Ну добре, ввів ти образ дзеркала, так і користуйся ним, відкривай в ньому нові пізнавальні можливості. Але ні, дзеркало потрібно Булгакову в одному відношенні і зайве в іншому. Тепер воно заважає, але і в цій своїй якості Булгаков зумів його використовувати, обрушившись на мертвотність дзеркала. Так, може бути, краще було б і зовсім не зв'язуватися з цим образом, розкриваючи тему творіння або використовувати його від зворотного, як образ того, чим творіння ні в якому разі не є? Булгаков - мислитель такого роду, що готовий мати справу з дзеркалом в прямо протилежному відношенні, у міру потреби і зближуючи його з створеним світом, і противополагая йому. 

 Із Софією у Булгакова відбувається те ж, що і у його попередників - Соловйова та Флоренського, - те, що тільки й може відбуватися при спробі укоренити Софію в Бозі. Ця спроба рано чи пізно обертається сверхбожесгвеннос-тьма Софії, поглинанням нею Пресвятої Трійці, хоча справа звичайно починається з її околобожественності і майже-божесгвенносгі. Ось і Булгаков почав з того, що Софія - це грань, що з'єднує і роз'єднує Божественний і твар-ний світи. Вже цього затвердження досить відверто заявлена «полубожественного» Софії, коли ж Булгаков бачить у ній Ідею Бога, те, що Він «предвечно, позачасне представляє», можна не сумніватися - в головному справу зроблено, вирішальний крок здійснений. У всякому разі Богу нав'язано далеко, що йде поділ на Самого Бога і невід'ємне від Нього уявлення. Воно, це розділення, не може не суперечити іншому, внутрішньо-Божественному розділенню, вираженого трііпостасносгью Бога. Воно полягає не просто в існуванні Отця, Сина і Духа, але і в їх любові. Ця любов і є первореальность внутрішньо-Трійкова життя. Вона ж з усією необхідною обережністю і страхом сказати зайве і недоречне може бути помисли як одвічної рада Трійці про творіння і тварному світі. Назвати його предвічним, поза- часовим представленням або ідеєю дуже небезпечно. Цим мимоволі задається певний онтологічний статут поданням-ідеї. Відповідно до платонічної традицією його занадто легко відокремити від Бога як єдності і самотож-десгвенності і загубити найважливіше - трііпосгасность оди-носущего Бога. Зберегти ж її у всій необхідній повноті і послідовності можна, тільки не переводячи ставлення і енергію любові - передвічного ради в щось хоч скільки-небудь абстрактне і, отже, відокремлене від Осіб Пресвятої Трійці. 

 З таким перекладом не тільки відійде на задній план і стане ефемерної трііпостасносгь Бога і вийде вперед Його оди-носущее, але й саме воно неминуче почне двоїтися. Це античному Платону легко було віддати перевагу Богу як самототожності і єдності перед Богом-Умом з його ідеями. Життя в відсутність всякого саморазліченія для античного людини все одно залишалася життям. Сократ в платонівської «Апології Сократа» як про щось можливе і прийнятному говорить про посмертне існування як сні без сновидінь. Для нього він залишається життям. Людині, вмістила в себе досвід християнства, це малопонятно і чуже. І в людині він вбачає як життя не те, що він просто і тільки є, а те, чим він наповнений. Про нього як про живу й живе християнин готовий сказати лише за умови, що «є цілий світ в душі твоїй таємничо чарівних дум». Ці «думи» - уявлення - найістотніше і реальне в людині, поза їх він порожня і мертва абстракція. Абстракція і монолітно єдиний Бог-Абсолют поза Свого передвічного, позачасового вистави-ідеї. Виділивши його в Бозі як внутрішньо-Божественної реальності Бога в Бозі, зовсім вже просто поставитися до цього поданням-ідеї як до Бога по перевазі. Нехай предвечное вистава-ідея виробниц-но від Божественного первоедінства, зате це первоедінства приходить до самого себе у своєму поданні-ідеї, довершує самого себе. Звичайно такий хід і в російській релігійно-філософської думки, і задовго до її виникнення здійснювався для осягнення логіки всередині-Трійкова життя, для виявлення співвіднесеності Осіб Пресвятої Трійці. Цим звичним шляхом йшов, наприклад, Соловйов. Булгаков же прямо намічає його д ля своєї Софії, після чого не доводиться дивуватися тому, що гостя, допущена у одвічної рада Отця, Сина і Святого Духа, швидко набуває право голосу, причому не дорадчого, а вирішального голосу головуючого в раді. 

 Ситуація ця добре нам знайома по соловйовської роботам і частково по «стовп і утвердження істини» Флоренського. Софіологіческій екстаз і оргія Булгакова нічим не гірше і не краще за інших в такому ж роді. Його зразок має сенс привести зовсім не для чергового продіраніе крізь нетрі словесних переплетень. Нічого нового за ними не побачити. Але в усякому разі нам стане досить очевидно, що до геркулесових стовпів у своїй софіологіі Булгаков дійшов дуже рано, ще у своїй, сутнісно, першій роботі, де розкривається софіологіческая метафізика. «« Четверта іпостась », що приймаємо в собі одкровення таємниць божественних, вносить через себе і для себе розрізнення, порядок, внутрішню послідовність у житті Божественного Триєдності, вона сприймає єдине і всеціле божество як Триіпостасний - Отця, Сина і Св. Духа», - стверджує Булгаков, і в цьому своєму твердженні майже буквально відтворює положення софіологіі Флоренського, які нами вже розглянуті. Для нашого автора в них немає нічого від каменя спотикання, ні того, що вони цілком неправославних, ні кардинальної внелогічносгі довільного сполучення і нанизування смислів. Свій чує своя, міфотворець легко долучається до чужого міфу. Та й чужому чи. Міф для міфологічної свідомості, якщо він йому близький, завжди свій, у нього немає і не може бути автора. Він є самоіз'явленія сакрального, що вміщає в себе всіх допущених до вислову. Але продовжимо перерване булгаковське вислів з того місця, де він від відкрився в міфі Флоренскому переходить до явленному йому: «Як приемлющая свою сутність від Отця, вона [Софія] є створення та дочко Буття; як познающая Божественний Логос і Їм яка пізнається, вона є наречена Сина (Пісня Пісень) і дружина Агнця (Новий Завіт, Апокаліпсис); як приемлющая вилив дарів Св. Духа, вона є Церква і разом з цим стає Матір'ю Сина, який втілився натхненням Св. Духа від Марії, Серця Церкви, і вона ж є ідеальна душа тварі, краса. І все це разом: Дочка і Наречена, Дружина і Матір, триєдність Блага, Істини, Краси, Св. Трійця в світі є Божественна Софія. Друга Іпостась, Христос, переважно звернений до Софії, бо Він є світло світу, через Нього все сталося (Ін. 1), і, сприймаючи промені Логосу, сама Софія стає Хрістософіей, Логосом у світі і, як він, любима Отчею Іпостассю, наливаєш на неї дари Св. Духа »61. 

 З передвічного, позачасового вистави-ідеї Бога, з його потаємного внутрішнього буття булгаковська Софія виходить на наших очах на світ Божий і виявляється всім, де будь-яким чином присутній Бог. Все, що існує від сенсу і дії божественних енергій, є Софія. Навряд чи про Бога-небудь можна сказати, крім Триіпостасний Його буття як такого, і не зачепити Софії, чи не вказати на реальність її присутності. Дивний все-таки Бог у Булгакова, Він ніби тільки й існує дня того, щоб переходити в Софію, виявляти Себе Софією. Причому не тільки у поза-, а й усередині-Божественному бутті. До співвідношенню Бога та Софії, за Булгаковим, цілком застосовна формула «Бог є Софія», з тією тільки суттєвою поправкою, що «Софія» - це не предикат суб'єкта «Бог» і відповідно не Його атрибут або енергія, що не самоздійснення Божественності, а такий же суб'єкт, як і Бог. Він самомалейшему виходом зі своєї самототожності перетворюється на Софію. Навіть Іпостасям, Отцю, Сину і Духу, Софія не залишає можливості діяти в своїй власній якості Отця, Сина і Духа. Куди там, у внутрішньо-або поза-Трійкова життя вони впираються в Софію і перетікають в неї. Булгаков звично для російської думки мовчить про Софії як про четверту іпостасі, відхрещується від будь-якої перспективи покласти Бога четирехіпостас-ним. Насправді ж у нього Софія - щось незрівнянно більше однієї з чотирьох іпостасей, якщо навіть прийняти божественність четвертої іпостасі. За Булгакову, Софія так тісно і невідривно пов'язана з Богом, так слитна з Ним, що не залишає ні собі, ні Йому можливості ипостасного буття. 

 Недостатньо сказати і того, що вона своє інше Бога. «Своє - так, але так і настільки, що ніякої можливості для іншого, для якої-небудь інакшості не залишається. Софію треба визнати «своїм своїм» по відношенню до Бога. Вона відрізняється від Бога лише для того, щоб у момент відмінності співпасти з Ним. Але збігтися на користь Софії, так як у світі смислів Булгакова все отличимое від Бога засвідчується як Софія. Але в цьому посвідченні воно не відчужується, не стає НЕБОГА, Софія - це теж Бог, відмінність між ними тільки в іменуванні. 

 Якісь аналогії булгаковським Боговедении доводиться шукати в язичницької архаїки міфу. У нього зовсім інша образність, нічого спільного не має з булгаковської. Вона чув-сгвенно-конкретна і Космічність, в ній і сліду немає світиться прозорості православних образів. Навпаки, вони щільні, тілесні, відчутні. І все ж вчитаємось на пробу хоча б у такий фрагмент з орфической теогонії: 

 , Зевс став першим, і Зевс - останнім, яркоперунний. 

 Зевс - глава, Зевс - середина, все походить від Зевса. 

 Зевс - мужчиною став, і Зевс - безсмертною дівою. 

 Зевс - основи землі і звездообільного Неба. 

 Зевс - дихання всіх, Зевс - запал вогню неустанна. 

 У Зевса - корінь морів, Зевс - також Сонце з Місяцем. 

 Зевс - владика і цар, Зевс - всіх прабатько єдиний. 

 Стала єдина влада і бог міроправец великий. 

 Царське тіло одне, а в ньому все це паморочиться. 

 Огнь і вода, земля і ефір і Ніч зі Зоряниці. 

 Метис-первородітель і Ерос многоусладний - 

 Все це в тілі великому покоїться нині Зевеса ... 95 

 Звичайно, читання орфического тексту саме по собі викликати асоціацій з булгаковської софіологія нездатне. Змістовно вони не мають нічого спільного. Але варто звернути увагу не на «що», а на «як», і ситуація змінюється. У орфічному тексті саме примітне полягає в неодмінному ототожненні всього сущого, всього, що представляється значимим, з Зевсом. Це ототожнення, з одного боку, освячує і сакралізується що потрапляє в його сферу, з іншого ж сто- рони, воно демонструє божественність верховного божества - Зевса. Він тому і безроздільно божествен, що всьому при Частини і всюди проникає. Але міфологічно марить душа на цьому зупинитися не може. Для неї Зевс стане цілком і довершення божественним, лише будучи ототожнений з усім, богом чого він є. Повне ототожнення тут, зрозуміло, неможливо. Якісь, нехай мінімальні, відмінності між Зевсом і світом повинні зберігатися, але щоб вони не заходили надто далеко, міф використовує два взаємодоповнюючі ходу. По-перше, Зевс, оскільки він не перший з верховних богів, були вони ідо нього, поглинає все і вся, що існує до, поза і крім нього. Ось як цей момент проговорюється в іншому орфічному тексті: 

 ... тоді-то і проковтнув він, як було покладено, міць бога Первонародженого (Протагона), поважного царя, і з ним зрослися воєдино всі безсмертні блаженні боги і богині, Чарівні річки і джерела, і все інше, Що тоді існувало - [всім цим) , стало бути, став він одін65. 

 Увібравши в себе все суще, Зевс тільки завдяки цьому стверджується у своїй безумовній і не обмеженою нічим і ніким божественності. Цей момент ми і застаємо в першому фрагменті. У ньому слагатель-оповідач міфу невпинно і з захопленням натхнення перераховує все, що оголошується Зевсом, що є він і разом з тим отличимо від нього. Другий міфологічний хід полягає в новому народженні від Зевса світу з усіма його складовими, коли: 

 ... Сокрена всіх, знову на многорадостний світло З священного утроби він справив, творячи чудеса ". Це народження з позицій міфу якимось чином уживається з внутрішньоутробним буттям всіх і вся в Зевса. Коли потрібно підкреслити різноманіття світу, відокремленість його частин один від одного, виникає мотив народження і породжене ™, коли ж благоговіння перед Зевсом рухається до своєї межі, спливає образ бога - всеосяжного і всевмещающего космічного тіла. Образність орфических текстів знає все- го два полюси: на одному з них - «Зевс, всього прабатько», на іншому ж - «все є Зевс». За цими межами закінчується міф як язичницька теологія і починається міф як дія бога в світі, він переходить від самого глибокого і сокровенного до більш поверхневому і периферійному. 

 Повертаючись до булгаковської софіологіі, не можна не визнати як мінімум того, що вона, як і орфічний міф вся побудована на зближеннях, уподібненнях, ототожнення. Софіологіі цілком чужа зрима тілесність міфологічних образів, вона вся про духовному русі чистих смислів. У ній розмова все більше про любов, в крайньому випадку про ідею. Творення ж і народження постають у різкій відокремленості від можливості будь-яких натуралістичних асоціацій. І все ж Бог, не відмітний від Софії, і Софія, що не отличимая від усього істотного в Бозі і в світі, не так вже й далекі від орфического Зевса. Завдяки «ософіенію», практично повного злиття з Софією Бог Булгакова постає таким же прабатьком всього сущого і всім сущим теж, як і Зевс правда, тепер узятим у його суттєвості, смисловий і онтологічної первинності. Саме ж «ософіеніе» Бога не так вже далеко відстоїть від поглинання Зевсом Протагона, як це може здатися. У Булгакова Софія, нехай і не буквально, «проковтує» того, хто її виробив, і далі - весь світ. Всі православне благоліпність і велеречивість, так само як і філософська оснащеність, булгаковської софіологіі не рятують її від головного - глибинного мифологизма. Він стійко перебуває в душі мислителя і рідко коли не дає про себе знати в його софіологіческіх побудовах. Скажімо, Булгакову нічого не варто сказати, що «Бог як Творець у творенні має тіло». Слід ж цей теза з наступного міркування: «Софія - Церква, воспріемлющая на себе дари одкровення трііпос-Таснім Божества, ідея Божа є, по слову Одкровення, і« тіло »Христове, тіло Боже» 96. Із зовнішнього, зовсім вже зовнішньої, сторони булгаковське твердження якось узгоджується з образом Церкви - містичного Тіла Христового. Але звідси ще дуже і навіть нескінченно далеко до визнання створеного світу як такого Тілом Божим. Церква - це перетворене тіло. Про її тілесності можна говорити тільки відносно Ісуса Христа. Повернена ж до створеного світу, Церква - вже його «душа». Але душа, і яка перебуває в світі, і неотмір-ная. У потрібному місці Булгаков про це легко пригадає і всі потрібні слова з приводу Церкви виголосить. Але вони нездатні заблокувати його думку від непозбутно наполегливого прагнення до всесофійності, до того, щоб завжди і в усьому бачити все ту ж Софію. І ось в результаті перед нами постає Бог зразок Зевса, все в собі вміщає і з усім пов'язаний безперервним зв'язком, Бог миру, що містить його і в собі як ідею, і зовні себе як своє Божественне тіло. Так, звичайно, булгаковський Бог нікого не заковтує і не породжує ковтнув знову. Але образ народження всі пронизує в його богослов'ї і софіологіі. Точніше кажучи, софіологіч-ність булгаковського богослов'я без гучних слів, а, навпаки, з усіма необхідними формальними застереженнями і відмовками, по суті, призводить до розчинення теми творіння в темі народження. І в цьому можна угледіти визначеність і виразність Бога в якості Софії, початку, за Булгаковим, жіночого, іменованого їм услід за Соловйовим ще й вічної жіночності. Правда, вихідна інтуїція Вічної Жіночності у них істотно різниться. 

 Соловйов по вічно жіночому не просто нудиться, до нього він спрямований як до дали і понад хмари. Вічна Жіночність Соловйову обітована. Він і все людство зустрінуться з нею в перетвореному світі, як лицар зустрічається зі своєю дамою після довгої розлуки і випробувань. У Булгакова Вічна Жіночність - це ніяка не даль і не височінь. Вона скоріше присутня в кожній клітинці буття в кожному його значимому вимірі як неодмінна заповнення чоловічого начала. Вічна Жіночність заповнює Бога, точніше, в неї Бог безпосередньо переходить, ледь себе виявивши по виході з повною самототожності. Софія - Вічна жіночність - це ще й Божественне «тіло» як створений світ. Саме ж визначна у Булгакова полягає в тому, що для нього і сама Софія внутрішньо двоїста. «Ми приходимо до визнання, - пише Булгаков, - якоїсь умопостигаемой матерії, що утворює основу те- лесності в самій Софії »66. Так, значить, і Софія наявністю у неї тілесності має в собі жіночне початок в якості одного зі своїх моментів. Залишаючись для Бога вічної жіночності, в спрямованості на себе вона андрогійна. Для подібного твердження Булгаков дає достатньо підстав. У нього тіло, тілесність - це початок краси. «Краса ж є безгрішна, свята чуттєвість, відчутність ідеї». Таким чином, все суще, а воно хоча б у якійсь мірі іпостасно, тяжіє до іпостасно, складається з ідеї та її тіла - краси. Краса, зокрема, дає можливість ідеї відчути себе, прийти до себе. 

 Всі ці невиразні й непередбачувані затвердження Булгакова доводиться викладати, не виявляючи їх старанність, суперечливості і взаімонесогласованності. У них інтерес представляє тільки одне, до чого хилить автор у своїх побудовах. І тут можна виділити два моменти. По-перше, прогресуюче і поглиблюється знеособлення всього і вся булгаковської софіологія. У нього ж спочатку Софія - це ідея Бога і в Бозі. Але тоді виходить, що саморазліченіе Його відбувається в ідеї, а не в тілі або ж ідея збігається з якимось «внутрішнім тілом». Зупинившись ж на чомусь подібному, не можна не прийти до того, що світ Булгакова з його смазанностью відмінностей між Богом і світом - це безперервний ланцюг саморазліченій ідей через свої тіла. Причому тіло в одному відношенні є ідеєю в іншому, як Софія, будучи тілом Бога, в той же час являє собою душу - ідею світу. Ні про яке справді особистісному, ипостасном бутті тут говорити не доводиться. Другий же момент тісно пов'язаний з більш-менш явній андрогійносгью та Софії як світу загалом, і його складових. На цей рахунок у Булгакова є абсолютно разючі у своєму чистопородному язичництві рядки, наведемо їх повністю. «Ідея відчуває себе в красі. Тим самим вона любить саму себе, пізнає себе, як прекрасну, спричиняється сама до себе еротичним потягом, в якоїсь космічної закоханості. Чи не відчувається це потяг в напруженому томлінні краси всесвіту, в пламененія півдня, застиглого у своїй знемозі, в мленія моря, блискучого під гарячими поцілунками сонця, в підйомі гірських висій, простягає до неба свої білосніжні піки? Не закохана чи природа в красу свою і не є в красі цієї щось дівоче, сором'язлива і пристрасне? Поети і художники одні лише бачать і знають цю космічну Афродіту, її самозамилування, закоханість природи в свою ідею, творіння в свою форму »67. 

 У тій мірі, в якій булгаковський текст піддається раціоналізації, а, як у будь-якого міфу, його раціональність має свої межі, його можна витлумачити в якості гімну ... хочеться сказати, вселенської похоті. Але подібні закиди означали б привнесення чужорідного йому в чисто язичницький текст. Утримавшись від подібного привнесення, зупинимося на взаємній потяг природи та ідеї, «творіння і форми». Це потяг та ловлення є знак розірваності буття в кожній його клітині і спрямованості до його преодоленйю. Все в світі хоче себе і тільки себе. Навіть млення моря під гарячими поцілунками сонця - це лише на поверхні, зустріч божествен но-чоловічого і божественно-жіночого як двох божеств. У глибині вони одне і те ж, одна і та ж Софія, у якої ідея (форма) виражена через Сонце і матерія, природа, тіло - через море. Так, саморазліченная Софія жадає самовоссоедіненія так само, як і Бог возз'єднується зі Своїм Тілом (вона ж ідея) Софією. Панеротізм Булгакова, звичайно ж, нічого спільного не має з тією любов'ю, про яку знає християнин як про любов людини до Бога і в Бозі до ближнього. Все це - любов як дійсності іпостасей-особистостей один для одного. Це не ловлення і туга частин з набуття цілого, а насамперед дар себе іншому і отримання відповідного дару. Але ніяка Софія там, де має місце така любов або заходить мова про неї, не при чому, вона розсіюється, як привид, або зовсім не виявляє свого примарного існування. 

 Вивчення софіологіі Булгакова залишає враження деякої її оригінальності стосовно софіологія Соловйова та Флоренського. Зрозуміло, що вона не може не бути пов'язана з тематичними акцентами, неминуче своїми у каж- дого софіологія, але до них неможливо зводиться. Разом з тим не відповідала б суті справи спроба знайти у Булгакова якісь самостійні богословські чи філософські ходи, щось своєрідне в способі побудови софіологіі або розгляду Софії. Тут всі шляхи намічені і пройдені попередниками або предзадани перебуванням їх думки в міфі. Так що шукати своєрідності софіологіі Булгакова доводиться насамперед у ньому самому. Сам-то Булгаков - це не Соловйов і не Флоренський, його особистість повинна була виразити себе якимось чином в тих побудовах, де немає своєї власної інтелектуальної новизни. Також, як висловили себе особистості Соловйова та Флоренського. Від них Булгаков відрізняється дуже виразно. Навіть Флоренський, з яким Булгаков був близький і від якого безпосередньо залежав у своїй софіологіі на особистісному рівні, може бути протиставлений Булгакову. Наприклад, так, як на відомій картині М.В. Нестерова «Філософи». На ній перед нами постають найтихіший і поглиблений в себе священнослужитель і напористий інтелігент, як ніби ще остиглий від недавньої суперечки, додумувати свої аргументи. Обидва вони зображені на тлі звичайної у Нестерова непомітною середньо руської природи. Кожен з них від неї відчужений, вона їм зовнішня, у всякому разі вони тут - прибульці з іншого світу. Флоренський кілька театральний або нарочит у своєму одязі та зі своїм посохом. Булгаков нічого навколо себе не помічає І все-таки картина залишає враження того, що обидва «філософа» в оточенні природи почали «відходити». Непомітно і не відразу вона забирає їх у себе, змушує думати, нехай і свої, «неприродні» думи, в унісон з нею. Під Флоренського і Булгакова проникає лад і лад Божого світу, та сама «со-фійность», яку вони так безвідповідально спотворили й понівечено у своїх міфологічних космології і онтології-ях. Кого неможливо уявити собі серед них на нестеров-ської картині, так це Соловйова. На тлі російського поля і трохи віддаленого лісу він виглядав би так само дивно, як і в єгипетській пустелі під час свого «третього побачення» з «подругою вічної». Досконала «непріродносгь» Соловйова зробила б його присутність на картині не просто недоречним, театральним і т.п. Вона зруйнувала б незмінне чарівність Нестеровського пейзажу або окарикатурити сам по собі такий вражаючий і ефектний образ Соловйова. Такому образу подавай цільний фон, бажано сгущенно значимий і символічний. Оточений природою, Соловйов не "відійшов» б, його не забрали того, крізь що він натхненно прозрівав свою небесну наречену Вічну Жіночність. 

 Якщо прийняти, що Булгакову і Флоренскому одно не чужа софійносгь світу Божого, перебування Софії в світі і чужа мрія Соловйова про неї як нареченій і дружині, чиє царство в світах інших, то несхожість між ними починається на грунті живого відчуття софійного світу. У Булгакова він набагато щільніше і тілесних. Він вабить не стільки до вглядиваніі в шифри та символи («все швидкоплинне - символ порівняння») скільки приковує до себе погляд як до полновесной і повнокровним реальності. Разюча булгаковська нездатність-небажання відокремити мир від Бога, опустити і упустити в світі щось близьке до себе і в той же час явним ніяк не Божественне. Останнє обов'язково має бути «обожниться». Адже це дуже характерно, що Булгаков з такою легкістю приймає романтичне в своїх витоках і по-своєму строю - зближення мистецтва з богослужінням, художника з жерцем-священиком. Це він, людина сама по собі дуже далекий від романтичної традиції, найменше романтик. Багаторазово до нього використану романтичну схему Булгаков бере лише для того, щоб «плоть» світу, її тілесність не відокремлені від душі світу, а душу - отдуха як Божественної реальності. Від того у Булгакова так невиразно поділ між ідеєю (формою) і тілом (матерією), що йому дуже потрібно зберегти і те, і інше, назавжди їх зустріти і зв'язати. І тут не так уже й важливо, що є ідея, що є форма і як можлива їх дивна взаімообратімості. Міфологічні ресурси булгаковської душі, легко їм задіяні для затвердження і утримання головного - нерозривності зв'язку Бога і світу, освячення останнього і неминучого в цьому випадку обмирщения першого. Прагнучи у своїх побудовах зв'язати мир з Богом, Булгаков не може не черпати пригорщами з платонізму з його образами і поняттями, але в цілому він со- всім не християнський платонік, яким був Соловйов. Його хід - від зворотного, не від світу тел до світу ідей, а від світу ідеального до тілесного. Ідея у Булгакова прагне не замкнутися у своєму вознесенном над тілесним світом царстві, а втілитися, стати ідеєю-тілом. Відповідно, і ловлення тіла - це не готовність відмови від тілесного, а бажання стати тілом-ідеєю. У межі ідея-тіло або тіло-ідея і є Софія, що зводить існування і роль Бога-Творця і Спасителя до чи не порожній формальності. 

 Інформація, релевантна "софіологія С.Н. БУЛГАКОВА"

1. Глава I РОСІЙСЬКА софіологія. ПОПЕРЕДНЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
     софіологіі. За думки одного з сучасних дослідників, «софіологія - справжнє ядро російського ідеалізму, чи не єдине і, у всякому разі, найбільше філософський напрямок, що народилося в Росії» 69. Це твердження видається нам цілком обгрунтованим, з тією, правда, корективи, що стосовно до софіологіі потрібно говорити не про філософському напрямку, а про щось істотно
   
2. Про романі М. Булгакова «Майстер і Маргарита» З ХРИСТИЯНСЬКОЇ ТОЧКИ ЗОРУ
     булгаковського Ієшуа, переходили потім до євангельського Ісуса Христа і ставали християнами. Ці люди, природно, вдячні Булгакову. Подібні факти дають підставу для думки, що «Майстер і Маргарита» - це «християнський роман». Спробуємо розібратися, наскільки ця думка грунтовно. Автор поставив перед собою завдання показати, як «насправді» відбувалися євангельські події
   
3. ЗРАДА ЮДИ
     Всі знають, що Юда зрадив Ісуса Христа. Ім'я «Юда» навіть стало синонімом слова «зрадник». Тому, коли про кого-небудь хочуть сказати, що він - зрадник, його цілком можуть назвати «Іудою». Про зраду Юди йдеться у всіх чотирьох Євангеліях. Наприклад, у Марка (Мк. 14:10,43-46) написано так: «І пішов Юда Іскаріотський, один з дванадцятьох, до первосвящеників, щоб їм Його видати. ... (І через
   
4. ВСЕСОФІЙНОСТЬ П.А. Флоренського
     софіологіі Соловйова з особистим містичним досвідом та особливостями його позиції в нашій релігійно-філософської думки не завадила тому, щоб наступні покоління російських мислителів виявилися дуже вразливими до соловьевской ініціативою. Соловйов дав імпульс софіологіческім вишукувань не тільки у своїх прямих послідовників, як, наприклад, софіологіі о. С. Булгакова, але і побудов о. П.
   
5. 10. БОГ ЯК СЕНС ЖИТТЯ І СВІТУ
     Є. М. Трубецькой вважав, що питання про «світовий сенсі», втілює хрестом (де відбувається з'єднання сенсу життя і сенсу смерті), - «це питання про всесильного і всеперемагаючого сенсі є питання про Бога. - Бог як життєва повнота і є основне припущення всякого життя »197. Така постановка питання у одних читачів викличе подив, так само як іншими буде прийнята як цілком
   
6. Висновок.
     булгаковський «енкомій» залишає враження тексту, написаного самим Соловйовим і лише злегка переінакшене. Переінакшено ж у ньому, по суті, одне - модальність висловлювання. Те, що Соловйов бачив як вищої мети філософії і одночасно своєю життєвою завдання, для Булгакова набуває характеру здійснити проект, належне для нього стає сущим. Безсумнівно, Булгаков співає тут
   
7. Релігійно-філософської думки ПОЗА РЕЛІГІЇ
     У самоназві і самоосмислення російської релігійно-філософської думки переважала її кваліфікація в якості релігійної філософії. Російські мислителі за самим рідкісним винятком вважали себе філософами, що стоять на релігійних позиціях і філософствуючим виходячи з власного релігійного досвіду. Цей досвід розумівся як щось виключно внутрішня, інтимне, задушевне. Він висловлював і визначав
   
8. Г.А. Югай Конвергентна філософія і кооперація капіталізму і соціалізму
     Цивілізований розвиток людства в XX столітті було і тріумфальним і катастрофічним, в ньому поруч належними виявилися науковий тріумф і соціальні тупики. У самому тріумфальному ході науково-технічного прогресу, техногенного чинника цивілізації була закладена і бомба уповільненої дії, яка привела світ до нинішньої кризи - економічному, екологічному, політичному, гуманітарному та
   
9. § 1. Монізм як принцип «космічної філософії»
     Сполучення: ціле і неціле, сходить і розходиться, співзвучне і неспівзвучний, з усього - одне, з одного ~ все. Вислухавши не мою, але ось цю-от Мова (Логос), має визнати: мудрість в тому, щоб знати все як одне. Геракліт Ефесскнн. Про природу. Всі речі містять частку всього. Анаксагор. Про природу. Всі безперервно, і все єдино. К. Е. Ціолковський. Російський космізм. У нашій країні
   
10. 1.1. Тіло як репрезентант духу
      Все - плоть і все - чистота. Володимир Набоков Я вже згадувала про те, що будь-яка людина є, певною мірою, Іншим для себе самого. Проте ось ця власна "другость" не очевидна. Навіть тілесне свою присутність в нормальному стані людині не дано, воно затверджується Іншим. "... В зовнішньо-єдиному видимому, чутному і відчутному мною світі я не зустрічаю своєї зовнішньої
    
11. § 7. З історії соціально-філософської думки. Фрагменти
      Оскільки потреба в знайомстві з розвитком і сучасним станом світової соціально-філософської думки у вдумливих студентів, аспірантів і тим більше викладачів філософії вельми велика, ми порахували доцільним кожну главу посібника супроводити нарисом, в якому в гранично короткій формі викладаються погляди провідних соціальних філософів по розглянутих проблем . Нижче наводиться
    
12. 3.14.10. Провіденціалізм і російська релігійна філософія кінця XIX - початку ХХ вв.
      Як не дивно, але й у ХХ ст. продовжував існувати провіденціалізм. Він зокрема отстаивался представниками російської релігійної філософії кінця XIX - 34 'Молешотт Я. Фізіологічні ескізи М., 1865. С. 7. 348 Там само. С. 77. 349 Писарєв Д.І. Фізіологічні ескізи Молешотта / / Соч. . Ч. 6. П6., 1866. С. 33. початку XX вв. Так як цю філософію зараз всіляко звеличили, то має
    
13. Космологічні ІДЕЇ російський космист
      У наші дні поняття «російський космізм» найчастіше пишеться вже без лапок. Це яскраве унікальне явище, що виникло на рубежі XIX-XX століть, стало загальновизнаним у світовій філософській думці. Воно багатогранно, оскільки охоплює своїми ідеями не тільки представників науки, а й мистецтва і культури в цілому. На наш погляд, не буде надмірним перебільшенням проведення паралелей між античної
    
14. 4. Естетичне виховання лікарів
      Естетичні знання не приходять самі собою, як і культура в цілому. Для оволодіння ними створена система естетичного виховання. З історії медицини відомо, як високо цінується загальна культура фахівця, медика, вченого, особливо моральні та естетичні якості. Н.І. Пирогов у «Щоденнику старого лікаря» писав про майбутні фахівцях: «Тільки різнобічному попередньою розвитку своїх
    
15. 1.4. Інший в контексті розуміння - нерозуміння
      І. Бродський визначає общениие як трагедію, "бо логічна мета спілкування - в насильстві над ментальним імперативом співрозмовника" 55. І на жаль, це не перебільшення. Здебільшого в ситуації морального конфлікту (спору) бажання знайти істину, зловити, виявити сенс того, що відбулося і відбувається, підміняється бажанням наполягти на єдиності і правильності свого погляди. І тому