| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ВСЕСОФІЙНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСЬКИЙ |
||
|
Нерозривний зв'язок софіологіі Соловйова з особистим містичним досвідом та особливостями його позиції в нашій релігійно-філософської думки не завадила тому, щоб наступні покоління російських мислителів виявилися дуже вразливими до соловьевской ініціативою. Соловйов дав імпульс софіологіческім вишукувань не тільки у своїх прямих послідовників, як, наприклад, софіологіі о. С. Булгакова, але і побудов о. П. Флоренського, мислителя, в числі небагатьох своїх колег підкреслено сохранявшего дистанцію стосовно Соловйову. Його погляд на Софію представляє собою тим більший інтерес, що о. П. Флоренський, принаймні зовні, був дуже далекий від соловьевской нерозбірливості в опорі на попередників в осмисленні Софії. Для о. П. Флоренського, скажімо, зовсім виключені були розумові ходи в гностичному дусі або романтичне томління по Вічної Жіночності, так характерні для Соловйова. Він взагалі ніяк не акцентує жіночу природу Софії, хоча і пов'язує її з Богоматір'ю. І все ж подібність побудов Соловйова та Флоренського досить істотно. Висловлюючи собою чи не полярні позиції у вітчизняній софіологіі, вони, тим не менш, не розлучені настільки, щоб можна було прийняти такого роду твердження сучасного дослідника: «думка Флоренського і його попередника швидше пов'язують відносини відштовхування. Це - абсолютно самостійне вчення, зростаюче з інших коренів і спільне з Соловйовим тут вичерпується її мінімумом невіддільних від Софії уявлень »". Нам якраз w Хоружий С.С. Після перерви. Шляхи російської філософії. С. 206. видається, що софіологія о. П. Флоренського, безсумнівно, виростаючи зі своїх коренів, в той же час у своїй «кроні» стикається з софіологія Соловйова, переплітаючись, їх гілки не завжди відрізняються один від одного. Неминуча спільність у поданні про Софії у Соловйова і Флоренського насамперед полягає у визнанні за Софією посредствующей ролі між Богом і світом і в той же час її трактуванні як єдиного живого і котра усвідомлює себе істоти. Ці припущення та неминучі для софіологіі, і викликають найбільші труднощі при їх розкритті та обгрунтуванні . Так, якщо Софія тісно пов'язана з Богом і одночасно - з створеним буттям, то стає важко визначити її власний статут. В античному язичництві, скажімо, між сакральним і профанним світами існували проміжні реальності і істоти. Воно визнавало не тільки богів і людей, але і демонів, героїв і т.п., тих, хто посредничал між богами і людьми, не будучи ні тими, ні іншими. У християнстві зустріч і дотику Божественного і людського осмислюються як ніяким опосредованием не позав'язувані протиріччя і незбагненність перебування в єдиній іпостасі Боголюдини Ісуса Христа двох природ - Божественної і людської. Християнське віровчення, що спирається на сверхразумние догмати, не тільки не потребує того, щоб «пом'якшити» перехід від Творця до творіння, такого роду «пом'якшення» завжди загрожує небезпекою спотворення смислового ядра віровчення. З іншого боку, визнання Софії сознающим себе істотою і особою невідворотно ставить питання: якщо існує деякий єдине обличчя, посредствующее між Богом і людиною, то яка в такому разі його співвіднесеність з Боголюдиною Ісусом Христом, в чому полягає власна роль і місія Софії? Залишаючись при здоровому розумі й твердій пам'яті, не можна не визнати, що для християнського віровчення і богослов'я Софія та софіологія - це деяке подвоєння суті, і не просто подвоєння, але і внесення смути і розгубленості туди, де Софію ніхто не чекає. Тема Софії як посередниці і живого обличчя нічого в християнському віровченні додатково не прояснює і не поглиблює, тим більше і мови не може бути про її скільки можливу причетність до Таїнств, літургійної і взагалі церковного життя. Коли Соловйов вибудовував свою софіологія, її чужість православ'ю не могла його збентежити. Ще б, адже воно «захаращене всяким безглуздим непотребом». Зовсім інша річ Флоренський. Своє трепетне ставлення до духу і букві православ'я, свою церковність він декларував невпинно. У «Стовп і затвердження істини», книзі, де Флоренський розгорнув софіологіческую доктрину, у нього можна прочитати: «Якщо тут, в роботі моєї, є які-небудь «мої» погляди, то - лише від недомисел мого, незнання або нерозуміння »87. Ці слова написані Флоренским якраз в розділі« Стовпа і затвердження істини », названому« Софія ». Очевидним чином , написати їх можна тільки у впевненості, що виклад софіологіі - справа блага, що вона входить в православне віровчення і неодмінно обов'язкова в ньому. Цю впевненість зберегти в собі можна, тільки проходячи повз самого незручного в осмисленні Софії: її битійствует-ного статуту та особистісного характеру. Цілком природно, що Флоренський надходить саме таким чином. В результаті його не так просто зловити на слові і привести до необхідної визначеності сказане ним. Варто крок за кроком простежити задаються Флоренским формулюваннями, і в міру вчитування в кожну з них Софія в такій же мірі прояснюється, як і розпливеться в невиразною невизначеності недоговореного. Переконатися в сказаному можна при зверненні вже до першого характеристиці Софії на сторінках «Стовпа і затвердження істини». « Софія, - стверджує Флоренський, - є Великий Корінь ціле-купно тварі [... тобто всецелостная тварь, а не просто вся. - П.С.], яким тварь йде у внутрішньо-Трійкова життя і через який вона отримує собі Життя Вічну від Єдиного Джерела Життя; Софія є першо-будівлею єство тварі, творча Любов Божа, «яка вилилася в серця наші Духом Святим, даним нам» (Рим. 5:5), тому-то істинним Я обоженного, «серцем» його є саме Любов Божа, подібно як і Сутність Божества - всередині-Трійкова Любов. Адже все - лише остільки істинно існує, оскільки долучається Божества - Любові, Джерельну буття і істини. Якщо тварь відривається від кореня свого, то її чекає неминуча смерть: « Нашедший Мене, - говорить сама Премудрість, - знайшов життя і отримає від Господа має вподобання але хто проти мене грішить завдає шкоди душі своїй: всі, хто мене ненавидить смерть »(Притч. Сол. 8:35-36)» * \ Починається хід думки Флоренського з необхідного для будь софіологіі твердження про Софії як всеединстве створеного буття. Самим зворушливим чином Флоренський не забуває донести до нас і без того очевидне: Софія - це і все, і єдине тварюки. А от характер зв'язку Софії з Богом - це дійсно фундаментальна проблема, встає перед будь софіологія. Але її-то Флоренський і не вирішує завдяки своїй незмінній здатності ухилитися в сторону в момент, коли, здавалося б, потрібно або вирішувати, або визнавати свою поразку. Флоренський заздалегідь забезпечує собі найбільш легкі умови боротьби за Софію тим, що розмірковує про неї метафорично. Якщо вона у нього «Великий Корінь», то цим підготовляється зіткнення кореня з «Життям Вічної від Єдиного Джерела Життя». Его так природно, що корінь живе джерелом, в якому знаходяться його гілки. Заодно євангельський образ знаходить продовження в власному образі Флоренського. Дійсно, чому б не позначити Софію «Великим Коренем», коли Бог є «Єдиний Джерело Життя»? Цим одночасно стверджується производность та Софії від Бога, і створеного світу від Софії. Все так, тільки за благочестивими і милостивими словами Флоренського нез'ясованим залишається найважливіше - якого роду істота представляє з себе Софія. Адже вона не просто «всецелостная тварь» - вона ще і «йде у внутрішньо-Трійкова життя». Не такий характер думки Флоренського, щоб можна було сподіватися усвідомити у нього, що означає тварі перебувати під внутрітроічной життя. По в даному випадку простою і ясною суті справи, бути твариною і входити в усередині-Трійкова життя - це бути Богом і людиною. Такий же Христос і ніхто інший. Сперечатися тут між собою християнам не про що. Звичайно, Флоренський і не сперечається, здійснюючи перший ухил своєї думки в межах цитованого уривка і залишаючи спокусливою непрояснен-ність обраного метафоричного ряду. Тим, що «Софія є першо-будівлею [тобто все-таки створене - П.С.] єство тварі »і в той же час« творча Любов Божа », автор цих рядків, хотів він цього чи ні - інше питання, стверджує неслиянность і нероздільність двох природ в Софії. З одного боку, це« все-цілісна тварь ». Але як Любов Божу Софію рішуче неможливо відокремити від Бога по самому головному критерію - тварно-сти або нетварного. Відповідно до вероучительной формулою« Бог є Л юбовь »вона становить саме істота Бога, Його прояви як у внутрішньо-Трійкова, так і в поза-Боже-сгвенной реальності. Сказати, що Бог створив свою Любов, - це все одно що наполягати на творінні Богом Самого Себе, на Його передування Самому Собі і т.п. Там, де Флоренський бачить безперервну лінію зв'язку між всееді- ної твариною і Любов'ю Божої, насправді має місце непереборний онтологічний розрив. Якщо вже він взявся наполягати на існуванні Софії як «першо-будівлею єства тварі», то, залишаючись православним, Флоренський тільки й міг стверджувати, що Софія сотворена Любов'ю Божої, то є незбагненним, як і всякий творчий акт, дію. Ухилившись від дійсної проблеми, Флоренський зосереджує нашу увагу на Любові Божої, незаконно засвоєної ним Софії. Але абсолютно вражаючим і бентежить чином у нього творча Любов Божа - це та любов, яка, за словом апостола , «вилилася в серця наші Духом Святим, даним нам». Тут уже як завгодно - або читач повинен впасти в якийсь милостиве інтелектуальне заціпеніння, або, струснувши головою, визнати, що Софія у Флоренського стає неотличимой від Святого Духа. І нічого тут не змінює і не рятує можливість помислити Софію як послану Святим Духом. Про таке посереднику ні Св. Письмо, ні Св. Передання нічого не говорять. Християнин знає про набуток Дарів Святого Духа. Чи не представляти же йому до того ж, що 15 Замовлення № 29 Дух дарував людині Софію і що людина перебуває не в Дусі Святому, а в Софії. Єдина відмінність між Любов'ю Божою і Софією, яке якось прочитується у Флоренського, виникає з поділу їм творчої та внутрішньо-Трійкова любові. Остання, за Флоренського, все-таки не є Софія. Вона «Сутність Божества», і Флоренський не готовий слідом за Соловйовим, по суті, визнати за Софією первенсгвованія в Трійці. У примітці до своєї книзі він ніби з усією можливою ясністю бачить, наскільки далеко заводить Соловйова його софіологія. Але вчитаємось уважніше в рядки примітки: «Софія - не тільки ідеальна особистість Твари, а й« Субстанція Пресвятої Трійці »[чи не хотів Соловйов сказати:« загальна енергія »або« загальна благодать »? - П.С.]. Немає потреби роз'яснювати, як один від одного далеко відстоять це вчення про окрему від іпостасей Сутності Божої і православне вчення Афанасія Великого ... Раціоналізм Соловйова виявляє себе саме в тому, що для Соловйова НЕ жива Особистість, що не іпостась і не само-обгрунтовували Живе Триєдність - початок і основу всього, а субстанція, з якої вже виявляються іпостасі. Але ця субстанція в такому разі не може не бути визнана без-личною, а тому - речове » 88. Нічого не скажеш, Флоренський не сприймає софіологіі Соловйова саме за її неправославносгь. Тверезість і послідовність його позиції, правда, поєднується з одного, самої по собі недостатньо виразної, застереженням. Як би з надією на неповну і остаточну внеортодоксальность Соловйова задає Флоренський питання в дужках свого власного міркування: а що коли Соловйов таки мав на увазі під Софією не субстанція Трійці, а її енергію? Коли Флоренський таким чином ставить питання, йому, судячи з усього, видається, що трактування Софії як енергії, а не сутності може врятувати ситуацію. Мабуть, до деякої міри так воно і є. Принаймні Софія як енергія производна or Бога і прямо не претендує на божественність. Однак щоб начисто і свідомо виключити обожнювання Софії, здійснений-але необхідно не тільки не ототожнювати її з Сутністю Трійці , але й не зближувати аж до ототожнення енергію (благодать) і особа (іпостась). Так-сяк уникаючи першого, Флоренський досить виразно приймає друге. Тому йому і знадобилося розрізнення у Бога творчої та внуг-ри-Трійкова любові. Визнавши останню іпостассю, навіть Флоренський з усією своєю технікою пливе невиразності, безперервного зміщення смислів змушений був би констатувати наявність у Божественній реальності четвертої іпостасі - Софії. Флоренскому досить того, що він розщепив (саме розщепив, а не виявив різні її спрямованості) Любов Божу на творчу та внутрішньо- трійкову. Посиланням на слова самої Софії з Приповістей Соломонових він підготував читача до головного для нього - Гіпостазірованіе Софії - творчої Любові Божої. Але перш, ніж звернутися до цієї енергії, незрозуміло чому є ще й єдиної і єдиною у своєму роді іпостассю, варто зупинитися на тому, що Флоренський називає внутрішньо-Трійкова любов «Сутністю Божества». Не можна, напевно, виключати застереження або термінологічні неточності у Флоренського. Інакше доведеться визнати - він йде далі догмату про Пресвяту Трійцю, який, стверджуючи единосущность і триіпостасна-носгь Трійці, не визначає Її сутності. Будучи визначена навіть як Любов, сутність якимось чином встає над іпостасями. Мимоволі виходить, що Бог спочатку є Любов і тільки потім Отець, Син і Дух. Його Троичность стає похідною від сутності - любові. І потім, називати всередині -Трійкова любов сутністю, а творчу любов розуміти як гіпостазіруемую енергію - в цьому є відчутна непослідовність і плутанина. Не кажучи вже про те, що Сутність-Любов набагато природніше і простіше піддається Гіпостазірованіе, ніж Кохання-Енергія. Остання таки виходить від певного особи, Сутність же, яка є Любов, его як хочете, але сутність любляча, а вона в свою чергу хіба не є особа, хіба любить хто-небудь інший, крім особи? предуготовь появою Премудрості гіпостазірованіе Любові, Флоренський у наступних за цитованим абзацом рядках так представляє нам Софію: «У ставленні до тварі Софія є Ангел-Хранитель тварі, Ідеальна особистість світу. Створюючий розум у ставленні до тварі, вона - утворене зміст Бога-Розуму,« психічний зміст »Його, вічно яке чиниться Отцем через Сина і завершується в Дусі Святому: Бог мислить речами »89. Можна прочитати весь об'ємистий том« Стовпа і затвердження істини », здивуватися безперервно демонстрованою дійсно незвичайною вченості і начитаності автора, але незважаючи на розміри і вчені гідності найбільше вражаючим залишиться незмінна здатність Флоренського створювати переходи від заявленої думки Вона множинна, і якщо все-таки, є Ангел-Хранитель, то як Ангел кожної людини. Єдіна Софія в Бозі. Оскільки ж вона, як ми пам'ятаємо, ще й «психічний зміст Бога», то залишається визнати Софію принципом єдності цього змісту. Для чого і який сенс Ідеальною особистості світу бути одночасно тим єдністю, в яке вміщається «психічний зміст Бога», залишається незрозумілим. Можна тільки вказати на те, що варто нам помислити весь зміст Божественного розуму з'єднаним у Софії, істоту, являє собою розум тварі, і між двома умами не залишиться жодної різниці. Всередині-Божественна життя Трійці і промисел Бога про світ зіллються в нерозрізнюваність. Нічого по суті не змінює і те, що, єдина в Бозі, Софія множинна в тварюки. Адже, будучи присутнім в кожній людині, вона причетна йому не просто як образ Божий в людині, але і як «психічний зміст» Бога-Розуму. Між Богом і кожною людиною завдяки Софії встановлюється, може бути, і не тотожність, але все-таки близькість взаимопроницаемость. Людина ніби допускається в одвічної рада Трійці, нехай і як «слухач». Перервемо, однак, нашу спробу зустріти і змусити відповідати один за одного два фрагменти з софіологіі Флоренського. Ця спроба нав'язана нами Флоренскому і руйнує дух його творіння. Адже він менш за все передбачає скільки-вивірену послідовність думки. Кожного разу вона народжується у нього не те щоб заново, повтори і повернення цілком можливі, але і не як розвиток попередньої. Швидше можна говорити про те, що думка Флоренського варіюється, для неї підбираються все нові слова і образи, співвідносяться ж вони щоразу з предметом розгляду і найменше з попередніми словами і образами. Рух думки у нього складається в її втечі від саму себе назустріч іншим думкам, коли вона, зустрівшись з ними, безкорисливо забуває про себе. Нічого не перебільшуючи і ні до чого не чіпляючись, а, навпаки, з опорою на його текст, до сказаного Флоренским ми вправі додати, що Софія майже зливається не тільки з Богом, але і з світом. У Флоренського дійсно «майже все є Софія». Якщо не безповоротно і остаточно просто «все», то саме тому, що тоді Флоренський самим явним чином відокремився б від православ'я. Зрозуміло, його слівце «майже» - це добра міна при поганій грі. Ніякого сенсу, доречного в богословських і філософських текстах, за ним не стоїть і стояти не може. Богослов'я, скажімо, майже злитість Софії зі «Словом і Духом і Отцем» зобов'язане інтерпретувати по суті. Якщо Софія гранично близька Богу, то її близькість в чомусь виражається, у неї є ознаки і характеристики. Про них тільки й має сенс вести мову, в тій мірі, в якій вони збагненна. Флоренський ж, по суті, йодводіт до того, що завдяки Софії її тварна природа «майже зливається» з нетварной природою Бога, між ними «майже» немає різниці. А як же тоді, залишається запитати, бути з догматом про Богочеловеческой природі Ісуса Христа, адже в Ньому як єдиної іпостасі перебували дві природи - створеним і нествореним, з'єднані вони були нероздільні, а й несліянних-но. І вже, звичайно, ні про яку «майже неподільності» Божественного і людського в Ісусі Христі говорити не доводиться, ні рассудочно, ні релігійно. Догмат про дві природи Христа, до речі кажучи, сформульований цілком розсудливо. Інша справа, що в ньому розум і дає своє визначення, і визнає сверхразумно даваемого визначення. Напевно, набагато простіше і зрозуміліше було б сказати, що Божественна і людська природи в Ісусі Христі «майже зливаються». У цьому була б теж виражена неслиянность і нероздільність, але виражена через недомовленість і повну безпорадність думки. «Майже злив» Софію з іпостасями Пресвятої Трійці, Флоренський, віддамо йому належне, далі «вгору» в своїх «Всесофійних» намірах ніколи не пішов. А ось «вниз» всесофійность, за Флоренського, «розкинулася і широко і сміливо». Тут вона все обіймає і всі оживляє. Простежити слідом за Флоренським всі шляхи Софії у тварному і не-тварному світі - завдання і занадто велика, і не зовсім вдячна. Оскільки його роздуми далеко не завжди додають до теми щось нове, конкретизуючи раніше сформульоване або пов'язуючи його з подальшими формулюваннями, виправданим стає обмежити розгляд ВсіС-фійності на манер Флоренського до тієї межі, де стають очевидними її основа і ведучий принцип. Щось з цієї основи нами вже виявлено, тепер же звернемося ще раз до того, як здійснює Флоренський перехід від Софії-єдності до Софії в її множинності. Про це він пише досить розлого, але, на жаль, обмаль виразно. Як, наприклад, в наступному, вихідному по відношенню до подальшого викладу, фрагменті: «Софія бере участь у житті Триіпостасного Божества, входить в Трійкова надра і долучається Божественної любові. Але, будучи четвертим, тварним, значить, не єдино-сущим Обличчям, вона не утворює Божественне Єдність, вона не є Любов, але лише входить в спілкування Любові, допускається увійти в це спілкування по невимовному, незбагненного, недомислімому смирення Божественному. Як четверте обличчя вона [Софія], - стверджує Флоренський, - по поблажливості Божу [але ні в якому разі не за своїм єством! - П.С.] вносить різниця в ставленні до себе промисел даткови діяльності Трійкова іпостасей і, будучи для Триєдиного Божества одною і тою ж, є сама в собі різні у своєму ставленні до Іпостасям; ідея про неї отримує ту чи іншу забарвлення, залежно від того, на яку Іпостась ми переважно звертаємося спогляданням »41. Не думаю, що знайдеться такий читач, який виявиться здатний сприйняти наведений фрагмент як зразок ясною і послідовною думки. Правда, Флоренського завжди можна виправдати тією висотою, на яку забралася думку. Ще б на такий висоті не закрутитися голові і не відчути всю відносність і недостатність людських слів і понять. Тим часом у Флоренського випадок зовсім іншого роду. У нього не відносність і недостатність, а звичайнісінька непослідовність, навіть невловимість слів і понять. У чому він до кінця послідовний і певний (в межах теперішнього фрагмента, не більше), так це в тому, що Софія як «четверте Обличчя», на відміну від Отця, Сина, Духа, тварна і не єдиносущного Їм. Вільно ж, однак, було Флоренскому допускати участь Софії в усередині-Трійкова життя, з тим щоб відразу ж почати упереджувати яку можливість натяку на четирехіпостасносгь Бога. А упереджувати треба, якщо вже Флоренського потягнуло заговорити про «четвертому Особі». Четверте-то воно по відношенню до решти трьох. Вже його найменування провокує небажану асоціацію Софії з Богом, яку Флоренський сам створює, сам і скасовує. Цим наелектрізовивая атмосферу, навколишнє Софію. Погодимося, створивши собі проблему, Флоренський спочатку успішно її вирішує. Але як тільки він переходить до твердження про внесення «четвертим Обличчям» відмінності у ставленні до себе промислитель-ної діяльності Трійкова Іпостасей, рядки починають плисти перед очима. Дивно і чудно це - Бог зглянувся до того, що дозволяє Софії визначати ставлення до неї Отця, Сина і Духа. Вони ніби умаляются перед Софією до пасивного сприйняття її ініціатив. Є над чим замислитися і від чого прийти в замішання і зажадати роз'яснень у Флоренського. Але читачеві, прочитав наступні рядки про те, що Софія, «будучи для Троичного Божества одною і тою ж, є сама в собі різні у своєму ставленні до Іпостасям», читачеві напевно буде не до роз'яснень. Одна лякає невнятіца, залишаючись нез'ясованою, доповнюється інший, прямо протилежного змісту. Тепер читач раптом виявляє, що Софія таки постає перед Богом в якості одного і того ж істоти. Так однаково ставляться до Софії Особи Трійці або різному? У Флоренського не те що на одній сторінці, в одному абзаці і реченні і так, і сяк. Але це ще що, от коли ми дізнаємося, що Софія різна в своєму ставленні до Іпостасям сама в собі, тоді дійсно небо не може не здатися з хмаринка. Адже на цей раз нас запевняють вже не у внесенні Софією відмінностей у ставленні до неї з боку Трійкова Іпостасей, а у відмінностях як її в-собі-бутті. Так що в-собі-буття Софії під пером Флоренського, стаючи буттям для Трійкова Іпостасей, тим витісняє попереднє софійне буття для них? Чому ж тоді Софія як в-собі-буття спочатку не відповідала її буттю для Бога? Зізнатися, логіка переходів думки Флоренського нам недоступна. Занадто багато що говорить на користь того, що ні про логіку тут треба вести мову, а про якесь аналогу «пралогического», що перебуває в міфі мислення. Зайвим підтвердженням сказаного може слугувати кінцівка цитованого пасажу. У ній знову раптом (а що в цьому пасажі не водночас?) З'ясовується, що відмінності в Софії виникають вже не з її в-собі-буття або буття для Бога, а залежно від позиції людини - пізнає суб'єкта. Созерцается Чи Софія в співвіднесеності з Огцбм, Сином або Духом, відповідним буде і її образ (ідея). Як у цьому легко переконатися, в підсумку все зводиться до гносеологічного ракурсу розгляду теми Софії, точніше, онтологія у Флоренського плавно переходить в гносеологію, не в перший і не в останній раз залишаючи читача ні з чим. Не в приклад спробі укоренити Софію у внутрішньо-Трійкова життя її сходження, за Флоренського, має деяку якщо не логіку, то фіксовану послідовність. У своєму сходженні Софія у Флоренського постає і «Тілом Господа Ісуса Христа», і «Церквою в її небесному аспекті», і «Церквою в її земній аспекті», і Духом, оскільки він обо-жив тварь, і «дівством», і, нарешті, «Дівою». Переходи від одного прояву Софії до іншого здійснюються Флоренским на основі причетності кожної з перерахованих реальностей до наступної. З Тілом Ісуса Христа Софія пов'язана, так як і те, й інша являють собою тварное єство. Далі від Софії як Тіла Христового перехід до неї як Церкви небесної стає можливим тому, що, за відомим визначенням, Церква і є містичне Тіло Христове. Ще простіше виявити зв'язок Церков небесної і земної і т.д. аж до «Діви». Якщо по ходу справи якісь питання до Флоренського і можливі, то вони стосуються так чи інакше од- ного: чому у нього ніяк непрояснюється зв'язок суміжності і причетності Софії реаліям від Тіла Христового до «Діви»? Припустимо, що Софія дійсно нерозривно пов'язана з ними. Але як далеко тоді можна йти в зближенні та уподібненні Софії всьому іншому? Якщо до ототожнення, то перед нами неминуче виникає примара еманації, коли Софія сходить сходами буття від вищої - Тіла Христового до нижчої - «Діви». Подібний хід цілком допустимо в межах язичницької філософії та міфології і, звичайно ж, однозначно і абсолютно неприйнятний для православ'я, перебувають в якому відчуває себе Флоренський. Допустити прийнятність для нього ототожнення Софії з Тілом Христовим і далі, по низхідній, аж до «Діви» ми просто не має права. Але тоді у всій своїй повноті і непохитності поновлюється питання про те, яким чином причетна Софія перерахованим реаліям. Ототожнивши і зблизивши її з енергією, доведеться визнати дію Софії поряд зі Святим Духом або ототожнити її з Ним. На останній крок, по суті, й пішов Флоренський, коли повідомив читачеві, що «Софія є Дух, оскільки Він обожив тварь» 42. Тут він явно має на увазі збіг Святого Духа з Софією лише в аспекті дії, а не особи. Зрозуміло, вже одним цим ототожненням Флоренський, строго кажучи, перекреслює всю іншу свою роботу з укорінення Софії в найважливіших і найближчих до Бога тварних реаліях. Нам, однак, залишається закрити очі на чергове міфологічне буйство думки Флоренського, з тим щоб зберегти для себе перспективу розуміння і трактування у нього доступного цьому. Доступно ж нам поки одне - Софія є енергія, не цілком збігається з Божественною благодаттю. Оскільки до такого висновку штовхає нас текст Флоренського, то нам залишається нагадати собі й інше - наш автор неодноразово стверджував іпостасно Софії. І не просто, а тільки це прямо і промовляв Флоренський. Енергійную Софії у нього не стільки мета, скільки результат його тверджень, точніше, їх ухильній і вислизає невнятіци. Неначе схаменувшись після розлогій демонстраційною ції того, як діє Софія-енергія в реаліях від Тіла Христового до «Діви», чи то розчиняючи їх у собі, чи то розчиняючись в них сама, Флоренський вибудовує майже той же самий ряд, але на дещо інший лад. Новим у нього є акцент на чомусь близькому іпостасно Софії. «Якщо Софія є вся Тварь, - починає Флоренський рух своєї думки, - то душа і совість Твари, - Людство, - є Софія по перевазі. Якщо Софія є всі Людство, то душа і совість Людства, - Церква, - є Софія по перевазі. Якщо Софія є Церква, то душа і совість Церкви, - Церква Святих, - є Софія по перевазі. Якщо Софія є Церква Святих, то душа і совість Церкви Святих, - Заступнице і Заступниця за тварь перед Словом Божим, судящим тварь і рассекающим її надвоє, Матір Божа - «світу очистилище», - знову-таки є Софія по перевазі. Але істинним знаменням Марії Благодатної є Дівицтво Її, Краса душі Її. Це і є Софія »43. На цей раз Флоренський поостерегся вводити в свій ряд зближень - уподібнень - ототожнень Святого Духа. Занадто далеко завело б його це в сторону від розрізнення тварного і нетварного світу. Крім того, тепер у Флоренського думка рухається не від Дівства до «Діві», а від Матері Божої до дівоцтва як Красі. Вільність асоціативного ряду, який вибудовують Флоренским, легко дозволяє нанизувати одна на іншу різні реалії і в різній послідовності. Ніякої строго обов'язкової прив'язки реалій один до одного, їх жорсткою субординації або координації у Флоренського немає. Тому він явно всує наприкінці розглядуваної глави «Стовпа і затвердження істини» називає розглядаються нами викладки, присвячені Софії, метафізичним розбором. Який його дійсний характер, про це трохи нижче. Поки ж звернемо увагу на новий принцип сполучення реальностей створеного світу. Мабуть, його можна уподібнити принципом матрьошки. Вдивляючись в одну реальність, Флоренський виявляє у неї всередині як її душу і совість іншу реальність, погляд далі всередину іншої реальності веде до третього, і т.д., і т.п. Саме примітне тут полягає в тому, що скрізь і всюди Флоренський неодмінно виявляє Софію. Вона і оболонка, і ядро, і оболонка ядра, і його власне ядро ядра. Можна підійти до справи і трохи інакше. Цілком правомірно і в дусі Флоренського поперемінно ототожнювати Софію з тілом і душею, кожен раз виявляючи чергову «душу» як тіло зі своєю власною душею. Хочеться сказати: який толк в тому, що тут Флоренський робить акцент на Софії як істоту, а не енергії? Адже все одно істота-Софія у нього найменше особистість-іпостась. Якщо це і особистість, то у неї зовсім не проглядається далі нерозкладного ядра і стрижня. У особистості людської таким ядром і стрижнем служить індивідуальна самототожність, яйность як рівність Я самому собі. За Флоренського ж, Софія кожен раз дорівнює чогось іншого, якого-небудь чергового свого інобуття. д. Якщо ж серйозно прийняти те, що ряд переходів Софії в інобуття завершується Красою, то в цьому випадку неминуче вимальовується перспектива її речової сутнісної субстанциалістського трактування. В якості особистості Софія все одно ніяк не шикуються. Особистісний в ній незмінно тяжіє до поверхнево-феноменальному висловом кардинально внелічносгного ноумена. Так, звичайно, в певному сенсі Софія, за Флоренського, дійсно є душею і совістю світу. Але его така «світова душа», яка в останній своїй основі непозбутно й непереборно бездушна. Так само бездушна, як бездушність Розум і далі Єдине Платона і платоников. Це Єдине у них позначалося як Благо. Флоренський воліє позначити його як Краси. У цьому, напевно, є своя непослідовність. Все-таки Благо, крім Краси, служить джерелом і Істини і Добра. Але, з іншого боку, у Флоренського Краса цілком на манер платоников і неотмірного, і все пронизує, і животворить собою. Вона - джерело всього, втому числі і особистісного буття тварі, сама, однак, у своєму останньому істоті особистістю зовсім не будучи. Підсумок, до якого приходить Флоренський, з повним правом дозволяє гранично зблизити його з Соловйовим. Обидві софіологіі об'єднує найсуттєвіше, незважаючи на форсує- ванну православність і церковність одного і вільні релігійні ширяння іншого. Воно полягає в однаковій нездатності обох мислителів утримати у своїх побудовах початково прийняте ними положення про особистісному характері Абсолюту, про Бога як Особистості. Що Бог ніяка не субстанція, що не тотожне собі першооснова, дуже добре усвідомлює і Соловйов, і Флоренський. Але, усвідомлюючи це, вони не йдуть далі декларацій, всяке ж розгортання думки веде їх до прямо протилежного деклараціям результату. Тим більше не може йти мови про утримання Соловйовим і Флоренским іпостасно Софії. У Соловйова Софія ледь не «сверхбожественна», Флоренський далі «майже божественності» не йде. Звичайно, при зверненні до софіологіі обох авторів зовсім нехтувати цим обставинам не можна. Однак у такому найважливішому питанні, як іпостасно Софії, вирішальне значення має гранична близькість між Божеством і Софією. Неможливо обгрунтувати іпостасно Софії, якщо вона майже не відрізняється від Бога незалежно від того, вкорінена Софія в Бога або підноситься над Ним. На користь подібності софіологія Соловйова та Флоренського говорить не просто декларативність положень про іпостасно, по суті, внелічносгной у них Софії, а й принципова нез'ясованим її онтологічного статуту. Коли в текстах одного мислителя присутні твердження про те, що Софія - це субстанція Пресвятої Трійці, а в іншого вона тварна, хоча і майже зливається з Богом, то до цих тверджень навряд чи можливо поставитися як до вивіреної позиції богослов'я чи філософії. Занадто часто тексти Соловйова та Флоренського залишають враження, що їх автори не цілком відповідають за свої слова, скоріше їх слова відповідають за них. Адже це тільки так виходить, що солов'я векую Софію можна і доводиться трактувати як «сверхбожества». Це тільки так виходить, що Софія Флоренського тварна і все ж бере участь у внутрішньо-Божественного життя, тобто, по суті, являють собою Божество. Не потрібно забувати, що, коли маєш справу з текстами кожного з мислителів, будь то Соловйов або Флоренський, - перед нами особливий стиль і тип мислення і словесної творчості. Він не просто допускає протиріччя в думки, вони не фіксуються і не помічаються. Якби «так» і «ні» з приводу однієї і тієї ж реальності усвідомлювалися як антиномії або знімали на іншому рівні рефлексії протиріччя, то цей стиль і тип мислення цілком допускав би його кваліфікацію як наукового, філософського чи богословської. До нашого нагоди ці кваліфікації не мають прямого відношення ще й тому, що Соловйову і Флоренскому не тільки властива нечутливість до суперечностей, у них можливі й пропозиції, що представляють собою словосполучення, які можна вимовити і неможливо помислити. З ними ми неодноразово зустрічалися і у Соловйова, і у Флоренського. Однак при всьому цьому було б абсолютно неприпустимим перебільшенням стверджувати, що Соловйов і Флоренський цілком чужі філософського і богословського логосу. Але навіть коли їх думку досить сувора, послідовна і несуперечлива, нерідко перераховані достоїнства утримуються в межах абзацу, однієї або декількох сторінок. За їх межами все тоне в Невнятіци і необов'язковості, в словах, не утримують смисли. Логіка богословського і філософського сенсу починає обслуговувати щось кардинально внелогічное, для якого самосуперечності і внутрішня пустота формулювань є рідною стихією. Найбільш вражаючим чином Соловйов і особливо Флоренський виявляються досить близькі до фундаментальних особливостям міфологічного мислення. Серед цих особливостей неразліченносгь і нерозчленованість в міфі, у-перших, речовини і істоти, в межі «субстанції» і обличчя. Світ міфу - це світ виключно живих істот, з їх цілями і намірами. Суб'єкти у ньому ніяк і ніде не стикаються з об'єктами. Об'єкт, якщо він якось присутній в міфі, - по суті, завжди причаївся, завмерлий суб'єкт. Принагідно він развоплощается і діє не менш активно і самостійно, ніж будь-яке інше істота. По-друге, міфологічне мислення відмовляється розрізняти в предметі (речі, істоту, обличчі) його самого і притаманні йому властивості, відносини, в які він вступає, енергії, від нього виходять. Скажімо, властивість людини бути сильним з позицій міфу припускає, що в ньому живе сила як деяке єство або невидима істота, що є силою. Прожени з силача силу, і він стане безсилим, а сила піде гуляти по світу і, дивись, вселиться в когось іншого. Не менш, ніж попередні особливості, характерно для міфологічного мислення і те що в ньому зіткнення, причетність, подобу, близькість однієї реальності другий легко призводять до їх ототожнення або перетіканню один в одного. Для древнього єгиптянина Сонце схожості з соколом і подібно жука-скарабеєві, катати кульки гною. Значить, Сонце і є сокіл або жук зі обом кулькою. Нарешті, нагадаємо читачеві ще одну особливість пов'язаного з міфом мислення, яка полягає в тому, що воно схильне ототожнювати пізнання з буттям. Коли, наприклад, іменування речі осмислюється не тільки як пізнавальний акт, але і як дію, що викликає її до буття. Міфологічна «гносеологія» збігається тут з онтологією. І у Соловйова, і у Флоренського в їх софіологіческіх побудовах Софія сповна встигла виявити себе як міфологічної реальності по всіх перерахованих параметрах. Зокрема, як би вони не наполягали на її іпостасно, у них вона в кращому випадку деякий збірне істота, яка, звичайно, можна назвати обличчям, але це буде слово - звук порожній, тому що особа, особистість, іпостась в принципі не збірний, вони далі нерозкладних на особистості. І не тільки Іпостасі Пресвятої Трійці, а й особистості людські. Останні, скажімо, можна розділити на юлю, розум, почуття і т.д. Але ніякі інші особистості вони в собі не збирають. Так само, як Іпостасі Пресвятої Трійці не збираються ні в яку сверхіпостась, хіба тільки у Соловйова. Збірна особистість, або, як любив говорити Соловйов, організм, - це протиріччя в поняттях. Особистості можна об'єднати, зібрати тільки в надлічностное ціле, і воно свідомо буде таким цілим, яке кожну з вхідних в нього особистостей не покриває і не вміщує. Особистість, вместйвшая в себе без залишку інші особистості, тим самим позбавляє їх особистісного якості, роблячи своїми властивостями, моментами, енергіями і т.д. Залишаючись самими собою, особистості можуть з'єднуватися не в деяку третю особистісну реальність, а в спілкування любові, кохання - це дійсно щось третє стосовно особистостям, але варто її гіпостазувати, і вона перестане бьггь любов'ю, розчинивши в собі перебували в любові особистості. Так що стосовно Софії рано чи пізно потрібно вибирати і вирішуватися, чи вважати її любов'ю або іпостассю. Але, навіть зважившись на останнє і помислів Софію іпостассю, в цій думці як в чомусь послідовному втриматися неможливо. Особистість тому і є особистістю, що пов'язана любов'ю з іншими особистостями. Поза любові вона іссихает до речі або субстанції. Начебто в системі координат Соловйова та Флоренського личност-носгь Софії підтримується її зв'язком-любов'ю з Пресвятою Трійцею. Однак така разомкнутосгь «вгору» часгічна і ущербна, не будучи доповнена розімкненням «вниз». У цьому випадку виходить, що Софія перебуває в благодаті і дар Божественної любові, всю її вбирає і залишає собі як 16 Замовлення № 29 целокупной тварі, нічого не віддаючи особистості кожної людини, блокуючи контакт людей з Богом або, що те ж саме, здійснюючи його за, поза і крім них. Якщо нам заперечать, що Софія - целокупного тварь, спілкуючись з Богом, цим здійснює і людське спілкування з Ним, але на це можна в свою чергу заперечити наступним чином. Оскільки Софія перебуває в любові Бога за всіх людей, то її «за всіх» має виражатися ще і в любові Софії до кожної тварної особистості. Люблячи ж кожну тварную особистість, Софія стає вже не целокупной тварюкою, а тварюкою серед інших тварюк. Її зверху-постасность розсипається. Правда, незрозумілим і невизначеним в результаті стає спосіб буття Софії, хто і що вона тепер і до якої реальності її можна віднести. По правді кажучи, краще б її ніколи не було; краще б ніякої гри з Софією не заводити з самого початку. На жаль, цей наш запізнілий заклик до Соловйову і Флоренскому не рятує нас від подальших рахунків із Софією - НЕ іпостассю, але й не субстанцією, не тим і не іншим, але й не енергією, властивістю, ставленням, або, що знову-таки той же саме, і тим, і іншим, і третім. Говорячи ж ще точніше, Софія Соловйова та Флоренського - це хвилі невизначений щось, то, чому в цьому світі «ні созвучья, ні відгомону ні», немає їх і в Божественному світі внутрішньо-Трійкова життя. У повній відповідності з міфом наші мислителі мають справу з особою - істотою - субстанцією - енергією, про яку тільки й можуть сказати - вона є. Всякі ж подальші конкретизації у них нашаровуються один на одного, тісняться і зливаються, потім знову розділяються, породжуючи в читачі смуту непрояснених душевних станів. І Соловйов, і Флоренський кличуть нас в міф, коли ми, читаючи їх твори, маємо на увазі, що маємо справу з християнськими мислителями. Що видається нам архаїкою безповоротно пішов у минуле міфу між тим повертається у творах, по видимості ні з яким міфом несумісних. Як-не Соловйов має стійку репутацію строго логічного філософа, нехай схоластика, але вже у всякому разі не творця вибагливих фантазій. Флоренський ж конфесійно визначився так, як мало хто з російських мислителів. Зокрема, його конфесійна визначеність зробила таким природним і доречним звернення Флоренського в його софіологіі до реальності православної і насамперед російської ікони. Її вивчення показало, що Софія представлена в іконі саме як особа. На цю обставину Флоренський реагує з тверезістю, здавалося б, що ставить крапки над і та не залишає ніякої двозначності і невизначеності. «Так чи інакше, - вважає він, - але абстракціями люди не живуть, і сталося те, що мало статися. А саме, стали шукати для Софії конкретних уявлень »45. Кажучи іншими словами, Софія християнським свідомістю була міфологізована. У цьому не було прямої єресі, так як на якомусь певному статуті Софії, цілком певним чином співвіднесені з Богом, творці її образу не наполягали. Софія мислилася і представлялася дуже нестійка, то конкретизируясь майже в обличчя, то практично розчиняючись в Бога як Він Сам або Його енергія. Тема Софії - це міфологізований пласт церковного життя. Його деміфологізація нічого корінного в православ'ї, його віровченні та церковною житті не підриває. Здавалося б, кому, як не Флоренскому з його неосяжної вченістю і відчуттям інтимної близькості до православ'я, і зайнятися подібної деміфологізації. Вийшло інше і зворотне. Реально він спробував відновити і оновити міф про Софії, точніше, міфологічне в цьому образі зробити довершення софіоло-гическим міфом. Зрозуміло, що не про свідому установці Флоренського у нас йде мова, а скоріше про нестачу у нього волі до форми, до привнесення важкої роботи поняття в сферу, де такої роботи століттями хронічно бракувало. При всій суттєвості подібності між софіологія Соловйова та Флоренського воно менш за все пояснюється залежністю послідовника від попередника. У незрівнянно більшою мірою справа тут в наявності у кожного з мислителів родових рис російської релігійно-філософської думки. Вони її дуже виразно представляли і здійснювали своїм філософським творчістю. Тому звернення до однієї і тієї ж теми не могло не висловитися у них у подібності розумових хо- дов і вихідних інтуїцій. Водночас відмінності між со-фіологіей Соловйова та Флоренського досить виразні, незважаючи ні на яку значимість їх же спільності. Одне з таких кидаються в очі відмінностей, яке зовсім не носить поверхневого характеру, полягає в тому, що Соловйов наполягав на своєму містичному досвіді спілкування з Софією. Вона відкривалася йому як Вічна Жіночність. Ні про що подібне Флоренський стосовно до себе ніколи не згадував. Межею персоніфікації Софії для нього була Богоматір. З Нею пов'язує він присутність у світі Краси, але Краса, за Флоренського, у світі розлита, вона випромінюється Софією, і тільки. Соловйов ж говорить про своє бачення Краси в її конкретизованої іпостасно. Подібне, у своїй основі цілком романтичне, сприйняття в корені чуже Флоренскому. Він сприймає Софію, якщо говорити не про абстрактні конструкціях, а про деяке живому досвіді, як деяку благодать або, точніше, добрість, розлиту в світі. Ця добрість тяжіє у Флоренського до деякого самодовленія, до релігійності як такої. Не те щоб своєю софіологія і своїм відчуттям Софії Флоренський перебуває в релігії без Бога. Але його софіологія, прямуючи до Бога, як би не доходить до Нього. В образі Софії Флоренський намагається взяти з собою і донести до Бога щось таке, що не дозволяє йому пройти весь шлях до Бога. Сказати, що софіологія Флоренського приводить його до ситуації «і радий би в рай, та гріхи не пускають», означало б погіршити реально відбувалося. Посилити, але не спотворити до повного невпізнання, тому що релігійність Флоренського, як вона представлена в «Стовп і затвердження істини», перебуває в собі і милується собою. Таке насправді можливо лише як зверненість до самого себе, але не своєму релігійному досвіду. Загальновідомий докір Флоренського з боку Бердяєва в «стилізованому православ'ї». Навряд чи він тільки стилізує. Для нього православ'я - це скарбниця, до країв наповнена ніде не баченими коштовностями. Флоренський щиро ними милується, перебирає їх і приміряти до себе. Дуже часто він знає в них толк. Але коли справа цим і закінчується, Флоренський породжує фантоми зразок своєї софіологіі. Звернувши- шись до образу Софії, він явно загрався зі скарбами православ'я, замилувався світом Божим, звичайно, в повній свідомості того, Хто його джерело, але так і не побачивши в Ньому живого Особи. У софіологіі Флоренського різко і незмінно переважає щось середнє між ним самим, православним християнином і богословом, і Богом, до якого він звернений. В області цього щось і переглядають для нього невловимі, так що і неясно, чи є там хто-небудь, обриси Софії. « Попередня
|
||
| Наступна » | = Перейти до змісту підручника = | |
|
|
||
§ 3. Космодіцея Півночі П.А. Флоренського |
||
|
||