| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
А) ВІД ТЕОРЕТИКО-ПІЗНАВАЛЬНОЇ ПРОБЛЕМИ ІСТОРІЇ ДО ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИ ЗАСНУВАННЯ НАУК ПРО ДУСІ |
||
|
Колізії між естетико-герменевтическим і філософсько-історичним мотивами в історичній школі досягають своєї кульмінації в роботах Вільгельма Дільтея. Властива їм масштабність думок була досягнута завдяки тому, що він дійсно зрозумів теоретико-пізнавальну проблему, яку ставить перед ідеалізмом історичний світогляд. Як біограф Шлейермахера, як історик, який адресує романтичної теорії розуміння історичне питання про виникнення і сутності герменевтики і пише історію західної метафізики, він рухається в проблемному горизонті німецького ідеалізму. Як учень Ранке і нової емпіричної філософії століття, він, однак, знаходиться в той же час в настільки ситуації, що змінилася, що для нього не можуть зберегти значимість ні шлеіермахеровская естетико-пантеїстична філософія тотожності, ні гегелівська філософсько -історично інтегрована метафізика. Звичайно, у Ранке і Дройзена ми також знаходимо подібну роздвоєність їх позиції між ідеалізмом і емпіричним мисленням, але у Дільтея ця роздвоєність набуває особливої гостроти. Бо він не тільки зберігає вірність духу класично-романтичної епохи при загальній емпіричної дослідницької налаштованості, але на цю продовжував їм традицію напластовивается свідоме сприйняття Дильтеем спочатку шлейермахеровскіх, потім гегелівських ідей. Навіть якщо ми залишимо поза розгляду дуже велике спочатку вплив на Дільтея англійського емпіризму і теорії пізнання природничих наук, що виразилося в якомусь спотворенні його істинних тенденцій, то все-таки не так легко збагнути ці тенденції в їх єдності . Суттєвим кроком у цьому напрямку ми зобов'язані Георгу Мішу '. Але оскільки в наміри Міша входило протиставити позицію Дільтея філософської тенденції феноменології Гуссерля та фундаментальної онтології Хайдеггера, остільки внутрішня роздвоєність «філософії життя» Дільтея була описана, виходячи з цих сучасних конфронтації. Те ж саме можна сказати і про гідне похвали викладі ідей Дільтея в книзі О. Ф. Больнова 2. Корінь роздвоєності Дільтея, яку ми згодом покажемо, - у вже змальованому проміжному положенні історичної школи між філософією та досвідом. Це положення не скасовується дільтеевской спробою теоретико-пізнавального основоположні, але набуває завдяки їй особливої гостроти. У прагненні дати філософське заснування наук про дух Дільтей намагається зробити теоретико-пізнавальні висновки з тих аргументів, які Ранке і Дройзен звернули проти німецького ідеалізму. Дільтей сам повністю це усвідомлював. Він бачив слабкість історичної школи в недостатній послідовності її рефлексії: «Замість того щоб повернутися до теоретико-пізнавальним передумовам історичної школи та ідеалізму від Канта до Гегеля і переконатися в несумісності цих передумов, вони некритично з'єднали ці точки зору» 3. Ось так Дільтей і міг поставити перед собою мету звести між історичним досвідом і ідеалістичним спадщиною історичної школи деякий новий «фундамент», здатний витримати теоретико-пізнавальну навантаження. В 268 I цьому - суть його задуму доповнити кантова критику чистого розуму критикою історичного розуму. Вже сама постановка завдання показує відхід від спекулятивного ідеалізму. Дану аналогію потрібно розуміти абсолютно буквально. Дільтей хоче сказати: історичний розум точно так само потребує виправдання, як чистий розум. Епохальне досягнення критики чистого розуму полягало не тільки в тому, що була зруйнована метафізика як чиста раціональна наука про світ, душі і Бога, але також у тому, що одночасно була показана область, в якій виправданим є вживання апріорних понять і в якій можливо пізнання. Критика чистого розуму не тільки зруйнувала фантазії духовідца, вона також відповіла на питання, як можливо чисте природознавство. Але потім спекулятивний ідеалізм ввів світ історії в саморозкриття розуму і завдяки цьому, особливо в творах Гегеля, домігся геніальних досягнень саме в історичній області. Тим самим домагання чистої раціональної науки було принципово поширене на історичне пізнання. Останнє стало частиною енциклопедії духу. Проте в очах історичної школи спекулятивна філософія історії була таким же грубим догматизмом, як раціональна метафізика. Від філософського основоположні історичного пізнання історична школа повинна була вимагати того ж самого, що зробив Кант для пізнання природи. Ця вимога, однак, не можна було виконати простим поверненням до Канту, що уявлялося найкращим виходом з крайнощів натурфілософії. Кант завершив дослідження проблеми пізнання, яка була поставлена формуванням нового природознавства XVII століття. Математична природничо конструкція, яку використовувала ця нова наука, була виправдана ним у своїй пізнавальної цінності. У такому виправданні вона потребувала тому, що її поняття не мали в своєму розпорядженні ніякої іншої буттєвої значимістю, крім значущості entia rationis. Стародавня теорія відображення була явним чином недостатня для її узаконення 4. Так, внаслідок несумірності мислення і буття проблема пізнання була поставлена по-новому. Дільтей ясно бачив це, і в його листуванні з графом Йорком вже йде мова про номіналістіческой підоснові, яку мала постановка питання, властива теорії пізнання XVII століття. Цей висновок був блискуче підтверджений новітніми дослідженнями Дюгема та інших вчених 5. 269 Нову актуальність проблема «теорія пізнання» набуває завдяки історичних наук. Про це свідчить вже історія терміна: термін «теорія пізнання» виникає лише в послегегелевскую епоху. Він став вживатися, коли емпіричне дослідження дискредитувало гегелівську систему. XIX сторіччя стало сторіччям теорії пізнання, так як з розпадом гегелівської філософії остаточно зруйнувалася самоочевидне відповідність логосу і буття. Коли Гегель учив, що розум є в усьому, навіть в історії, він був єдиним і універсальним представником античної філософії логосу. Але зважаючи критики апріорної філософії історії мислення знову виявляло себе у сфері впливу кантовской критики, проблема якої тепер встала і для історичного світу: коли було відкинуто домагання чисто раціонального конструювання світової історії, і історичне пізнання було теж обмежена досвідом. У ситуації, коли історія так само мало, як і природа, може мислитися як спосіб прояви духу, виникає проблема, яким чином людський дух може пізнати історію. Тут мається пряма аналогія того, як для нього проблемою стало пізнання природи за допомогою конструкції математичного методу. Отже, поряд з кантовским відповіддю на питання, як можливо чисте природознавство, Дільтей повинен був шукати відповідь на питання, як історичний досвід може стати наукою. Слідуючи явно наприклад Канта, він тому ставив питання про категорії історичного світу, які здатні були б нести на собі побудоване науками про дух будівля історичного світу. Масштабність думок Дільтея і його відмінність від неокантіанців, які в свою чергу прагнули включити науки про дух в оновлення критичної філософії, обумовлюють наступне: він не забуває, що тут досвід-це щось принципово інше, ніж у області пізнання природи. В області пізнання природи йдеться тільки про верифікованих твердженнях, які виникають на основі досвіду, тобто про те, що відмовляється від досвіду індивіда і утворює зберігає свою достовірність надбання емпіричного пізнання. Категоріальний аналіз цього «предмета пізнання» в очах неокантианцев був позитивним досягненням трансцендентальної філософії 6. Проста модифікація даної конструкції і перенесення її в область історичного пізнання, вжиті неокантианцами, наприклад, у формі філософії цін- 270 ностей, не могли тепер задовольнити Дільтея. Він сприймав сам неокантіанскій критицизм як догматизм, і був, безумовно, прав, як і тоді, коли він називав догматичним англійська емпіризм. Бо будівля історичного світу грунтується не на взятих з досвіду фактах, які потім набирають ціннісні співвідношення; навпаки, його базис - внутрішня історичність, притаманна самому досвіду. Побудова цієї будівлі є життєво-історичний процес, моделлю якого є не констатація фактів, а своєрідне злиття спогади і очікування в єдине ціле, яке ми називаємо досвідом і яке купується тоді, коли накопичуються враження. Так, спосіб пізнання історичних наук в особливій мірі преформіруется стражданням і повчанням, яке доставляє болючий досвід дійсності людині, чий розум досягає зрілості. Історичні науки лише продумують глибше те, що мислиться вже в життєвому досвіді 7. Отже, в основу теоретико-пізнавальної постановки питання тут покладений інший підхід. У відомому сенсі задачі теорії пізнання полегшуються. Насамперед їй не потрібно ставити питання про заснування можливості того, що наші поняття узгоджуються з «зовнішнім світом». Бо історичний світ, яким займається тут пізнання, завжди є світом, вже освіченим і сформованим людським духом. З цієї причини Дільтей вважає, що загальні синтетичні-судження історії взагалі не становлять у даному випадку проблеми, і посилається при цьому на Віко 8. Як ми пам'ятаємо, на противагу картезіанському сумніву і обгрунтованою з його допомогою достовірності математичного пізнання природи Віко стверджував теоретико-пізнавальний примат створеного людиною світу історії. Дільтей повторює цей аргумент. Він пише: «Перша умова можливості історичної науки полягає в тому, що я сам є історичним істотою, що історію досліджує той же, хто її творить» 9. Історичне пізнання робить можливим однорідність суб'єкта та об'єкта. Тим часом дана констатація поки не є дозвіл теоретико-пізнавальної проблеми, поставленої Дильтеем. Навпаки, таке обумовлення пізнання однорідністю все ще приховує справжню гносеологічну проблему історії. А саме: все питання полягає в тому, яким чином досвід індивіда і його пізнання піднімаються до рівня історичного досвіду. Історія займається вже не тільки взаємозв'язками, які як 271 такі можуть бути пережиті індивідом чи сопережить-ти іншими індивідами. Аргументація Дільтея справедлива насамперед тільки для переживання і співпереживання індивіда. З останнього тому й починається теоретико-пізнавальне усвідомлення. Дільтей показує, яким чином індивід знаходить життєву взаємозв'язок, і намагається, виходячи з цього, виробити конститутивні поняття, які були б здатні витримати на собі історичну взаємозв'язок і її пізнання. На відміну від категорій природознавства конститутивні поняття являють собою життєві поняття. Вже у своїх «Ідеях описової та аналітичної психології» Дільтей провів розходження між завданням виведення «придбаної взаємозв'язку душевного життя» і властивими природознавства формами пояснення ". Він вживав поняття структури для відмежування пе-режіваемості душевних взаємозв'язків від причинних взаємозв'язків природних явищ. З логічної точки зору відмінною рисою «структури» є те, що тут мається на увазі цілісність відносин, яка грунтується не на часовій послідовності генетичного породження, а на внутрішніх відносинах. Дільтей вважав , що на цьому базисі він зумів знайти власний і ефективний підхід і тим самим подолати дисгармонії, які затьмарювали методологічні роздуми Ранке і Дройзена. Він визнавав правоту історичної школи, коли вона висувала тезу, що, існує не загальний суб'єкт, а лише історичні індивіди. Ідеальність значення не приурочена до трансцендентального суб'єкту, а виростає з історичної реальності життя. Саме життя розвивається і форми-1 272 руется в зрозумілі єдності, і ці єдності як такі розуміються, виходячи з окремого індивіда. Це - само собою зрозумілий вихідний пункт аналізу Дільтея. Взаємозв'язок життя, яку усвідомлює індивід (і яка в біографічному пізнанні співпереживати і розуміється іншим індивідом), створюється значимістю певних переживань. Виходячи з них як організуючою серцевини, утворюється єдність процесу життя. Це відбувається в точності так само, як утворюється смислообраз деякої мелодії - не виходячи з простої послідовності звукового потоку, а виходячи з музичних мотивів, що визначають образне єдність мелодії. Ясно, що тут в мисленні Дільтея, як і у Дройзена, виявляє себе метод романтичної герменевтики, який лише зазнає універсальне розширення. Подібно взаємозв'язку тексту, структурна взаємозв'язок життя визначена ставленням цілого і частин. Кожна частина виражає деяку сторону життя, тобто має значення для цілого, а власне значення частини визначається на основі цілого. Це старий герменевтический спосіб інтерпретації тексту, який вірний також щодо взаємозв'язку життя, - вірний на тій підставі, що в ній подібним чином передбачається єдність значення, яке виражається в усіх її частинах. Вирішальний крок вперед, який повинно було зробити дильтеевское теоретико-пізнавальне основоположення про дух, полягав у тому, що виходячи з побудови взаємозв'язку в життєвому досвіді індивіда відбувався перехід до історичної взаємозв'язку, що не переживається і не випробовується ніким. Незважаючи на всю критику на адресу спекуляцій, тут на місце дійсних суб'єктів доводиться ставити «логічні суб'єкти». Для Дільтея це утруднення було очевидним. Але він каже собі, що такий стан саме по собі не може вважатися неприпустимим, оскільки взаімопрінадлежності індивідів, наприклад в єдності покоління або нації, представляє собою душевну дійсність, яку доводиться визнати як таку саме в силу того, що ми не можемо обійти її шляхом пояснення . Звичайно, мова йде в даному випадку не про реальні суб'єктах. Цьому вчить вже рухливість їх кордонів; окремі індивіди теж нрічастни до них лише частиною своєї істоти. Проте для Дільтея є безсумнівним, що стосовно таких суб'єктів можна висловлювати судження. Так історик і робить це постійно, коли він говорить про діяння і долі народу '2. Питання тільки в тому, як 273 можна гносеологічно виправдати такі судження. Не можна стверджувати, що дільтеевской думки з приводу цього пункту, в якому він сам бачить вирішальну проблему, досягли повної ясності. Проблема переходу від психологічного до герменевтичної основоположення наук про дух і становить тут вирішальний пункт. І тут Дільтей ніколи не просувався далі начерків. Так, в завершеною їм частини «Побудови історичного світу в науках про дух»'' не цілком обгрунтований порався отримують автобіографія і біографія, два окремих випадки історичного досвіду і пізнання. Бо ми бачили: проблема історії полягає не в тому, як взагалі стає пережитої і пізнаваною взаємозв'язок, а в тому, як повинні пізнаватися і такі взаємозв'язки, що як такі ніким не переживаються. І все ж безперечним видається той напрямок, у якому Дільтей мислив собі прояснення даної проблеми на основі феномена розуміння. Розуміння - це розуміння вираження. У виразі виражається наявна по-іншому, ніж причина - у слідстві. Воно саме присутній у виразі і стає зрозумілим, коли зрозуміло вираз. З самого початку Дільтей прагнув до того, щоб відокремити відносини духовного світу від причинних взаємозв'язків природи, і тому поняття вираження і розуміння вираження відразу стали для нього центральними. Характерно те, що нову методологічну ясність Дільтей знайшов завдяки Гуссерлю, коли він зрештою інтегрував поняття значення, яке формується на основі динамічної взаємозв'язку, з Гуссерлевимі «Логічними дослідженнями». Дильтеевское поняття структурованості душевного життя остільки відповідало вченню про інтенціональності свідомості, оскільки це вчення феноменологически описує не психологічний факт, а сутнісну визначеність свідомості. Всяка свідомість - це свідомість чогось, будь-яке відношення - це відношення до чогось. Те, до чого відсилає інтенціональ-ність, інтенціональний предмет, є, згідно Гуссерлю, що не складовою частиною реальної психіки, а ідеальним єдністю, що маються на увазі як таке. Так, у першому з логічних досліджень Гуссерль захищав поняття · ідеально-єдиного значення від забобонів логічного психологізму. Це доказ здобуло для Дільтея вирішальне значення. Адже завдяки аналізу Гуссерля "він вперше навчився по-справжньому формулювати те, що« структури »відрізняє від каузальне I взаємозв'язку.! 274 ^ Цілком очевидно, наприклад, що психічна структура, або скажімо, якийсь індивід, утворює свою індивідуальність, коли він розвиває свої задатки і в той же самий час зазнає зумовлюють впливу обставин. Те, що при цьому виходить, і є справжня «індивідуальність», тобто характер індивіда. Вона не є простим наслідком заподіюють факторів, і її неможливо зрозуміти тільки на основі цього заподіяння. Навпаки, вона являє собою в собі самому зрозуміле єдність, єдність життя, яке в кожному з її проявів знаходить своє вираження і тому може бути зрозуміле на основі кожного з них. Незалежно від порядку обумовлення щось складається тут у своєрідну постать. Саме це і мав на увазі Діль-тей під структурної взаємозв'язком і називав тепер разом з Гуссерлем значенням. Дільтей тепер здатний також сказати, якою мірою структурна взаємозв'язок є даній (головний пункт його суперечок з Еббінгаузом): вона дана хоча і не з безпосередністю переживання, але й не сконструйована як простий результат дії факторів, заснованих на «механізмі» душевного життя. Більше того, вчення про інтенціональності свідомості робить можливим нове обгрунтування поняття даності. Більше вже не можна було бачити завдання в тому, щоб з атомів переживань вивести взаємозв'язку і тим самим пояснити останні. Навпаки, свідомість завжди наявна в таких взаємозв'язках і своє власне буття має в їх нолаганіі. Ось чому Дільтей вважав «Логічні. Дослідження» Гуссерля епохальними | 4: в них були узаконені такі поняття, як «структура» і «значення», хоча їх і неможливо було вивести з елементів. Гуссерль довів, що вони є більш початковими, ніж ці уявні елементи, з яких і на основі яких їх слід було будувати. Звичайно, Гуссерлево доказ ідеальності значення було результатом чисто логічних досліджень. Дільтей ж робить з нього щось зовсім інше. Для нього значення не є логічним поняттям, а розуміється як вираження життя. Саме життя, ця текуча тимчасовість, схильна до вироблення стійких єдностей значень. Життя тлумачить сама себе. Вона сама має герменевтичну структуру. Отже, життя становить справжню основу наук про дух. Герменевтика - не успадковується романтизму в мисленні Дільтея, вона логічно випливає з його прагнення обгрунтувати філософію «життям». Дільтей вважає, що саме 275 ' завдяки цьому він зумів принципово перевершити «інтелектуалізм» Гегеля. Так само мало могло задовольнити його йде від Лейбніца романтично-пантеїстів-чеський поняття індивідуальності. Обгрунтування філософії життям остерігається водночас метафізики індивідуальності і відгороджується від лейбніцевского аспекту монад, які «не мають вікон» і розвиваються у відповідності з власним законом. Обгрунтування філософії життям не розглядає індивідуальність вкорінена у феномені початковою ідеєю. Навпаки, Діль-тей наполягає на тому, що всяка «душевна життєвість знаходиться в рамках обставин» '5. Не існує ніякої початкової сили індивідуальності. Вона є тим, що вона собою представляє, лише завдяки своїй самореалізації. Обмеження процесом впливу відноситься до сутності індивідуальності, так само як і всіх історичних понять. І поняття «мета» і «значення» Дільтей рахує не ідеями в дусі платонізму і схоластики, а історичними поняттями. Оскільки дані поняття співвіднесені з обмеженням з боку процесу впливу, вони повинні бути динамічними поняттями (при цьому Дільтей посилається на Фіхте 6, який справив визначальний вплив також на Ранке), остільки його, Дільтея герменевтика житті прагне залишатися на грунті історичного світогляду 17. Філософія лише доставляє йому понятійні можливості висловити істину останнього. Тим часом ці декларовані відмежування ще не регулюють, чи дійсно дільтеевской обгрунтуванню герменевтики «життям» вдалося уникнути імпліцитних наслідків ідеалістичної метафізики 18. Перед ним постає наступне питання: яким чином сила · індивіда з'єднується з тим, що виходить за його рамки і передує йому, - з об'єктивним духом? Як випливає мислити співвідношення сили і значення, влади та ідей,: фактичності і ідеальності життя? Рішенням цього; питання в кінцевому рахунку визначається також можливість, пізнання історії. Це співвідношення, очевидно, аж ніяк не є однозначним. Індивід вперше усвідомлює власну силу бла-, годаря досвіду перепони, натиску, опору. Але те,? що він відчуває тут, - це не тільки непіддатливі, стіни фактичності. Як історична істота, він швидше \ відчуває історичні дійсності, і саме OHHJ 276 завжди є одночасно тим, на чому базується індивід, в чому він виражає і знаходить сам себе. Як такі, вони являють собою не «непіддатливі стіни», а об'єктивацію життя. (Дройзен говорив про «моральних силах».) Це має вирішальне методологічне значення для своєрідності наук про життя. Поняття даного тут принципово іншої структури. Даності в науках про дух відмінні від даностей природничих наук і характеризуються тим, що «в цій області з поняття даного слід виключити всі міцне, все далеке, властиве явищам фізичного світу» 19. Всі дане тут вироблено. Старе перевагу, яка вже Віко приписував історичним предметам, згідно Дильтею, є основою тієї універсальності, з якою розуміння опановує історичним світом. Виникає питання, чи вдається в дійсності на цьому базисі перехід від психологічної до герменевтичної точці зору і не втягується чи при цьому Дільтей в такі проблемні взаємозв'язки, які ставлять його в мимовільну і невизнану їм близькість до спекулятивного ідеалізму. У цитованих вище висловлюваннях Дільтея чути не тільки мотиви Фіхте, а й голос і навіть слова Гегеля. Гегелівська критика «позитивності» 20, поняття самовідчуження, визначення духу як самопізнання в інобуття - все це можна легко вивести з висловлювань Дільтея, а тоді в чому, власне, полягає то відміну від ідеалізму, яке підкреслювало історичне світогляд і яке намагався гносеологічно узаконити Дільтей? Дане питання набуває ще більшої гостроти, якщо вдуматися в центральну формулювання, в якому Дільтей характеризує життя, цей фундаментальний факт історії. Він, як відомо, говорить про «мислеоб-разующей роботі життя» * '. Не так легко сказати, де у наведеній формулюванні відміну від Гегеля. Життя може скільки завгодно виявляти свій «несповідимий лик» 22, Дільтей може скільки завгодно висміювати занадто оптимістичний погляд на життя, який бачить у ній лише прогрес культури, - оскільки життя розуміється під кутом зору думки, яку вона утворює, вона підпадає під телеологічну схему тлумачення і мислиться як духу. З таким розумінням узгоджується і той факт, що в пізні роки Дільтей все більше і більше скло- 277 нястся до Гегеля і каже про дух там, де він раніше говорив «життя». Він повторює тим самим понятійне розвиток, який вже пройшов Гегель. У світлі даного факту представляється примітним, що ми зобов'язані Дильтею знайомством з так званими теологічними рукописами молодого Гегеля. З цих матеріалів з історії розвитку гегелівського мислення з повною очевидністю випливає, що в основі гегелівського поняття 94 духу лежить пневматична поняття життя. Дільтей сам спробував дати собі звіт в тому, що його єднає з Гегелем і що його від Гегеля відокремлює 24. Але що значить його критика гегелівської віри в розум, його спекулятивного конструювання світової історії, його апріорістіческого виведення всіх понять з діалектичного саморозгортання абсолюту, якщо Дільтей таки теж відводить поняттю «об'єктивний дух» центральне місце? Звичайно, Дільтей виступає проти ідеалістичного конструювання гегелівського поняття об'єктивного духу: «Ми сьогодні повинні виходити з реальності життя». Він пише: «Ми намагаємося зрозуміти цю реальність і виразити її в адекватних категоріях. Коли об'єктивний дух таким чином відокремлюється від одностороннього обгрунтування загальним розумом, що виражає сутність світового духу, а також від ідеального конструювання, стає можливим нове поняття об'єктивного духу: воно охоплює як мова, звичаї, всі види життєвих форм, стилів життя, так і сім'ю, громадянське суспільство, держава і право. Усувається також те розходження, яке проводив Гегель між абсолютним і об'єктивним духом: мистецтво, релігія і філософія охоплюються поняттям об'єктивного духу ... »25. Це, безсумнівно, перетворення гегелівського поняття об'єктивного духу. Але що воно означає? Якою мірою воно враховує «реальність життя»? Найбільшу значущість, очевидно, має поширення поняття об'єктивного духу на мистецтво, релігію і філософію. Бо звідси випливає, що і в них Дільтей бачить не безпосередню істину, а форми вираження життя. Коли він мистецтво і релігію уніфікує з філософією, він одночасно відкидає домагання спекулятивного поняття. При цьому Дільтей аж ніяк не заперечує, що даним формоутворення об'єктивного духу в порівнянні з іншими покладаються деякі прерогативи, оскільки «саме в їх потужних формах» об'єктивувати і пізнав себе дух. Але саме ці прерогативи закінченого самопізнання духу і спонукали Гегеля розглядати їх як 278 формоутворення абсолютного духу. У них більше не було нічого чужого, а тому ду «х повністю знаходився у себе вдома. Для Дільтея, як нам відомо, об'єктивація мистецтва також представляє справжній тріумф герменевтики. Так протилежність Гегелю зводиться до одного пункту: згідно з Гегелем, повернення духу додому вчиняється у філософському понять, в той час як для Дільтея філософське поняття має не пізнавальне значення, а значення виразу. Ось чому ми повинні запитати себе, чи не існує також для Дільтея формоутворення духу, яке було б воістину «абсолютним духом», тобто повної самопрозрачностью, повним знищенням всього чужого і всякого інобуття. Для Дільтея було безсумнівним, що таке формоутворення існує і що їм є історична свідомість; воно, а не спекулятивна філософія відповідає цьому ідеалу. Воно бачить у всіх явищах человеческо-історичного світу лише предмети, в яких все глибше пізнає себе дух. Оскільки історична свідомість розуміє їх як об'єктивації духу, воно переводить їх назад «в духовну життєвість, з якої вони проістеклі» 26. Отже, формоутворення об'єктивного духу для історичної свідомості є предметами самопізнання це-го духу. Історична свідомість набуває універсальну широту, коли воно розуміє всі даності історії як прояви життя, з якої вони виникли: «життя осягає тут життя» 27. У цьому відношенні все спадщина минулого перетворюється для історичної свідомості в зустріч людського духу із самим собою. Воно асимілює в собі те, що здавалося надбанням особливих творінь мистецтва, релігії та філософії. Не в спекулятивному знанні поняття, а в історичній свідомості дух завершує пізнання самого себе. Історичний дух виявляє себе у всьому. Навіть філософія виступає лише як вираження життя. Коли філософія усвідомлює це, вона відмовляється від свого старого домагання бути понятійним пізнанням. Вона стає філософією філософії, філософським обгрунтуванням того факту, що в житті поряд з наукою є і філософія. У своїх останніх роботах Дільтей дав нарис такої філософії філософії, звівши типи світогляду до багатосторонності життя, яка тлумачить себе через їх посередництво 28. В одному ряду з історичним подоланням метафізики виступає духовно-наукова інтерпретація великої поезії, в якій Дільтей усмарівает тріумф герменевтики. Але тут залишається відносну перевагу, 279 яким володіють філософія і мистецтво для історично розуміючого свідомості. Останні остільки здатні зберегти своє особливе перевагу, оскільки з них не потрібно віднімати дух, так як вони є «чистим вираженням» і не хочуть бути нічим іншим. Однак і філософія з мистецтвом не є безпосередньою істиною, а служать лише органом розуміння життя. Подібно до того як епохи розквіту культури є переважними для пізнання її «духу» або аналогічно як відмінною рисою великих особистостей є їх плани і дії, що представляють собою справді історичні рішення, так і філософія разом з мистецтвом в особливій мірі доступні витлумачувати розумінню. У цьому і полягає перевага способу, чистого формування значущої цілісності, відмовитися від становлення, якому і слід тут історія духу. У вступі до біографії Шлейермахера Дільтей пише: «Історія духовних рухів має той гідність, що вона займається пам'ятками, яким притаманна справжність. Можна помилятися щодо власних намірів, але не можна помилятися щодо змісту власного внутрішнього світу, який виразився в творах »29. Не випадково Дільтей доніс до нас таке зауваження Шлейермахера: «Цвітіння - це справжня зрілість. Плід є лише хаотична оболонка того, що вже не належить органічного рослині »30. Дільтей, очевидно, розділяє цю тезу естетичної метафізики. Він лежить в основі його ставлення до історії. Йому відповідає і перетворення поняття об'єктивного духу, в результаті якого історична свідомість займає місце метафізики. Але виникає питання, чи може історична свідомість дійсно зайняти це місце, яке у Гегеля належало абсолютного знання осягає за допомогою спекулятивного поняття духу. Дільтей сам вказав на те, що ми лише тому здатні історично пізнавати, що самі є історичними. Це має бути полегшенням теоретико-пізнавальних завдань. Але чи може так бути? І взагалі, чи вірна часто повторювана формула Віко? Не переносить вона досвід людського художнього духу на історичний світ, в якому взагалі не можна говорити про «делании», тобто про складання і виконання планів, оскільки це суперечить ходу речей? Звідки тут повинно з'явитися полегшення теоретико-пізнавальних завдань? Чи не відбувається ч насправді їх ускладнення? Чи не повинна істо-"річсская обумовленість свідомості стати непереборною 280 перепоною, яка не дозволяє йому завершити себе в історичному знанні? Гегель міг вважати, що подолав цю перешкоду зняттям історії в абсолютному знанні. Але якщо життя являє собою, згідно Дильтею, невичерпно-творчу реальність, чи не повинно постійна зміна історичної взаємозв'язку значень виключити можливість знання, яке досягає об'єктивності? Чи не є історична свідомість в кінцевому рахунку утопічним ідеалом і чи не містить він протиріччя в самому собі?
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "а) ВІД ТЕОРЕТИКО-ПІЗНАВАЛЬНОЇ ПРОБЛЕМИ ІСТОРІЇ До герменевтически заснування наук Про ДУСІ " |
||
|
||