Ь) РОЗДВОЄННЯ НАУКИ І ФІЛОСОФІЇ ЖИТТЯ В ДІЛЬТЕЕВСКОЙ АНАЛІЗ ІСТОРИЧНИХ СВІДОМОСТІ

Правда, передумовою зазначеної схеми є подолання обмеженості погляду історичного спостерігача. Історична свідомість як раз і претендує на те, щоб знайти до всього одну справді історичну точку зору. У цьому воно бачить своє завершення. Ось чому історична свідомість прагне сформувати «історичне чуття», щоб навчити підніматися над забобонами власної сучасності. І Дільтей відчував себе справжнім завершителем історичного світогляду, так як він спробував узаконити

281

піднесення свідомості до історичної свідомості. Своєю теоретико-пізнавальної рефлексією Дільтей прагнув виправдати в принципі не що інше, як величне епічне самозабуття Ранке. Тільки на місце естетичного самозабуття прийшла незалежність всебічного і нескінченного розуміння. Обгрунтування історії психологією розуміння, яке замишляв Дільтей, власне, і ставить історика в положення тієї духовної одночасності зі своїм предметом, яку ми називаємо естетичною і якій захоплюємося в Ранке.

Правда, залишається вирішальне питання: яким чином кінцева людська природа здатна на таке нескінченне розуміння? Чи міг Дільтей насправді так подумати? Хіба не Дільтей на противагу Гегелю наполягав на тому, що треба зберегти свідомість власної кінцівки?

Слід, однак, розібратися у всьому цьому більш точно. Дільтеевской критика ідеалістичного схиляння перед розумом у Гегеля була загострена тільки проти априоризма його понятійної спекуляції - внутрішня нескінченність духу принципово не підлягала для нього сумніву, але виконувалася позитивно, в ідеалі історично освіченого розуму, який піднявся до геніальності всерозуміння. Для Дільтея свідомість кінцівки не означало визнання незмінною граничності та обмеженості свідомості. Воно, навпаки, свідчить про здатність життя енергією і діяльністю піднестися над усіма перепонами. Ось чому свідомість кінцівки висловлює якраз потенційну нескінченність духу. Правда, ця нескінченність актуалізується не шляхом спекуляції, а шляхом історичного розуму. Історичне розуміння поширюється на всі історичні даності і є Дійсно універсальним, так як воно має міцну основу у вигляді внутрішньої цілісності і нескінченності духу. Дільтей тут спирається на старе вчення, яке можливість розуміння виводить з однорідності людської природи. Власний світ переживання він розглядає як простий вихідний пункт розширення, яке за допомогою живої транспозиції доповнює вузькість і випадковість власного переживання нескінченністю того, що стає доступним співпереживання історичного світу.

Перепони, споруджені перед універсальністю розуміння історичної кінцівкою нашого знання, для Дільтея, стало бути, мають тільки суб'єктивну природу. Звичайно, незважаючи на це, він може розпізнати щось

282

позитивне, що буде плідним для пізнання; так, він заявляє, що тільки завдяки симпатії можливо даний поніманіе32. Але ще невідомо, чи має дана заява принциповий сенс. Насамперед можна констатувати одне: Дільтей вбачає в симпатії лише умова пізнання. Виникає питання - його ставив і Дройзен, - чи не становить собою симпатія (яка є однією з форм любові) щось зовсім інше, ніж афективний умова пізнання. Адже симпатія належить до форм взаємини між «Я» і «Ти». Зрозуміло, в такому реальному моральному відношенні діє також і пізнання, звідси і виявляється в дійсності, що любов робить зрячим 33. Але симпатія - це все-таки набагато більше, ніж тільки умова пізнання. Симпатія одночасно змінює «Ти». У Дройзена ми знаходимо глибокодумне стан: «Ти повинен стати таким, бо таким я тебе люблю, - таємниця якого виховання» 34.

Коли Дільтей говорить про універсальну симпатії і при цьому думає про зрілої освіченості старечого віку, він, звичайно, має на увазі не моральний феномен симпатії, але має на увазі ідеал завершеного історичної свідомості, яке принципово переступає межі, покладені розумінню суб'єктивної випадковістю переваги і спорідненості з деяким предметом. По суті, Дільтей тут слід Ранке, який вбачав гідності історика в співчутті і свідомості Всесвіту 35. Правда, Дільтей, мабуть, обмежує його, коли він у якості чудових умов історичного розуміння виділяє такі, при яких має місце «тривала обумовленість власного життя великим предметом», і коли він бачить у них вищу можливість розуміння 36. Але було б неправильно трактувати таку обумовленість власного життя як щось інше, ніж суб'єктивне умова пізнання.

Про це говорять приклади. Коли Дільтей характеризує ставлення Фукідіда до Перікла або Ранке до Лютеру, то він має на увазі Конгеніальність інтуїтивну зв'язок, завдяки якій стає можливим спонтанне розуміння того, що в іншому випадку вимагало б великих зусиль для розуміння. Він вважає в принципі, що таке розуміння, яке у виняткових випадках вдається геніальним чином, досяжно завжди завдяки методиці науки. Використання науками про дух порівняльних методів Дільтей прямо обгрунтовує необхідністю для

283

цих наук вирішувати задачу подолання випадкових перешкод, однією з яких є власний коло досвіду, «і сходження до істинам більшої загальності »37.

Тут знаходиться один з сумнівних пунктів його теорії. Сутність порівняння вже передбачає незв'язаність пізнає суб'єктивності, яка одним так само добре оперує, як і іншим. Порівняння зазначеним чином створює одночасність. Тому слід висловити сумнів, чи дійсно метод порівняння задовольняє ідеї історичного пізнання. Чи не відбувається в даному випадку того, що процедура, яка в певних областях природознавства і в деяких областях наук про дух, наприклад в мовознавстві, юриспруденції, мистецтвознавстві і т. д., приводить до успіху 38, з підлеглого допоміжного засобу перетворюється на щось має центральне значення для сутності історичного пізнання і при цьому забезпечує уявну легітимацію нерідко дуже поверхневому і зайвому розумування? Тут можна лише підтвердити правоту графа Йорка, коли він пише: «Порівняння завжди є естетичним, завжди хапається за образ» 39, якщо до того ж згадати, що ще до нього геніальної критиці метод порівняння піддав Гегель 40.

У будь-якому випадку очевидно, що Дільтей, звичайно, вважав обмеженість погляду історичного людини чимось таким, що завдавало б принциповий збиток можливості пізнання в науках про дух. Історична свідомість повинно в самому собі піднятися над власною относительностью, щоб завдяки цьому стала можливою об'єктивність пізнання в науках про дух. Слід запитати себе, чи справедливо дане домагання, якщо воно не містить у собі поняття абсолютного філософського знання, що стоїть над всяким історичним знанням. Що це за відмінна особливість історичної свідомості в порівнянні з усіма іншими формоутвореннями свідомості в історії, відповідно до якої його власна обумовленість не повинна скасовувати принципового домагання об'єктивного пізнання?

Відмінна особливість історичної свідомості не може полягати в тому, що воно дійсно, за Гегелем, представляло б собою «абсолютне знання», тобто в сучасному самосвідомості об'єднувало б цілісність став духу. Історичне світогляд якраз оскаржує домагання філософської свідомості на те, що воно містить в собі всю істину історії духу. Навпаки, це саме та причина, чому необхідний історичний

284

досвід: людська свідомість не є нескінченним інтелектом, для якого все було б одно-тимчасовим і одно-сучасним . Абсолютну тотожність свідомості і предмета принципово недосяжно в звичайно-історичній свідомості. Воно завжди залучено у взаємозв'язок історичної дії. Але тоді на чому ж заснована відмінна особливість історичної свідомості, його здатність проте піднятися над собою і завдяки цьому досягти об'єктивного історичного пізнання?

У Дільтея годі й шукати прямої відповіді на дане питання. Але непрямим чином всі його наукові праці відповідають на нього. Можна сказати приблизно таким чином: історична свідомість - це не стільки самозабуття, скільки підвищений самовладання, яке відрізняє його від всіх інших формоутворень духу. Так, історична свідомість в тісному зв'язку з грунтом історичного життя, на якій воно виростає, знаходить власну можливість історично ставитися, історично розуміти.

Така відповідь вказував би шлях до більш глибокого визначення сутності самопізнання, яке стало необхідним. І справді, дільтеевской устремління, які, як виявилося, зазнали невдачі, вилилися в спробу, «виходячи з життя», зробити зрозумілим те, яким чином самопізнання породжує наукову свідомість.

Дільтей виходить з життя: саме життя зорієнтована на усвідомлення себе. Ми зобов'язані Георгу Мішу активною розробкою тієї тенденції в філософствуванні Дільтея, яку втілює філософія життя. Вона грунтується саме на тому, що в самій життя вже закладено знання. Само внутрішнє сприйняття, яким характеризується переживання, містить щось на зразок повернення життя до себе самої. «Знання має місце, воно без усвідомлення пов'язано з переживанням» [VII, 18]. Така ж іманентна рефлексивність життя, однак, визначає і той спосіб, яким, згідно Дильтею, в життєвій взаємозв'язку віз-

285

никает значення. Бо значення переживається лише тоді, коли ми припиняємо «полювання за цілями». Це встановлення дистанції, віддаленість від взаємозв'язку нашої власної діяльності роблять можливим усвідомлення значення. Дільтей підкреслює - і тут він, безсумнівно, прав, - що ще до всякої наукової об'єктивації існує природне погляд життя на себе саме, яке утворюється зазначеним чином. Воно об'єктивується в мудрості прислів'їв і казок, але насамперед - у великих творах мистецтва, в яких «духовне отрешается від свого творця». Мистецтво тому є особливим органом розуміння життя, що в його «проміжку між знанням і діянням» життя розкривається в такій глибині, яка недоступна спостереженню, рефлексії і теорії.

Коль скоро саме життя зорієнтована на усвідомлення, то, звичайно, чисте вираження переживання у великому мистецтві має особливе гідність. Але це аж ніяк не виключає, що не в кожному виразі житті завжди вже діє знання і, значить, пізнається істина. Бо панівні в людському житті форми вираження у своїй сукупності є формоутвореннями об'єктивного духу. У мові, в моралі, в правових нормах індивід завжди вже височіє над своєю партикулярні. Велики «моральні спільності, в яких він живе, являють собою щось міцне, на чому він будує своє розуміння перед обличчям текучої випадковості своїх суб'єктивних спонукань. Саме самовіддача загальним цілям, залученість в діяльність заради спільності «звільняє людину від партикулярності і тлінність».

Щось подібне міг би сказати також і Дройзен, але у Дільтея ці слова мають своєрідну тональність. В обох напрямках - споглядання, так само як і практичного самозвіту, - згідно Дильтею, виявляється одна і та ж тенденція: «прагнення до міцності» 42. Звідси зрозуміло, що він міг розглядати об'єктивність наукового пізнання і філософського самосвідомості як завершення природної тенденції життя. У своїх роздумах Дільтей аж ніяк не керується прагненням зовні пристосувати методику наук про дух до процедур природничих наук, але він виявляє між ними справжню спільність. Піднесення над суб'єктивної випадковістю спостереження - це сутність експериментального методу, і з його допомогою пізнання досягає закономірностей природи. Точно так само науки про дух прагнуть до методичного піднесенню над суб'єктивної випадковістю власного місця розташування і над доступ-

 286 

 ної їм традицією, досягаючи завдяки цьому об'єктивності історичного пізнання. Філософське самоусвідомлення саме рухається в тому ж напрямку, оскільки воно стає «власним предметом в якості челове-но-історичного факту» і відмовляється від домагань на чисте пізнання на основі понять. 

 Отже, згідно Дильтею, взаємозв'язок життя і свідомості є початкової даністю. Це робить дільтеевской позицію невразливою при всіх запереченнях, які можуть бути їй адресовані філософією, і особливо невразливою аргументами ідеалістичної рефлексивної філософії проти історичного «релятивізму». Дільтей-вской обгрунтування філософії первинним фактом життя продиктовано не прагненням висунути несуперечливий комплекс положень, який слід було б поставити на місце розумових систем колишньої філософії. Навпаки, щодо філософського самосвідомості справедливо те ж саме, що було доведено Дильтеем щодо ролі усвідомленості в житті. Філософське самосвідомість додумує до кінця саме життя, розуміючи також філософію як об'єктивацію життя. Воно стає філософією філософії, але не в тому сенсі і не з тим домаганням, яке висунув ідеалізм, - воно не прагне обгрунтувати все можливе філософствування єдністю спекулятивного принципу, а йде далі шляхом історичного самоусвідомлення. А отже, до Дильтею взагалі не відноситься заперечення, пов'язане з обвинуваченням його в релятивізмі. 

 Сам Дільтей знову і знову обмірковував це заперечення і шукав відповіді на питання, як у всякій релятивності можлива об'єктивність і як можна осмислити відношення кінцевого до абсолютного. «Завдання полягає в тому, щоб показати, яким чином ці відносні ціннісні поняття історичних епох перетворилися на щось абсолютне» 43. Але марно було б шукати у Дільтея дійсний відповідь на зазначену проблему релятивізму, і не тому, що він так і не знайшов правильної відповіді, а тому, що зовсім не це було його справжнім, справжнім питанням. Він, навпаки, завжди усвідомлював себе вже на шляху до абсолютного в процесі розгортання історичної самосвідомості, яке вело його від релятивності до релятивності. Остільки Ернст Трельч абсолютно правильно підсумував життєвий працю Дільтея формулою: від релятивності - до тотальності. Власна ж формула Дільтея проголошувала «Вити обумовленим в повній свідомості цього» 4 '- і була відкрито спрямована проти претензій 

 287 

 рефлексивної філософії відкинути всі обмеження кінцівки у своєму піднесенні на абсолютність і нескінченності духу, в завершенні й істині самосвідомості. Нескінченні роздуми Дільтея над докором на релятивізмі все ж показують, що він не зумів насправді послідовно провести свій пов'язаний з філософією життя підхід всупереч рефлексивної філософії ідеалізму. В іншому випадку він мав би розпізнати в докорі в релятивізмі «інтелектуалізм», у якого він хотів вибити грунт з-під ніг своїм вихідним тезою про іманентність знання самого життя. 

 Останньою причиною цієї двозначності була відсутність внутрішньої цілісності в мисленні Дільтея, непреодоленное картезианство, з якого він виходить. Його теоретико-пізнавальні роздуми про основоположенні наук про дух насправді не змикаються з вихідними посилками його філософії життя. Красномовне свідчення тому - його останні нотатки. Дільтей вимагає тут філософського основоположні, яке поширювалося б на ті області, в яких «свідомість розхитало б авторитети і за допомогою рефлексії і сумніви прагнуло б досягти справжнього знання» 45. Таке положення здається нешкідливим висловлюванням про сутність науки та філософії Нового часу. Картезіанські відзвуки абсолютно в цьому не прослуховуються. Насправді ж дане положення знаходить застосування зовсім в іншому сенсі, коли Дільтей продовжує: «Всюди життя веде до роздумів про те, що в ній покладається, роздуми ведуть до сумнівів, і якщо життя повинна затвердити себе перед обличчям сумніви, то мислення може закінчитися тільки досягненням справжнього знання ». Тут вже не тільки філософські забобони повинні бути подолані теоретико-пізнавальним основоположенням в стилі Декарта - тут рефлексія розкладає дійсність життя, традиційні звичаї, релігію і позитивне право, які потребують нового впорядкування 46. Коли Дільтей говорить про знання і рефлексії, то він має на увазі не загальну іманентність знання життя, але спрямоване проти життя рух. На противагу цьому традиція вдач, релігія і право зі. свого боку грунтуються на знанні життя про себе самої. Так, ми бачили, що самовіддача традицій, яка, звичайно, є свідомою, піднімає індивіда до об'єктивного духу. Можна із задоволенням визнати разом з Дильтеем, що вплив мислення на життя «виникає з внутрішньої необхідності в НЕ- 

 288 

 постійній зміні чуттєвих сприйнятті, жадання і відчутті стабілізувати щось міцне, що робить можливим постійну і єдину спрямованість життя »47. Але цей акт мислення іманентний самій життя і відбувається об'єктивація духу, в моралі, права, релігії, на які спирається індивід, коли він віддає себе об'єктивності суспільства. З поглядами філософії життя просто неможливо примирити тезу Дільтея про те, що для цього треба прийняти «точку зору рефлексії il сумніви» і що ця робота здійснюється «в усіх формах наукового роздуми» (і більше ніде) 48. Тут, навпаки, описаний особливий ідеал наукового освіти, який саме тому так мало узгоджується з іманентною свідомістю життя, що він якраз і є «інтелектуалізмом» просвіти, проти якого було направлено дильтеевское основоположення, що втілилося у факті філософії життя, 

 Насправді існують дуже різні модуси.

 Для проблематики дільтеевской основоположні наук про дух характерно те, що він не робить різниці між цим методичним сумнівом і сумнівами, які виникають у людини «самі собою». Достовірність наук означає для нього завершення життєвої достовірності, звідси, правда, не випливає, що він сприймав недостовірність життя не повною мощі історичної конкретності. Навпаки, чим більше він вростав в сучасну науку, тим сильніше сприймав суперечності між християнською традицією, з якої він вийшов, і вис- 

 289 

 вобожденіе сучасним життям історичними силами. Потреба в чомусь міцному має у Дільтея характер ясно вираженої потреби в захисті від дуже поганих реальностей життя. Але він очікує подолання недостовірності і незабезпеченості житті не стільки від тієї закалки, яку надає життєвий досвід, скільки від науки. 

 Картезіанська форма руху від сумніву до достовірності мала для Дільтея безпосередню очевидність, оскільки він - дитя Просвітництва. Розхитування авторитетів, про який він говорить, відповідає не тільки теоретико-пізнавальним потребам в обгрунтуванні природничих наук, але зачіпає також знання цінностей і цілей. Останні теж вже більше не є для нього безсумнівною цілісністю традиції, звичаїв, релігії, права; але «і тут дух повинен з самого себе 

 44 

 призвести справжнє знання ». 

 Отже, приватний процес секуляризації, який студента теології Дільтея призводить до філософії, накладається на всесвітньо-історичний процес виникнення сучасних наук. Подібно до того як сучасне природознавство розглядає природу не як зрозуміле ціле, а як чуже «Я» протягом подій, на яке воно проливає обмежений, зате достовірний світло, роблячи таким чином можливим панування над ним, і людський дух, який дбає про захист і надійності, повинен протиставити «невимовне ™» життя, її «жахливого лиця» науково сформовану здатність розуміння. Вона повинна так широко розкрити життя в її суспільно-історичної дійсності, щоб знання, незважаючи на несповідимі життя, забезпечувало захист і надійність. Просвещение завершується як історичне просвітництво. 

 Звідси можна зрозуміти, що пов'язує Дільтея з романтичною герменевтикою 50. З її допомогою Дильтею вдається приховати відмінність між історичною сутністю досвіду і способом пізнання науки або, краще сказати, узгодити спосіб пізнання наук про дух з методологією природничих наук. Як було показано вище 51, до цього його спонукало не бажання чисто зовні пристосуватися. Ми тепер знаємо, що він не міг вчинити так, не нехтуючи власною сутнісної історичністю наук про дух. Це дуже чітко виявляється па прикладі поняття об'єктивності, яке він зберігає для наук про дух. Дана об'єктивність як наука повинна строго відповідати міцно затвердилася в природних на- 

 290 

 уках об'єктивності. Ось чому Дільтей любить вживати слово «результат» 52 і за допомогою опису методу наук про дух доводити їх рівність з природничими науками. Для цієї мети йому знадобилася романтична герменевтика, оскільки вона, як ми бачили, взагалі не враховувала історичну суть самого досвіду. Вона передбачала, що предмет пізнання - це текст, який слід розшифрувати і зрозуміти в його власному розумінні. Так, всяка зустріч з текстом для романтичної герменевтики є зустріч духу з самим собою. Всякий текст досить чужий для того, щоб представляти собою завдання, і досить близький для того, щоб подібна задача була принципово вирішуваною і тоді, коли про текст невідомо нічого іншого, крім того, що він - текст, твір, 

 Дух-Зразком герменевтики у Дільтея, аналогічно тому, що ми бачили у Шлейермахера, служить досягається у відношенні між «Я» і «Ти» конгеніальне розуміння. Розуміння текстів володіє тією ж самою можливістю досконалої адекватності, що і розуміння «Ти». Думка автора слід усвідомити безпосередньо з авторського тексту. Інтерпретатор абсолютно одночасно зі своїм автором. Тріумф філологічного методу полягає в тому, щоб зрозуміти минулий дух як сучасний, чужий-як близький. Дільтей цілком і повністю сповнений цим тріумфом, на ньому він засновує рівність наук про дух з природничими науками. Як природничо пізнання у відповідь на адресоване йому питання завжди звертається до дійсного за роз'ясненням, закладеним в ньому самому, так представник наук про дух задає питання текстам. 

 Дільтей вважав, що тим самим він виконує борг, який вважав для себе зобов'язуючим, - гносеологічно виправдати науки про дух, мислячи історичний світ як підлягає розшифровці текст. Він справді прийшов до висновку, який, як ми бачили, ніколи повною мірою не могла визнати історична школа. Звичайно, Ранке назвав святий завданням історика розшифровку ієрогліфів історії. Але установка, згідно з якою історична дійсність є настільки чистим відбитком сенсу, який потрібно тільки розшифрувати, подібно тексту, по суті, не відповідала більше глибинної тенденції історичної школи. Тим часом Дільтей, інтерпретатор даного історичного світогляду, був змушений (як часом також Ранке і Дройзен) зробити цей висновок, оскільки герменевтика служила для нього 

 291 

 10 * 

 зразком. Наслідком такого висновку стало те, що історія врешті-решт була зведена до історії духу. Дільтей зі своїм полуотріцаніем і напівпризнання гегелівської філософії духу дійсно визнає і сповідує таку редукцію. У той час як шлейермахеровская герменевтика грунтувалася на штучній методологічної абстракції, яка намагалася створити універсальний інструмент духу, за допомогою якого вона хотіла висловити спокутну силу християнської віри, для диль-теевского основоположні наук про дух герменевтика була чимось більшим, ніж просто засобом. Вона - універсальна середу історичної свідомості, для якого не існує іншого пізнання істини, ніж розуміння вираження і в вираженні - життя. В історії все є зрозумілим. Бо все є текст: «Подібно буквах слова, життя та історія мають сенс» 53. Таким чином, Дільтей в кінцевому рахунку мислив дослідження історичного минулого як розшифровку, а не як історичний досвід. 

 Немає сумнівів у тому, що при такому підході не відплачується належного істині історичної школи. Романтична герменевтика та філологічний метод, на якому вона виростає, недостатні як базису історії; також малоудовлетворітельно запозичене Дильтеем з природних наук поняття індуктивного методу. Історичний досвід, яким його, по суті справи, мислить Дільтей, дозволяє витягти загальні емпіричні правила, але їх методологічна цінність не тотожна пізнання законів, під які можна однозначно підвести всі дійсні випадки. Навпаки, емпіричні правила вимагають досвіду при своєму вживанні і в принципі лише при такому вживанні є тим, що вони є насправді. Зважаючи на це слід визнати, що пізнання в науках про дух не тотожне пізнанню в індуктивних науках, а має зовсім чужорідну об'єктивність і досягається зовсім по-іншому. Дильтеевское заснування наук про дух за допомогою філософії життя і його критика всякого догматизму, в тому числі догматизму емпіриків, повинні були довести саме це. Але теоретико-пізнавальне картезианство, до якого тяжів Дільтей, виявилося сильнішим, в результаті історичність історичного досвіду не стала визначальним принципом у його вченні. Хоча Дільтей і не забував про те значення, яке має індивідуальний і загальний життєвий досвід для пізнання в науках про дух, але воно визначено їм лише приватно. Це - неметодіческая і ще * 

 - 292 

 недостатньо верифіковані індукція, яка вже вказує в напрямку методичної індукції науки. Повертаючись тепер до питання про стан самоусвідомлення наук про дух, послужившему нам відправним пунктом, можна оцінити як істотний внесок Дільтея в його розробку. Роздвоєність, яку він відчуває, з усією очевидністю свідчить про примусовому характері методичного мислення сучасної науки і показує, наскільки актуальна завдання більш адекватного опису практикуемого в науках про дух досвіду і досягається ними об'єктивності. 

 Інформація, релевантна "Ь) РОЗДВОЄННЯ НАУКИ І ФІЛОСОФІЇ ЖИТТЯ В дільтеевской аналіз історичних СВІДОМОСТІ"

1. \. Історична преамбула 1. Сумнівність романтичної герменевтики та її застосування до історичної науки а) сутнісні МЕТАМОРФОЗА герменевтики ПРИ ПЕРЕХОДІ ВІД ПРОСВІТИ до романтизму
     дільтеевской історичному самосвідомості. При цьому ми цілком і повністю відволікаємося від догматичного інтересу до тієї герменевтической проблемі, якусь становив уже для давньої церкви Старий заповіт ', і задовольняємося дослідженням розвитку методу герменевтики в Новий час, - розвитку, яке вилилося у виникнення історичного
   
2. Рекомендована література 1.
     науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7. Лосєв А.Ф. Дерзання духу. -М., 1988. 8. Рашковский Е.Б., Вл. Соловйов про долі та сенсі філософії / / Питання філософії. -1988.
   
3. Контрольні питання для СРС 1.
     науки? 3. Які причини виникнення філософії науки? 4. Як розуміє сутність науки непозітівістскій філософія? 5. На чому грунтуються иррационалистические концепції науки? 6. Чому питання про сутність науки, наукового знання до кінця XX століття все більше займає уми філософів? 7. Який зв'язок філософії науки з філософією техніки? 8. Що ви можете сказати про долю науки в XXI столітті?
   
4. Структура курсу
     філософії / 6 годин / Розділ 2. Фундаментальна філософія / 16 годин / Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства. Тема 2. Методи і внутрішню будову філософії. Тема 3. Онтологічні проблеми філософії. Тема 4. Філософське розуміння свідомості. Тема 5. Сутність і форми пізнання. Розділ 3. Соціальна філософія / 12:00 / Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система. Тема 7.
   
5.  3. Аналіз дієво-історичної свідомості
     історичного
   
6. Поняття завершеною аксіоматики
     науки. Його можна назвати також системним, оскільки математика розглядатиметься тут як історично розвивається і самоорганізується. Від аналізу структури математичної теорії ми переходимо до аналізу історичних стадій її розвитку, до дослідження логіки її становлення. Ідея онтологічної істинності при такому підході стає несуттєвою. В основі нашого міркування буде
   
7. 1. Предмет науки "Теорія держави і права"
     науки - збір, обробка, аналіз та систематизація об'єктивної інформації. Наукові знання - впорядковані, організовані в певну систему знання, взаємопов'язані і логічно викладені, обгрунтовані, доведені. Об'єкт науки - сукупність досліджуваних явищ. Бувають природні, які вивчають природні явища - астрономія, біологія, хімія та гуманітарні, які вивчають явища соціального життя
   
8. Теми рефератів 1.
     філософського осмислення. 2. Свідомість і мова. 3. Свідомість і культура. 4. Самосвідомість і проблема «Я». 5. Особисте й суспільну свідомість. 6. Свідоме і несвідоме у творчості. 7. Духовне спілкування і його символіка. 8. Символізація в науці і
   
9. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
   
10. Рекомендована література
      науки і техніки. -М., 1995. -Гол. 1,2,3. 2. Сучасна філософія науки: знання, раціональність, цінності в працях мислителів Заходу. Хрестоматія. Вид. 2-е, перераб. і додатк. -М., 1996. 3. Кун Т.С. Структура наукових революцій / Пер. з англ. - М., 1975. 4. Поппер К. Логіка і зростання наукового знання. -М., 1983. 5. Фейєрабенд П. Ізбр. Праця з філософії науки / Пер. з англ. -М., 1974. 6.