| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
А) ПОНЯТТЯ ЖИТТЯ У ГУССЕРЛЯ І ГРАФА ЙОРКА |
||
|
Суть справи така, що для вирішення що стоїть перед нами завдання спекулятивний ідеалізм відкриває кращі можливості, ніж Шлейермахер і примикає до нього герменевтика. Бо спекулятивний ідеалізм піддав принципової критиці поняття даного, позитивного, і саме на неї прагне спертися Дільтей у своїх устремліннях до філософії життя. Він пише: «Внаслідок чого Фіхте знаменує собою початок нового етапу? Внаслідок того, що він виходить з інтелектуального споглядання «Я», але розуміє «Я» не як субстанцію, буття, даність, а - завдяки саме такому спогляданню, тобто напруженому самозаглиблення «Я», - як життя, діяльність і відповідно до цим виявляє в «Я» динамічні категорії, то: протилежність і т. п., реалізація »'. Дільтей зрештою також розпізнав у гегелівському понятті духу життєвість справді історичного поняття. У тому ж напрямку, як ми з'ясували в ході аналізу поняття переживання, рухалися деякі з його сучасників: Ніцше, Бергсон, цей пізній представник романтичної критики механічної форми думки, і Георг Зіммель. Але наскільки радикальну вимогу до мислення укладено в неадекватності поняття «субстанція» історичного буття і історичному пізнанню - довів до загальної свідомості тільки Хайдеггер 3. Лише завдяки йому була вивільнена філософська інтенція Дільтея. Його роботи примикали до досліджень інтенціональності у феноменології Гуссера- 293 ля. Вона знаменувала собою вирішальний прорив остільки, оскільки взагалі не була вираженням крайнього платонізму, який угледів в ній Дільтей 4. Навпаки, чим більше можливостей познайомитися з повільним зростанням гуссерлевскій ідей надає просувається видання великого зібрання творів Гуссерля, тим очевидніше стає розвиток поряд з темою інтенціональності все більш радикальною критики «об'єктивізму» попередньої філософії, включаючи Дільтея 5, вершиною якої мало стати наступне домагання: «... интенциональную феноменологія вперше зробила областю систематичного досвіду і науки дух в якості духу і тим самим повела до тотальної перебудові завдання пізнання. Універсальність абсолютного духу охоплює все суще абсолютної історичністю, якій підпорядковується природа як духовну освіту »6. Не випадково дух як єдине абсолютне, тобто іррелятівное, протиставлений тут релятивності всього йому є, більше того, Гуссерль навіть сам визнає за своєю феноменологією спадкоємність трансцендентальної постановки питання у Канта і Фіхте: «Справедливо буде додати, що вже виходить від Канта німецький ідеалізм пристрасно прагнув подолати що стала дуже відчутною наївність (об'єктивізм) »7. Ці висловлювання пізнього Гуссерля можуть бути мотивовані його розмежуванням з хайдеггеровским «Буттям і часом», але їм передують нескінченні роздуми іншого роду, що доводять, що Гуссерль давно мав намір застосувати свої ідеї до проблем історичних наук. Мова тут йде, таким чином, не про зовнішній зіткненні з роботами Дільтея (або, пізніше, Хайдеггера), а про послідовність його власної критики об'єктивістської психології та об'єктивізму попередньої філософії. Останнє стало абсолютно ясно після публікації другого тому «Ідей» 8. Зважаючи такого стану речей ми зобов'язані приділити місце гуссерлевской феноменології в наших міркуваннях. При ознайомленні з «Логічними дослідженнями» Гуссерля Дільтей абсолютно правильно торкнувся головний пункт. За власним висловом Гуссерля9, це була апріорна кореляція предмета досвіду і способів даності, яка з часу «Логічних досліджень» посіла панівне місце у всіх наступних працях його життя. Вже в п'ятому логічному дослідженні Гуссерль розробив питання про своєрідність ін- 294 тенціональних переживанні і провів відмінність між свідомістю, яке він як-интенционального переживання (так говорить заголовок другий глави) зробив темою дослідження, з одного боку, і реальним єдністю переживань, а також їх внутрішнім сприйняттям, з іншого боку, оскільки вже тут свідомість була для нього не «предметом», а сутнісної приуроченностью. Саме цей пункт став настільки проясняющим для Дільтея. Те, що було відкрито в процесі дослідження сутнісної приуроченности, і стало першим подоланням «об'єктивізму», так як, скажімо, значення слів не можна було більше змішувати з реальним психічним змістом свідомості, наприклад з асоціативними уявленнями, які пробуджує слово. Інтенція значення і виконання значення сутнісним чином ставляться до єдності значення; і подібно значенням слів, які ми вживаємо, всяке суще, що має для мене значимість, коррелятивно і з сутнісної необхідністю володіє «ідеальної загальністю дійсних і можливих емпіричних способів даності» 10. Тим самим отримала визнання ідея «феноменології», тобто виключення всякого буттєвого полагания і дослідження суб'єктивних способів даності, яка стала універсальною робочою програмою. Остання в принциповому плані повинна була зробити зрозумілими всяку об'єктивність, всякий буттєвий сенс. Буттєвої значимістю, проте, обладет також людська суб'єктивність. Отже, її теж потрібно розглядати як феномен, тобто досліджувати все різноманіття способів її даності. Таке дослідження «Я» як феномерт-це не «внутрішнє сприйняття» реального «Я»; але воно не є і простий реконструкцією «свідомості», тобто відносини змісту свідомості до трансцендентального Я-полюса (Наторп) ", а становить високодиференційовану тему трансцендентальної рефлексії. Ця рефлексія дає прирощення нового виміру дослідження в порівнянні з простою даністю феноменів предметної свідомості, даністю в інтенціональних переживання. Бо існує також даність, яка сама не є предметом інтенціональних актів. Усяке переживання включає в себе імпліцитні горизонти «колись» і «після» і, зливаючись в кінці кінців з континуумом готівки в «колись» і «після» переживань, утворює єдність потоку переживань. гуссерлевскій дослідження конституції час-свідомості виростають з необхідності осягнути спосіб буття 295 даного потоку і тим самим ввести? суб'єктивність у дослідження интенциональной корелятивної. З цього моменту всі інші феноменологічні дослідження усвідомлюють себе в якості досліджень конституції єдностей час-свідомості і під час-свідомості, які в свою чергу вже припускають конституцію час-свідомості. Отже, одиничність переживання - при всьому тому, що воно зберігає своє методологічне значення як інтенціональний корелят склалася буттєвої значущості, - це не фінальна феноменологическая даність. Усяке подібне інтенціональне переживання, навпаки, постійно включає в себе двосторонній порожній горизонт того, що в ньому, власне, не мається на увазі, але на що в будь-який момент може бути сутнісно спрямованим актуальне думку; і в кінцевому рахунку очевидно, що єдність потоку переживань охоплює ціле всіх таких тематізіруемих переживань. Тому конституція тимчасової визначеності свідомості лежить в основі всієї проблематики конституції свідомості. Потік переживань має характер свідомості універсального горизонту, виходячи з якого тільки й дані - як переживання-одиничності. Поняття і феномен горизонту, безсумнівно, мають базове значення для феноменологических досліджень Гуссерля. За допомогою цього поняття - у нас ще буде привід його вжити - Гуссерль, безсумнівно, намагається вловити перехід всякої вигородженому інтенціональності думки в базову безперервність цілого. Горизонт-це не застигла межа, а щось таке, що пересувається разом з тобою і запрошує до подальшому просуванню вперед. Так, інтенціональності горизонту, конституирующей єдність потоку переживань, відповідає настільки ж велика интенциональность горизонту на стороні предмета. Бо все дане в якості сущого дано як мирське і тягне за собою горизонт світу. Гуссерль у своїх коментарях до першого тому «Ідей» прямо і самокритично заявив, що тоді (в 1913 році) він ще недостатньо розумів значення феномену світу 12. Внаслідок цього повинна була все більше і більше ускладнюватися теорія трансцендентальної редукції, яку він виклав "в« Ідеях ». Вже недостатньо було простого відмови в значимості об'єктивним наукам, адже і при здійсненні «епохи», скасування буттєвого покладаючись-ня наукового мислення, світ, як все випереджає даність, зберігає значимість. Тому теоретико-пізнавальне самоусвідомлення, яке ставить питання про апріо- 296 I ри, ейдетичних істинах наук, є недостатньо радикальним. Це саме той пункт, в якому Гуссерль міг відчувати співзвучність своїх ідей інтенція Дільтея. Дільтей аналогічним чином виступав проти критицизму неокантианцев, оскільки він не міг задовольнятися поверненням до теоретико-пізнавальному суб'єкту. «В-жилах пізнає суб'єкта, сконструйованого Локком, Юмом і Кантом, тече не справжня кров» 13. Сам Дільтей повертався до єдності життя, до «точки зору життя»; і точно так само вираз Гуссерля «життя свідомості», яке він, мабуть, запозичив у Наторпа, вже є свідоцтво широко проявилася пізніше тенденції до вивчення не тільки окремих переживань свідомості , але і прихованих, анонімно-імпліцитних інтенціональнос-тей свідомості, до з'ясуванню на цьому шляху всієї, цілісності буттєвої значущості. Пізніше вказана тенденція була названа так: прояснювати дії «діючої жиз-н і». Той факт, що Гуссерль всюди бачить «дія» трансцендентальної суб'єктивності, просто відповідає завданню феноменологічного дослідження конституції свідомості. Але справжній задум Гуссерля полягає в тому, що він говорить уже не стільки про свідомість і навіть не про суб'єктивність, скільки про «життя». Він хоче вийти за рамки актуальності який вважає свідомості, і навіть за рамки потенційності сополаганія, - до універсальності діяльності, яка тільки й може бути мірилом універсальності скоєного, тобто конституированного у своїй значимості. Всеохоплюючий горизонт в принципі конституюється анонімної, а саме ніким не чиненої интенциональностью. Гуссерль, свідомо відмежовуючись від поняття світу, яке охоплює універсум об'єктивованого науками, називає це феноменологическое поняття миру «життєвим світом», тобто світом, в який ми вживаємося, слідуючи природної установці, який як такої не стає для нас предметним, а являє собою заздалегідь дану грунт всякого досвіду. Цей світовий горизонт передбачається будь-якою наукою і тому є більш початковим, ніж вона. Як феномен горизонту цей «мир» сутнісно поєднана з суб'єктивністю, і ця співвіднесеність одночасно означає, що він існує «в текучої ситуационности» і. Життєвий світ перебуває в русі постійного ре-лятівірованія значущості. Як видно зі сказаного, поняття життєвого світу 297 відмежовується від всякого об'єктивізму. По суті своїй це історичне поняття, яке на увазі не універсум буття, не "сущий світ». З нескінченного руху человеческо-історичних світів в історичному досвіді не можна навіть осмислено скласти нескінченну ідею істинного світу. Безумовно, можна поставити питання про структуру того, що охоплює все, коли-небудь пережиті людьми світи і є тим самим просто можливим досвідом світу, і в цьому сенсі цілком дозволено говорити про онтології світу. Подібна онтологія світу завжди залишалася б чимось абсолютно іншим у порівнянні з тим, чого могли б досягти природничі науки, навіть якби вони виконали свою місію. Така онтологія - це завдання філософії, предмет якої - сутнісний порядок світу. Але поняття життєвого світу увазі щось інше, а саме ціле, в яке ми вживаємося як історично живуть істоти. І тут не можна уникнути висновку про те, що ідея універсуму можливих історичних життєвих світів в принципі нездійсненна через історичності досвіду, на який вона спирається. Нескінченність минулого, а насамперед відкритість історичного майбутнього несумісні з такою ідеєю історичного універсуму. Гуссерль безумовно зробив цей висновок, не боячись «примари» релятивізму 15. Ясно, що життєвий світ завжди є одночасно загальний мир і включає в себе співіснування інших світів. Він є персональним світом, і такий персональний світ завжди передбачається в природній установці як значимий. Але як обгрунтувати цю значимість дією суб'єктивності? Для феноменологічного аналізу конституції свідомості це найважче завдання, над парадоксальністю якої невпинно розмірковуючи / Гуссерль. Яким чином в «чистому» «Я» повинно???? ляться щось, що не має об'єктивної значимості, не саме хоче бути «Я»? Принцип «радикального» ідеалізму - усюди возвра щаясь до конституирующим актам трансцендентально * суб'єктивності - повинен, очевидно, прояснити сознаш універсального горизонту, тобто «світ», і перш за все го Інтерсуб'єктивність цього світу, тобто світ ка загальний багатьом індивідам, в свою чергу включающі! в себе суб'єктивність. Трансцендентальна рефлексія, яка має скасувати всяку значимість світу і всяку попередню заданість іншого, в свою чергу повинна мислитися обійнятої життєвим світом. Рефлектує «Я» знає саме себе як живе в це- 298 лівих визначеннях, грунтом для яких служить життєвий світ. Стало бути, завдання конституювання життєвого світу (так само як і інтерсуб'єктивності) є парадокс. Але Гуссерль вважає все це уявними парадоксами. Він переконаний, що парадокси вирішуються, якщо по-справжньому послідовно дотримуватися трансцендентального сенсу феноменологічної редукції і не боятися по-дитячому трансцендентального соліпсизму. Враховуючи цю ясну тенденцію у формуванні гуссерлевскій ідей, я вважаю помилковим приписування йому якийсь двозначності в понятті конституювання як чогось середнього між визначенням сенсу і його творінням 16. Гуссерль сам заявляє про те, що в ході розвитку свого мислення він грунтовно подолав страх перед породженням ідеалізму. Його теорія феноменологічної редукції, навпаки, вперше прагне реалізувати істинний сенс цього ідеалізму. Трансцендентальна суб'єктивність-це «пра-Я», а не «одно-з-Я». Для неї грунт заздалегідь заданого світу усунена. Вона є іррелятів-ність як така, з якою співвіднесена всяка релятивність, в тому числі - релятивність исследующего «Я». У Гуссерля між тим вже є момент, що представляє постійну загрозу цілісності цих рамок. Насправді його позиція є щось більше, ніж тільки радикалізація трансцендентального ідеалізму, і для цього «щось більше» характерна та функція, яку набуває у нього поняття «життя». «Життя»-це не тільки «невигадлива життя» природної установки. «Життя» - це також, і в не меншому ступені, трансцендентально зредукована суб'єктивність, яка є джерело всіх об'єктивації. «Життям» Гуссерль називає те, що він підкреслює як своє власне досягнення, критикуючи об'єктивістську наївність всієї попередньої філософії. Це досягнення, згідно Гуссерлю, полягає в показі удаваності загальноприйнятою теоретико-пізнавальної контроверзи ідеалізму і реалізму і висунення на її місце і вивченні внутрішньої спряженості суб'єктивності та об'єктивності 17. Так пояснюється поворот, вихідний пункт якого - «діяльне життя». «Радикальне розгляд світу-це систематичне і чисто іманентна розгляд виражається« зовні »суб'єктивності» 18. Аналогічний випадок - єдність живого організму, який цілком можна розглядати і аналізувати ззовні, але зрозуміти можливо, «лише звертаючись до його прихованим коріння ...» | 9. І ставлення до світу суб'єкта, таким чином, стає 299 зрозумілим не завдяки свідомим переживанням і їх інтенціональності, а завдяки анонімним «актам» життя. Порівняння з організмом, яке проводить тут Гуссерль, - це більше, ніж порівняння. Воно повинно, як він категорично заявляє, сприйматися в буквальному сенсі слова. Якщо простежити ці та інші мовні та понятійні натяки, які часом зустрічаються у Гуссерля, то вони підводять до спекулятивного поняттю життя, виробленому німецьким ідеалізмом. Гуссерль хоче сказати, що суб'єктивність не можна мислити як протилежність об'єктивності, оскільки подібне поняття суб'єктивності мислилося б тоді об'єктивістськи. Замість цього його трансцендентальна феноменологія прагне бути «кореляційним дослідженням». Але це означає: ставлення є первинним, а «полюси», на які воно розпадається, охоплюються ним самим подібно до того, як життєве охоплює всі свої життєві прояви єдністю свого органічного буття. «Наявність міркувань про« об'єктивність », які повністю випускають з поля зору дійсно конкретно-діяльну суб'єктивність, наївність дослідника природи, світу взагалі, який сліпий до того, що всі істини, які він знаходить як об'єктивні істини, і сам об'єктивний світ, що становить субстрат його формул, суть його власний, у ньому самому виник жізнеобразующій, - така наївність, природно, вже більше неможлива, як тільки в центр уваги стає життя », - пише Гуссерль у зв'язку в Юмом 20. Роль, яку відіграє тут поняття життя, очевидно, відповідає дільтеевской дослідженням поняття взаємозв'язку переживань. Подібно до того як Дільтей виходить в них з переживання, щоб виробити поняття психічної взаємозв'язку, так і Гуссерль показує передування і сутнісну необхідність єдності потоку переживань в порівнянні з одиничністю переживань. Тематичне дослідження життя свідомості повинно, точно так само як у Дільтея, подолати позицію, для якої вихідним пунктом є окреме переживання. У цій мірі між цими мислителями мається справжня спільність. І Гуссерль, і Дільтей повертаються до конкретності життя. Стосовно обох правомірне питання, чи були вони на висоті тих спекулятивних вимог, які пред'являє поняття життя. Дільтей прагне вивести будова історичного світу з внутрішньо властивою життя 300 L рефлексивності, Гуссерль - вивести конституцію історичного світу з «життя свідомості». Правомірне питання, не деформується Чи в обох випадках специфічний зміст поняття життя теоретико-пізнавальної схемою подібного виведення з кінцевих даностей свідомості. Як Гуссерль, так і Дільтей виявляються тут перед однаковою трудністю. Іманентні даності рефлексивно опитаного свідомості містять в собі «Ти" не безпосередньо і не первинно. Гуссерль справедливо підкреслює, що «Ти» не володіє характером іманентною трансценденції, який притаманний предметам світу зовнішнього досвіду. Бо всяка «Ти» - це alter ego, тобто воно розуміється виходячи з ego і одночасно також як щось усунуте від нього, самостійне, як само ego. У найважчих дослідженнях Гуссерль намагався прояснити аналогію між «Я» і «Ти», яку Дільтей чисто психологічно інтерпретував як висновок за аналогією, властиве вчувствованию, на шляху інтерсуб'єктивності спільного світу. Він був досить послідовний, щоб жодним чином не обмежувати при цьому теоретико-пізнавальну прерогативу трансцендентальної суб'єктивності. Але й у Гуссерля, і у Дільтея онтологічне вирішеним є одним і тим же. «Інший» спершу осягається як сприйнята річ, яка потім, завдяки вчувствованию, стає «Ти». У Гуссерля, безумовно, таке поняття вчувствуется-вання мислиться чисто трансцендентально 21, але все-таки воно орієнтується на іманентність самосвідомості і явно недостатньо зорієнтоване на виходить далеко за рамки свідомості коло життя 22, до якого воно має намір повернутися. Отже, насправді у обох мислителів залишилося неразвернутим спекулятивне зміст поняття життя. Дільтей тільки в полемічних цілях намагається протиставити точку зору життя метафізичного мислення, а Гуссерль просто не має уявлення про зв'язки цього поняття з метафізичної традицією, особливо - зі спекулятивним ідеалізмом. У цьому зв'язку надзвичайно актуальне значення мають опубліковані, не так давно, на жаль, дуже фрагментарні рукописи з архіву графа Йорка 23. Хоча вже Хайдеггер прямо спирався на геніальні зауваження цієї видатної людини і визнавав за його ідеями деяку перевагу над роботами Дільтея, але цього відношенню завжди протистояв той факт, що Дільтей залишив після себе широкий життєвий працю, в той час 301 як висловлювання графа в його листах ніколи не складалися в більш широку систематичну взаємозв'язок. Відносяться до останніх років життя графа Йорка і видані нарешті рукописи докорінно змінюють ситуацію. Нехай навіть це тільки фрагмент, але його систематичний задум розгорнуть досить послідовно, щоб можна було більше не помилятися щодо місця подібної спроби в історії думки. Їм досягнуто саме те, чого ми вищий не виявили у Дільтея і Гуссерля. Між спекулятивним ідеалізмом і новим емпіричним підходом століття були наведені мости, оскільки в обох напрямках поняття життя розробляється як таке поняття, яке їх обмолоту. Аналіз життєвості, що становить вихідний пункт графа Йорка, яким би спекулятивним він не здавався, асимілює природничонауковий спосіб думки, і більше того - дарвиновское поняття життя. Життя - це самоствердження. Це - базис. Структура життєвості полягає в тому, щоб бути пра-діленням, тобто в поділі та розчленованості самої себе самостверджуватися в якості єдності. Пра-поділ, однак, є також сутністю самосвідомості, бо хоча воно і роздвоюється постійно на «самість» і «інше», але складається - як життєвість-в грі і контргру цих своїх конститутивних чинників. Про нього, як про все життя, можна сказати, що воно є пробою, тобто експериментом. «Спонтанність і залежність - основні характеристики свідомості, конститутивні в області соматичної і психічної артикуляції, адже ні зір і тілесне відчуття, ні уявлення, воління і відчуття але бувають безпредметними» 24. Свідомість також слід розуміти як ставлення до життя. Таким є методологічне фундаментальне тре-'бованіе, яке пред'являє граф Йорк філософії і в якому він відчуває свою спільність з Дильтеем. Треба повернути мислення до цієї прихованої основі (Гуссерль б сказав: прихованої діяльності). Для цього необхідно напруга філософської рефлексії. Бо філософія протидіє тенденції життя. Граф Йорк пише: «Але наше мислення рухається в реальностях свідомості»! (Тобто: воно не усвідомлює реального ставлення цих · «резулвтатов» до життєвому поведінки, на якому осно-Л вани результати). «Його передумовою є здій-| ществленія роздвоєність» 25. Тим самим граф Йорком хоче сказати, що результати мислення представляють · собою результати лише завдяки тому, що Ьні відокрем-1 лись і могли відокремитися від ставлення до життя. Звідси · 302 - граф Йорк робить висновок, що філософія повинна переглянути цей поділ. Вона повинна в зворотному напрямку повторити експеримент життя, «щоб пізнати відносини, що зумовлюють результати життя» 26. Це може бути сформульовано дуже об'єктивістськи і естественнонаучно, а гуссерлевскій теорія редукції, навпаки, буде спиратися на свій чисто трансцендентальний спосіб мислення. На ділі ж у сміливих і цілеспрямованих роздумах графа Йорка не тільки чітко переглядає загальна тенденція Дільтея і Гуссерля. Граф Йорк швидше демонструє своє справжнє перевагу над обома. Бо тут він дійсно продовжує мислити на рівні філософії тотожності спекулятивного ідеалізму, завдяки чому і стає видним приховане походження поняття життя, поняття, яке було метою Дільтея і Гуссерля. Якщо простежити подальший хід думок графа Йорка, то впадає в очі той факт, що в них втілені ідеалістичні мотиви. Граф Йорк викладає тут ідею структурної відповідності життя і самосвідомості, яку вже розвивав у «Феноменології духу» Гегель. Так, в останні, франкфуртські, роки життя Гегеля, як показують збережені фрагменти рукописів, центральне значення для його філософії набуває поняття життя. У «Феноменології духу» феномен житті здійснює вирішальний перехід від свідомості до самосвідомості - і це аж ніяк не штучна взаємозв'язок. Бо між життям і самосвідомістю дійсно є деяка аналогія. 'Життя визначається тим, що жива істота саме відрізняє себе від світу, в якому воно живе і з яким залишається пов'язаним, і зберігається в такому саморазлічіі. Самозбереження живого відбувається шляхом включення до нього поза його сущого. Все живе харчується чужим йому. Фундаментальний факт життєвості - це асиміляція. Різниця одночасно є нерозрізненість. Чуже присвоюється. Цій структурі живого, як показав Гегель і вважає граф Йорк, відповідає сутність самосвідомості. Його буття полягає в тому, щоб уміти все і кожне зробити предметом свого знання і проте у всьому і кожному їм пізнаному знати себе саме. Як себе-від-себе-що відрізняє і як самосвідомість, воно одночасно є осяжний, коли зливається саме з собою. Безперечно, йдеться тут про щось більше, ніж просте структурний збіг життя і самосвідомості. Гегель абсолютно правий, коли діалектично виводить 303 самосвідомість з життя. Що є життєвим, то насправді ніколи по-справжньому не пізнається предметним свідомістю, напругою розуму, який прагне проникнути в закон явищ. Життєве - не такої властивості, щоб можна було ззовні досягти осягнення життєвості. Навпаки, єдиний спосіб осягнути життєвий - це осягнути його зсередини. Гегель обігрує історію з покривалом з Саиса, коли він описує внутрішню самооб'ектівацію духу: тут «у наявності споглядання« внутрішнього »у« внутрішньому »27. Життя можна випробувати тільки способом самовідчуття, занурення всередину, власної життєвості. Гегель показує, як цей досвід спалахує і гасне у формі жадання і задоволення жадання. Самовідчуття вітальності, в якому усвідомлює себе саме життєвість, - це правда, неістинна форма, найнижче формоутворення самосвідомості, оскільки усвідомлення себе в бажанні одночасно знищує себе задоволенням жадання. Але яким би неістинним воно не було, в порівнянні з предметної істиною, свідомістю про щось чужому, воно проте як вітальне почуття є перша істина самосвідомості. Тут, по-моєму, знаходиться той пункт, з якого починає плідно розгортатися дослідження графа Йорка. З відповідності життя і самосвідомості він витягує методологічну директиву, відповідно до якої визначає сутність і завдання філософії. Провідні поняття графа Йорка - проекція і абстракція. Проекція і абстракція складають первинне ставлення до життя. Але вони мають таку ж значимість і для пов-] торного історичного відносини. Оскільки філософська рефлексія теж відповідає цій структурі життєвості, і лише оскільки це так, остільки вона сягає свого узаконення. Її завдання полягає в тому, щоб зрозуміти переживання свідомості, виходячи з їх первоісточ-'піку, осягаючи їх як результати, тобто як проекцію початкової життя і її пра-поділу. Граф Йорк зводить у ранг методологічного принципу те, що пізніше Гуссерль широко здійснив у своїй феноменології. Зрозуміло, яким чином взагалі могли ·! зустрітися настільки різні мислителі, як Гуссерль і Діль-\ тей. Той і інший залишили позаду себе абстракцію неокантіанства. Граф Йорк згоден з ними, але в дійсності] ності він досягає більшого. Бо він не тільки повертає-! ся до життя з теоретико-пізнавальною метою, але coxpa-j няет метафізичну взаємозв'язок життя і самосвідомості, < 304 розроблену Гегелем. У цьому він перевершує і Дільтея, і Гуссерля. Теоретико-пізнавальні рефлексії Дільтея, як ми бачили, виявилися помилковими в тій мірі, в якій він занадто близько замкнув об'єктивність науки на ставлення до життя і прагнення життя до сталого. Гуссерль зрештою взагалі ніяк більш конкретно не визначав, що таке життя, хоча серцевина феноменології, кореляційне дослідження, по суті справи, керується структурним взірцем ставлення до життя. Граф Йорк, однак, перекидає все ще відсутній міст між гегелівської феноменологією духу і Гуссерля-ської феноменологією трансцендентальної суб'єктивності. Яким чином він хотів сам уникнути діалектичного метафізірованія життя, в якому він дорікає Гегеля, - цього воррос нам, правда, не може дати відповідь фрагмент його рукописи.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "а) ПОНЯТТЯ ЖИТТЯ У Гуссерля і ГРАФА ЙОРКА" |
||
|
||