Хайдеггерівський проект герменевтичної феноменології

Критична сторона цієї ідеї, звичайно, не була абсолютно новою. Вона вже осмислювалася младогегельянців в їх критиці ідеалізму, і тому не випадковий той факт, що продукт духовної кризи гегельянства Кьерке-

305

l

: ·

гір став предметом уваги як інших критиків неокан Тіанського ідеалізму, так і Хайдеггера. З іншого боку, однак, ця критика ідеалізму тоді, як і сьогодні, протистояла всеосяжного викликом трансцендентальної постановки питання. Оскільки трансцендентальна рефлексія не бажає залишати непродуманим жодного можливого мотиву думки при розгортанні змісту духу - а з часів Гегеля такою була домагання трансцендентальної філософії, - вона всяке можливе заперечення вже включає в тотальну рефлексію духу. Це відноситься і до трансцендентальної постановці питання, в рамках якої Гуссерль поставив перед феноменологією в якості універсальної завдання конституювання всякої буттєвої значущості. Очевидно, вона повинна була включати в себе і акцентовану Хайдеггером фактичність. Так, Гуссерль вважає за можливе визнати «буття-в-світі» проблемою інтснціональності горизонту трансцендентальної свідомості, і абсолютна історичність трансцендентальної суб'єктивності також повинна була допомогти засвідчити сенс фактичності. Тому Гуссерль, послідовно дотримуючись своєї керівної ідеї «пра-Я», міг заперечити Хайдеггеру, що сенс фактичності є ейдосом, тобто сутнісним чином належить до ейдетічеськой сфері сутнісних всеобщностей. Якщо з цієї точки зору переглянути начерки пізніших робіт Гуссерля, особливо об'єднаних в сьомому томі «Гуссерліани» текстів за темою «Криза європейських наук», то в них виявиться багаторазовий аналіз «абсолютної історичності» з послідовною розробкою проблематики «Ідей», які відповідають революціонізує і полемічному почину Хайдеггера 29.

Як мені пам'ятається, Гуссерль сам замислювався над проблематикою парадоксів, які виростали з проведення його трансцендентального соліпсизму. Тому зовсім нелегко предметно позначити той пункт, вирушаючи від якого Хайдеггер міг виступити проти феноменологічного ідеалізму Гуссерля. Потрібно навіть визнати, що хайдеггеровскій проект в «Бутті і часу" не повністю відірвався від цроблемной грунту трансцендентальної-рефлексії. Ідея фундаментальної онтології, її обгрунтування існуванням, яке ставить питання про буття, і аналітикою цього існування спочатку здавалися в дійсності прикладом нового проблемного виміру в рамках трансцендентальної феноменології 30. Що всякий сенс буття і об'єктивності мож-

306

|

але зрозуміти і засвідчити, тільки виходячи з тимчасовості та історичності існування (цілком можлива формула для спрямованості «Буття і часу»), - цю думку Гуссерль також обмірковував на свій лад, тобто вирушаючи від абсолютної історичності «пра-Я». І якщо методологічна програма Хайдеггера була критично загострена проти поняття трансцендентальної суб'єктивності, до якого Гуссерль зводив всяке кінцеве обгрунтування, то Гуссерль міг би назвати це нерозумінням радикальності трансцендентальної редукції. Він, поза всяким сумнівом, стверджував би, що сама трансцендентальна суб'єктивність вже подолала і відторгнула все імплікації онтології субстанції і разом з ними - об'єктивізм традиції. Гуссерль теж бачив себе в протиріччі з усією метафізикою.

І все-таки знаменний той факт, що для Гуссерля це протиріччя було найменш гострим там, де мова йде про трансцендентальної постановці питання, введеної Кантом, його попередниками і послідовниками. Їх Гуссерль визнавав своїми справжніми предтечами і провідниками. Радикальне самоусвідомлення, яке було найглибшим спонуканням Гуссерля і в якому він взагалі бачив сутність філософії Нового часу, Гуссерль засновував на Декарте і англійцях і слідував методологічного наприклад кантовской критики. Його «конститутивна» феноменологія, правда, відрізнялася універсальністю поставленого завдання, чужої Канту і не досягнутої також неокантианством, яка не засумнівався в «факті науки».

Але саме гуссерлевскій відсилання · до своїх попередників виключає можливість ігнорувати його відмінність від Хайдеггера. Гуссерлевскій критика об'єктивізму попередньої філософії з'явилася методологічним продовженням тенденцій Нового часу і розуміла себе як такого. Домагання Хайдеггера, навпаки, з самого початку було домаганням телеології з протилежним знаком. У своєму починанні він бачив не стільки втілення давно підготовлюваної і закладається тенденції, скільки, навпаки, повернення до першовитоків західної філософії і відновлення забутого давньогрецького спору про «буття». Природно, вже до моменту появи роботи «Буття і час» було вирішено, що це повернення до самого древньому одночасно є вихід за позиції сучасної філософії; і, звичайно, аж ніяк не випадково Хайдеггер включив тоді у розвиток феноменологічної філософії дослідження Дільтея та ідеї

307

графа Йорка. Проблема фактичності виступала також центральною проблемою історизму - щонайменше у формі критики гегелівського діалектичного припущення про панування розуму в історії.

Отже, було ясно, що хайдеггеровскій проект фундаментальної онтології повинен поставити на перший план проблему історії. Але незабаром виявилося, що не вирішення проблеми історизму, взагалі не більше глибоке обгрунтування наук і навіть не гранично радикальне, як у Гуссерля, самообоснование філософії становить сенс фундаментальної онтології - цілком перевернута була сама ідея обгрунтування. Це було зовсім не те ж саме, що у Гуссерля, коли Хайдеггер прагнув інтерпретувати буття, істину і історію, виходячи з абсолютної тимчасовості. Бо остання не була темпоральність «свідомості» або трансцендентального «пра-Я». Коли час розкривалося як горизонт буття, то по ходу думок у <«Бутті і часу» такий підхід вирлядел спочатку як посилення трансцендентальної рефлексії, як досягнення більш високої її щаблі. Онтологічна безпідставність трансцендентальної суб'єктивності, в якій Хайдеггер дорікав гуссерлевскій феноменологію, була саме тим, що, за його поданням, можна подолати шляхом відродження питання про буття. Що таке буття - має визначитися в горизонті часу. Структура темпоральности, таким чином, здавалася онтологічним визначенням суб'єктивності. Але не тільки цим. Теза Хайдеггера свідчив: буття саме є час. Тим самим був підірваний весь суб'єктивізм новітньої філософії-і навіть, як незабаром повинно було виявитися, сукупний проблемний горизонт метафізики, завороженої буттям як наявністю. Чи не кінцеве підставу трансцендентальної постановки питання складає положення про те, що існування ставить питання про своє буття, що від усього іншого сущого існування відрізняється розумінням буття. Навпаки, йдеться про зовсім іншому підставі, що вперше робить можливим всяке розуміння буття, і воно полягає в тому, що взагалі є «наявність», просвіт в бутті, тобто різниця між сущим і буттям. Питання, звернений до основоположного, до того, що «мається», - це хоч і питання про буття, але ориенти-· рованний в напрямку, який у всьому попередньому запитуванні необхідно залишалося неосмисленим і навіть прямо ховалося і приховувати питанням про буття, ставши метафізикою . Як відомо, Хайдеггер розкрив істотне забуття буття, панівне в за-

308

падном мисленні з часів грецької метафізики, fia прикладі онтологічного труднощі, яке підготувала цьому мисленню проблема « ніщо ». Коли він поставив питання про буття одночасно і як питання про «ніщо», він пов'язав між собою початок і кінець метафізики.

Як справжній попередник хайдеггеровской постановки питання про буття і знаменуемой нею опозиції до проблемної спрямованості західної метафізики не може тому фігурувати ні Дільтей, ні Гуссерль, а швидше за все - Ніцше. Даний факт, мабуть, лише згодом був усвідомлений Хайдеггером. Однак ретроспективний погляд дозволяє сказати наступне: у самому підході «Буття і часу» вже були закладені завдання - підняти радикальну критику «платонізму» Ніцше на висоту критикований ним традиції, зустрітися з західної метафізикою на властивому їй рівні, розпізнати і подолати трансцендентальну постановку питання як наслідок суб'єктивізму Нового часу.

Те, що Хайдеггер зрештою назвав «поворотом», було не новим витком в русі трансцендентальної рефлексії, а проясненням і виконанням саме цього завдання. Хоча «Буття і час» Хайдеггера критично розкрило онтологічну невизначеність Гуссера-Левського поняття трансцендентальної суб'єктивності, він сам формулював власну експозицію питання про буття все ще засобами трансцендентальної філософії. Насправді відновлення питання про буття - завдання, яке поставив перед собою Хайдеггер, - означає, що він в глибині «позитивізму» феноменології розпізнав невирішену основну проблему метафізики, яка у своїй останній кульмінації ховалася в понятті духу, як він мислився спекулятивним ідеалізмом. Хайдеггер йшов тому через критику Гуссерля до онтологічної критиці спекулятивного ідеалізму. Своїм основоположенням герменевтики «фактичності» він йде далі як поняття духу, розвиненого класичним ідеалізмом, так і тематичного поля, очищеного феноменологічної редукцією трансцендентальної свідомості.

Герменевтическая феноменологія Хайдеггера та аналіз історичності існування були націлені на загальне відновлення питання про буття, а не на теорію наук про дух або навіть на подолання апорий історизму. Вони представляли собою всього лише актуальні проблеми,

309

на яких можна було продемонструвати наслідки хайдеггеровского радикального оновлення питання про буття. Але саме завдяки радикальності постановки питання Хайдеггеру вдалося вийти з ускладнень, в яких застрягли дільтеевской і Гуссерля-ські дослідження фундаментальних понять наук про

Дусі.

Прагнення Дільтея осягнути науки про дух, виходячи з життя і взявши за відправною пункт життєвий досвід, як ми показали, насправді ніколи не узгоджувалося з картезіанським поняттям науки, якого він дотримувався. Як би не акцентував Дільтей споглядання як тенденцію життя і притаманну їй «тягу до сталого», але об'єктивність науки, зрозуміла їм як об'єктивність результатів, виникала з іншого джерела. Тому Дільтей але зумів подолати ту постановку задачі, яку він сам обрав і яка зводилася до того, щоб гносеологічно виправдати методологічне своєрідність наук про дух і тим самим поставити їх нарівні з науками про природу.

На противагу цьому Хайдеггер міг тепер починати зовсім по-іншому остільки, оскільки Гуссерль, як ми бачили, вже зробив повернення до життя універсальної робочої темою і, отже, перестав утрудняти себе питанням про методи наук про дух . Його аналіз життєвого світу і анонімного смислополаганія, які утворюють грунт всякого досвіду, надали зовсім новий фон питання про об'єктивність в науках про дух. Під кутом зору цього аналізу поняття наукової об'єктивності виявилося окремим випадком. Наука - найменше факт, з якого потрібно виходити. Навпаки, конституція наукового світу становить специфічну завдання, а саме, завдання прояснення тієї ідеалізації, яка невід'ємна від науки. Однак це завдання не є першорядною. При поверненні до «діяльного життя» протилежність між природою і духом втрачає остаточну значимість. Як науки про дух, так і науки про природу слід вивести з дії інтенціональності універсальної життя, тобто з абсолютної історичності. Самосвідомість філософії задовольняється тільки розумінням.

 Хайдеггер додав цим ідеям новий і радикальний поворот у світлі відновленого їм питання про буття. Він слід Гуссерлю в тому, що не треба, подібно Дильтею, відмежовувати історичне буття від природного буття, щоб гносеологічно узаконити методологічне своє- 

 310 

 зразку історичних наук. Швидше навпаки, спосіб пізнання природничих наук бачиться деякою різновидом розуміння, яке «захопилося законною завданням осягнення готівкового в його сутнісної незрозумілості» 32. Розуміння - це не примиренський ідеал людського життєвого досвіду в старечу епоху духу, як у Дільтея, але це також не останній методологічний ідеал філософії на противагу наївності нехитрою життя, як у Гуссерля; це, навпаки, початкова форма виконання людського існування, яке являє собою в -світі-буття. До всякої диференціації розуміння на різні напрямки прагматичного і теоретичного інтересу розуміння є способом буття людини, оскільки воно є здатність буття і «можливість». 

 На тлі такого екзистенціального аналізу існування з усіма його далекосяжними і невимірними наслідками для завдань загальної метафізики коло проблем гуманітарної герменевтики раптово починає виглядати зовсім по-іншому. Розробці цього нового аспекту герменевтической проблеми і присвячена ця робота. Коли Хайдеггер відродив питання про буття і тим самим став над попередньої метафізикою в цілому, а не тільки над її кульмінацією в картезіанству науки і трансцендентальної філософії Нового часу, OEJ завоював принципово нову позицію щодо апорий історизму. Поняття розуміння стало тепер вже не методологічним поняттям, як у Дройзена. Але розуміння теж не є, як в дільтеевской спробі герменевтического основоположні наук про дух, інверсивний операція, що посяде тягу життя до ідеальності. Розуміння - це початкова буттєва характеристика самої людського життя. І якщо послідовник Дільтея Міш визнав «вільне віддалення від себе самого» однією з фундаментальних структур людського життя, на яку спирається всяке розуміння, то радикальне онтологічне роздум Хайдеггера задається метою прояснити цю структуру існування «трансцендентальної аналітикою існування». Хайдеггер відкрив проективний характер якого розуміння і мислив саме розуміння як рух трансцендирования, вивищення над сущим. 

 ГОЛ "" 00 

 ото - зухвалий виклик традиційній герменевтиці. У німецькій мові, правда, розумінням називають і практично орієнтоване вміння («er versteht nicht zu lesen» - він не розуміє в читанні, що рівнозначно: «er 

 311 

 versteht sich nicht auf das Lesen »- він не розуміє толку в читанні, тобто він не вміє читати). Але останнє здається сущностно відмінним від уживаного наукою, гносеологічно спрямованого розуміння. Однак якщо придивитися ближче, то, звичайно, виявляється і загальний момент: в обох значеннях розуміння пов'язане з пізнанням, з тим, що хтось у чомусь розібрався. Точно так само і той, хто «розуміє» текст (або навіть закон!), - Не тільки розуміюче проектує себе на якийсь сенс зусиллям розуміння; вчинене розуміння виступає для нього як стан нової духовної свободи. Це включає в себе різноманіття можливостей тлумачення, розсуду зв'язків, вилучення висновків і т. п., в яких і полягає - в області розуміння тексту - те, що називається «розібратися в ...». І той, хто намагається розібратися в машині, хто знає толк в поводженні з нею або хто розуміє в ремеслі - навіть за умови, що розуміння доцільності слід іншим нормам, ніж розуміння життєвих проявів або текстів, - для нього справедливим залишається те, що всяке розуміння є в кінцевому підсумку саморозуміння. І розуміння вираження в кінцевому рахунку також має на увазі не тільки безпосереднє осягнення міститься в вираженні, але й виразне з'ясування замкнутого внутрішнього, яке досягається розумінням, так що це замкнутий тепер стає знайомим. А це означає, що ми в ньому розібралися. Оскільки у всіх випадках вірно, що той, хто розуміє, розуміє себе, проектує себе на власні можливості 34. Традиційна герменевтика неадекватним чином звузила проблемний горизонт, належний розумінню. Те розширення, яке зробив Хайдеггер, пішовши далі Дільтея, саме тому є плідним також для герменевтики. Звичайно, Дільтей відкинув в науках про дух природничо методи, а Гуссерль навіть назвав «абсурдом» застосування природничо поняття об'єктивності до наук про дух і констатував сутнісну релятивність всіх історичних світів і всякого історичного пізнання.

 Ніхто не збирається переглядати іманентні критерії того, що називається пізнанням, тільки тому, що історичне пізнання отримує своє узаконення від первинної структури існування. І для Хайдеггера 

 312 

 історичне пізнання - це не планирующее проектування, що не екстраполяція вольових та цільових полаганій, що не впорядковування речей відповідно до бажань і забобонами або навіюваннями можновладців; воно залишається зняттям мірки з речі, mensuratio ad rem. Вся справа в тому, що річ ця тут - не factura brutum, не щось наявне, просто констатируемое або вимірюваний; вона в кінцевому підсумку сама належить до людського способу буття. 

 Але все питання, безумовно, в тому, щоб правильно зрозуміти це часто повторюване твердження. Воно не означає, що пізнає і пізнаване «однорідні», ніж можна було б обгрунтувати особеЕшость психічної транспозиції як «методу» наук про дух. Тоді історична герменевтика стала б частиною психології (про що і справді думав Дільтей). Насправді ж соизмерение всього пізнає з пізнаваним грунтується не на тому, що вони належать до одного способу буття; воно знаходить свій сенс завдяки особливості способу буття, який є для них спільним. Останній полягає в тому, що ні пізнає, ні пізнаване не є «оптичними», «готівкою», а є «історичними», тобто мають спосіб буття історичності. Отже, вся суть, як каже граф Йорк, дійсно полягає в «родовому розходженні між оптичним і історичним» 35. Коли граф Йорк протиставляє «приналежність» «однорідності», 

 0 -,-1й " 

 стає очевидною проблема, яку з усією радикальністю вперше поставив Хайдеггер: ми займаємося історіографією тільки тому, що самі «історичні»; а це означає, що історичність людського існування у всій рухливості очікування і забуття є умова того, що ми взагалі можемо уявити собі, що відбувається. Те, що спочатку здавалося всього лише обмеженням, що завдає шкоди звичайному поняттю науки і методу, або суб'єктивною умовою доступності історичного пізнання, ставиться в центр принципової постановки питання. Належність не тому є умова першого сенсу історичного інтересу, що вибір теми і постановка питання диктуються поза-науковими, суб'єктивними мотиваціями (в цьому випадку приналежність була б тільки окремим випадком емоційної залежності типу симпатії), а тому, що приналежність до традицій так само спочатку і істотно міститься в історичній кінцівки існування, як його спроецірованность на майбутні можли- 

 313 

 ності себе самого. Хайдеггер з повним правом наполягав на тому, що названі ним «занедбаність» (Gewor-fenheit) і «проект» (Entwurf) перебувають у відношенні взаімопрінадлежності 37. Таким чином, не існує розуміння і тлумачення, в якому не функціонувала б цілісність цієї екзистенційної структури, - навіть якщо у пізнає немає інших намірів, ніж читати, «що там написано», і укладати на основі источ- 

 00 

 ників, «як це, власне, відбувалося». 

 Тому ми і ставимо тут питання: чи можна що-небудь виграти з онтологічної радикалізації, досконалої Хайдеггером, для побудови історичної герменевтики. Наміри Хайдеггера, звичайно, були іншими, і потрібно остерігатися виведення занадто поспішних наслідків з його екзистенціального аналізу історичності існування. Згідно Хайдеггеру, екзистенційна аналітика існування не включає в себе ніякого певного ідеалу історичного існування, оскільки вона сама ще вимагає апріорно-нейтральною значущості для теологічних висловлювань про людину та її існування у вірі. Для саморозуміння віри це може виявитися проблематичним вимогою, як показує, наприклад, суперечка з Бультма-ном39. Навпаки, тим самим аж ніяк не виключається, що для християнської теології, так само як і для історичних наук про дух, існують змістовно певні (екзистенційні) передумови, які їх обумовлюють. Але це можна визнати саме в силу того, що сама екзистенційна аналітика за своїм задумом не містить ніякого «екзистенціального» ідеальної освіти і тому не може бути тут піддана критиці (як би часто не намагалися це робити). 

 Чисте непорозуміння, коли в тимчасовій структурі турботи бачать певний ідеал існування, якому можна було б протиставити більш радісні настрої (Больнов) 40, наприклад ідеал безтурботності, або, разом з Ніцше, природну невинність звірів і дітей. Не можна заперечувати, що і це - ідеал існування. Але тоді і щодо ідеалу існування справедливо говорити, що його стуктура є екзистенціальної, як її змалював Хайдеггер. 

 Інше питання, що буття самих дітей і звірів-на противагу ідеалу «невинності» - залишається онтологічної проблемою. Їм не притаманний спосіб буття в сенсі «екзистенції» та історичності, які, по Хайдеггеру, характеризують людське існування. 

 314 

 Можна також запитати себе, а що означає те, що людська екзистенція, зі свого боку, базується на позаісторичного, природоподобное. Якщо є прагнення дійсно вирватися зі сфери впливу ідеалістичної спекуляції, то, очевидно, не можна мислити спосіб буття «життя», виходячи з самоусвідомлення. Як тільки Хайдеггер став ревізувати своє трансцендентальної-філософське саморозуміння періоду «Буття і часу», в поле його зору мала знову неминуче потрапити проблема життя. Так, у листі про гуманізм він говорить про прірву, яка зяє між людиною і твариною 41. Безсумнівно, що хайдеггеровское трансцендентальне основоположення фундаментальної онтології за допомогою аналітики існування ще допускало позитивного розкриття притаманного життя способу буття. Питання тут залишаються відкритими. Однак при всьому тому залишається незмінним висновок Хайдеггера про те, що сенс «екзистенціального» суттєво спотворюється, коли проти екзі-стенціала «турботи» хочуть розіграти певний ідеал існування, яким би він не був. Хто чинить так, той спотворює проблемне вимір, який з самого початку відкрило «Буття і час». На противагу таким квапливих зробити висновки полемістам Хайдеггер по праву міг послатися на свій трансцендентальної-філософський задум - трансцендентальний в тому ж сенсі, в якому, трансцендентальної була кантівська постановка питання. Хайдеггеровского постановка питання відразу піднялася над усіма емпіричними відмінностями і тим самим - над усіма змістовними конструкціями ідеалу. 

 У цьому сенсі ми теж відстоюємо трансцендентальний сенс хайдеггеровской постановки питання. Завдяки хайдеггеровской трансцендентальної інтерпретації розуміння проблема герменевтики набуває універсальні обриси, навіть збільшення нового виміру. Належність інтерпретатора до свого предмета, яку не здатна була належним чином узаконити рефлексія історичної школи, набуває тепер конкретно розкривається сенс, і завдання герменевтики полягає в його розкритті. Що людське існування за своєю структурою є занедбаний проект, що людське існування згідно свого буттєвого виконанню є розуміння - все це повинно мати значення і для виконання розуміння в науках про дух. Загальна структура розуміння конкретизується історичним розумінням, коли в самому розумінні починають надавати дію- 

 315 

 вис конкретні зобов'язання, що накладаються мораллю і традицією, і відповідні їм можливості власного майбутнього. Проецирующее себе на свою здатність буття людське існування завжди є вже «колишнім». У цьому - сенс екзістснціала занедбаності. Факт, що будь-яке вільне самоотношение до свого буття не може вийти з рамок фактичності цього буття, - даний факт є сіль герменевтики фактичності і її протилежності трансцендентальної дослідженню конституції в гуссерлевской феноменології. Людському існуванню непереборно передує те, що робить можливим і обмежує всі його проектування. Ця екзистенційна структура існування повинна висловитися також у розумінні історичної традиції, і тому ми прямуємо в першу чергу Хайдеггеру 42. 

 Інформація, релевантна "Ь) ХАЙДЕГТЕРОВСКІЙ ПРОЕКТ герменевтически феноменології"

1.  3. Мова як горизонт герменевтичної онтології
     герменевтической
   
2.  2. Повернення до основної герменевтической проблемі
     герменевтической
   
3.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     герменевтическое
   
4.  II. Основні риси теорії герменевтичного досвіду
     герменевтического
   
5.  II. Онтологія твору мистецтва та її герменевтическое значення
     герменевтическое
   
6.  І. Основні риси теорії герменевтичного досвіду
     герменевтического
   
7.  1. Піднесення історичності розуміння до герменевтического принципу
     герменевтического
   
8. \. Історична преамбула 1. Сумнівність романтичної герменевтики та її застосування до історичної науки а) сутнісні МЕТАМОРФОЗА герменевтики ПРИ ПЕРЕХОДІ ВІД ПРОСВІТИ до романтизму
     герменевтической проблемі, якусь становив уже для давньої церкви Старий заповіт ', і задовольняємося дослідженням розвитку методу герменевтики в Новий час, - розвитку, яке вилилося у виникнення історичного
   
9. Екскурс IV
     герменевтического свідомості. Очевидно, це приклад сверхнасілія власного реального прагнення, яке додає деяким сторонам тексту сверхрезонанс, що спотворює пропорції. Нетерпляче ставлення Хайдеггера до переданому тексту в настільки малій мірі є наслідком його герменевтичної теорії, що воно схоже скоріше на духовну традицію великих усовершен-ствователей, які
   
10.  3. Подолання феноменологією теоретико-пізнавальної постановки питання
      феноменологією теоретико-пізнавальної постановки
    
11. Мухіна B.C.. Вікова психологія. Феноменологія розвитку: підручник для студ. вищ. навч. закладів / В.С.Мухина. - 10-е вид., Перераб. і доп. - М.: Видавничий центр «Академія». - 608 с., 2006
    
    
12. СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
      герменевтические і інші проблеми, мати роботи комплексного характеру. У цьому також проявляється одна з особливостей сучасної філософії, коли приналежність мислителя до тієї або іншої школи є умовною. Сучасна західна філософія все більш «йде» у дослідження приватних або прикладних проблем і менше проявляє інтересу до загальних і загальним проблемам буття, його видами та формами. У
    
13. Феноменологія у Франції
      феноменології є творчість Гуссерля. Багато сучасних філософи є його послідовниками, спираючись на його праці у власних дослідженнях. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ яшшж Феноменологія відчуття Мерло-Понті? Моріс Мерло-Понті (1908-1961), прийнявши в «Феноменології відчуття» (1945) гуссерлінскій гасло: «Повернутися до самих речей», виявляє у відчутті «всесвітній досвід», який утворює
    
14. СВІТ ЯК ПОЕМА І ЯК РЕФЕРЕНТ 67
      феноменологією та логістичної філософією виступає та обставина, що семантична термінологія обох рухів розвивалася в протилежних напрямках. У логістичному філософії трирівнева семантика знаку, сенсу і референта Фреге скоро поступилася місцем дворівневої семантиці зІака і референта Рассела. У феноменології ж Гуссерля поняття «сенсу» було не відкинуто, а розширено - у
    
15. 3. Мова як горизонт герменевтичної онтології
      герменевтической логіці »він подолав вузькість традиційної логіки суджень і розкрив герменевтическое вимір логічних феноменів. 21 Див: Платон. Соч., Т. 2, с. 32 і їв.; Аристотель. Соч., Т. 1, с. 439. 22 Ми знаємо, що також і критика телеологічною здатності судження у ^ Канта зберігає в недоторканності цю суб'єктивну необхідність. 23 Ср те, що пише Г.
    
16. Участь у публічних слуханнях
      проектів муніципальних правових актів з питань місцевого значення за участю жителів муніципального освіти представницьким органом муніципального освіти, головою муніципального освіти можуть проводитися публічні слухання. Їх мета очевидна - привернути увагу жителів МО до проблем, спірний характер або гострота яких не викликає жодних сумнівів. Це увагу широкого кола
    
17. 3.8 Фінансовий план
      проекту 83 складе 6 місяців, то для спрощення таблиць і їх наочності підготовчий період у фінансовий план не включається. Для здійснення проекту необхідно: Власний капітал 210 тис. руб. Позиковий капітал у формі лізингу 167500 руб. Кошти йдуть на купівлю обладнання. Щорічні лізингові платежі становлять 15% від первісної вартості обладнання, т.е.25125 руб. Період
    
18. Поняття муніципального нормотворення
      проектів мун.правових актів і внесення їх до відповідного ОМС. Правотворч.ініціатіва-це офіц.внесеніе правомочним суб'єктом у представить. орган проекту НПА. Правомочний суб'єкт: громадяни (у формі вільного волевиявлення), комісії при представіт.органе, глава МО, органи ТОС. При розробці проектів мун.НПА необхідне дотримання правил юрід.технікі. Юр.техніка - це сукупність правил,
    
19.  ГЛАВА IV. Шлюбний проект
      проект