ЮМ

Ціклопедістов, возглавлявшихся Дідро, а також з Руссо (який навіть поїхав з Юмом до Англії, але потім, посварившись, повернувся до Франції). Помер Юм в Единбурзі. В основу цієї підбірки філософських текстів Юма, складеної І. С. Нарской, покладено «Скорочений виклад" Трактату про людську природу »», яке дається майже повністю. Воно доповнено деякими уривками з самого «Трактату». Потім слідують витяги з «Есе» і «Природній історії релігії». Всі тексти відтворюються по «Творів» Давида Юма, у двох томах (М., 1965).

Скорочений виклад «Трактат про людську природу»

ПЕРЕДМОВА

[...] Праця, скорочений виклад якого я тут представляю читачеві , викликав нарікання як темний і важкий для розуміння, і схильний думати, що це сталося як через длиннот, так і з-за абстрактності міркування. Якщо я в якійсь мірі виправив зазначений недолік, то я домігся своєї мети. Як мені уявлялося, ця книга має таким своєрідністю і новизною, що вона може претендувати на увагу публіки, особливо якщо врахувати, що, як, мабуть, натякає автор, будь його філософія прийнята, ми повинні були б змінити підстави здебільшого наук. Такі сміливі спроби завжди приносять користь літературного світу, бо вони коливають ярмо авторитетів, привчають людей до роздумів про самих себе, кидають нові натяки, які обдаровані люди можуть розвинути, і вже самим протиставленням [поглядів] проливають світло на пункти, в яких ніхто до цього не підозрював яких труднощів. [...]

Я вибрав одне просте міркування, яке ретельно простежую від початку до кінця. Це єдиний-СтвошітлГг шлях, про закінчення [викладу] якого я дбаю. Інше лише натяки на окремі місця [книги], які здалися мені цікавими і значними.

Скорочений виклад

Ця книга, мабуть, написана з тим же задумом, що п багато інших робіт, які придбали таку популярність в Англії за останні роки. Філософський дух, який настільки удосконалився за ці останні вісімдесят років у всій Європі, отримав в нашому королівстві таке ж величезне поширення, як і в інших країнах. Нашн письменники, мабуть, поклали навіть початок новому типу філософії, яка як для вигоди, так і для розваги людства обіцяє більше, ніж будь-яка інша філософія, з якою раніше був знайомий світ. Більшість філософів давнини, що розглядали природу людини, виявляли в більшій мірі витонченість почуттів, справжнє почуття моральності пли велич душі, ніж глибину розважливості і роздуми. Вони обмежувалися тим, що давали прекрасні зразки людського здорового глузду поряд з чудовою формою думки і вислови, не розвиваючи послідовно ланцюга міркувань і не перетворюючи окремих істин в єдину систематичну павуку. Тим часом але щонайменше варто з'ясувати, чи не може павука про людину досягти тон же точності, яка, як виявляється, можлива в деяких частинах природної філософії. Є як ніби всі підстави вважати, що ця наука може бути доведена до найбільшої ступеня точності. Якщо, досліджуючи кілька явищ, ми знаходимо, що вони зводяться до одного загальному принципу, а цей принцип можна звести до іншого, ми досягаємо зрештою кілька простих принципів, від яких залежить все інше. І хоча ми ніколи ие досягнемо кінцевих принципів, ми отримуємо задоволення від того, що просуваємося настільки далеко, наскільки дозволяють нам наші здібності.

У цьому, здається, і полягає мета філософів нового часу, а серед інших - і автора даної праці. Він пропонує систематичним чином проана-томіровать людську природу і обіцяє не виводити ніяких інших висновків, крім тих, які виправдовуються досвідом. Він з презирством говорить про гіпотези і вселяє нам думку, що ті наші співвітчизники, які вигнали їх із моральної філософії, надали світу більше значну послугу, ніж лорд Бекон, якого наш автор вважає батьком дослідної фізики. Він вказує у цьому зв'язку на м-ра Локка, лорда Шефтсбері, д-ра Мандевиля, м-ра Гетчісона, д-ра Батлера які, хоча багато в чому і відрізняються один від одного, мабуть, всі згодні в тому, що цілком засновують свої точні дослідження людської природи на досвіді.

[При вивченні людини] справа не зводиться до задоволення від пізнання того, що найбільш близько стосується нас; можна з упевненістю стверджувати, що майже всі науки охоплюються наукою про людську природу і залежать від неї. Єдина мета логіки полягає в тому, щоб пояснити принципи і дії нашої здатності міркування і природу наших ідей; мораль і критика стосуються наших смаків і почуттів, а політика розглядає людей як об'єднаних в суспільстві і залежать один від одного. Отже, цей трактат про людську природу, мабуть, повинен створити систему наук. Автор завершив те, що стосується логіки, і в своєму розгляді пристрастей заклав основи інших частин [систематичного знання].

577

19 Антологія, т. 2 Знаменитий пан Лейбніц вбачав недолік звичайних систем логіки в тому, що вони дуже розлогий, коли пояснюють дії розуму при отриманні доказів , але занадто лаконічні, коли розглядають ймовірності та ті інші заходи очевидності, від яких цілком залежать наше життя і діяльність і які є нашими керівними принципами навіть у більшості наших філософських спекуляцій. Це осуд він поширює на «Досвід про людський розум», «La recherche de la verite» і «L'art de penser» 2. Автор «Трактату про людську природу», мабуть, відчував у даних філософів такий недолік і прагнув, наскільки міг, виправити його.

Оскільки книга містить величезну кількість нових і заслуговують уваги роздумів, неможливо дати читачеві належне уявлення про всій книзі в цілому. Тому ми обмежимося переважно розглядом аналізу (explication) міркувань людей про причину і дії. Якщо ми зможемо зробити цей аналіз зрозумілим для читача, то це зможе послужити зразком цілого.

Наш автор починає з деяких визначень. Він називає сприйняттям все, що може бути представлено розумом, користуємося ми нашими органами чуття, або надихати пристрастю, або проявляємо нашу думку і рефлексію. Він ділить наші сприйняття па два роду, а саме враження і ідеї. Коли ми відчуваємо афект або емоцію якогось роду чи володіємо образами зовнішніх об'єктів, що повідомляються нашими почуттями, то сприйняття розуму являє собою те, що він називає враженням - слово, яке він вживає в новому значенні. Коли ж ми розмірковуємо про який-небудь афекті або об'єкті, якого немає в наявності, то це сприйняття є ідеєю. Враження, отже, являють собою живі і сильні сприйняття. Ідеї ж - більш тьмяні і слабкі. Ця відмінність очевидно. Воно очевидно так само, як і відмінність між почуттям і мисленням.

Перше твердження, яке висуває автор, полягає в тому, що всі наші ідеї, або слабкі сприйняття, виводяться з наших вражень, або сильних сприйнять, і що ми ніколи не можемо помислити про будь-якої речі , яку ніколи раніше не бачили і не відчували в нашому власному розумі. Це положення, мабуть, тотожне тому, яке так старався затвердити м-р Локк, а саме що немає вроджених ідей. Неточність цього відомого філософа може бути усмотрена тільки в тому, що він терміном ідея охоплює всі наші сприйняття. У такому сенсі невірно, що ми не маємо вроджених ідей, бо очевидно, що наші сильніші сприйняття, тобто

враження, вроджені і що природні прихильності, любов до чесноти, обурення і всі інші пристрасті виникають безпосередньо з природи. Я переконаний, що той, хто розгляне це питання в такому світлі, легко примирить всі партії. Батько Мальбранш зміг би вказати яку думку в розумі, яка не була б чином чогось раніше їм що сприймався чи то внутрішньо, чи то за допомогою зовнішніх почуттів, і мав би допустити, що, як би ми не з'єднували, поєднували, посилювали або послаблювали наші ідеї, всі вони виникають з зазначених джерел. Мтр Локк, з іншого боку, легко визнав би, що всі наші афекти є різновидом природних інстинктів, що виводяться не з чого іншого, як з початкового складу людського духу.

Наш автор вважає, «що жодне відкриття не могло бути більш сприятливим для вирішення всіх ЦСО щодо ідей, ніж те, що враження завжди володіють першістю в порівнянні з останніми і що кожна ідея, яку доставляє уяву , вперше з'являється у вигляді відповідного враження. Ці пізніші сприйняття є настільки ясними і очевидними, що не допускають ніяких суперечок, хоча багато з наших ідей настільки темні, що точно охарактеризувати їх природу і склад майже неможливо навіть для розуму, який утворює їх ». Відповідно всякий раз, коли яка-небудь ідея неясна, він зводить її до враженню, яке повинно зробити її ясною і точною. І коли він вважає, що який-небудь філософський термін не має ідеї, пов'язаної з ним (що занадто зазвичай), він завжди запитує: з якого враження виведена ця ідея? І якщо не може бути знайдено жодного враження, він укладає, що даний термін зовсім позбавлений значення. Таким чином він досліджує наші ідеї субстанції й сутності, і було б бажано, щоб цей суворий метод частіше практикувався у всіх філософських суперечках. Очевидно, що всі міркування щодо фактів засновані на відношенні причини і дії і що ми ніколи не можемо вивести існування одного об'єкта з іншого, якщо вони не взаємопов'язані, опо-средованно або безпосередньо. Отже, щоб зрозуміти зазначені міркування, ми повинні бути добре знайомі з ідеєю причини; а для цього ми повинні озирнутися навколо, щоб знайти щось таке, що є причина іншого.

На столі лежить більярдна куля, а інший куля рухається до нього з відомою швидкістю. Вони вдаряються один про одного, і куля, який раніше був у спокої, тепер набуває рух. Це найбільш досконалий приклад ставлення причини і дії, який ми тільки знаємо з почуттів або з роздуми. Давайте тому досліджуємо його. Очевидно, що перед тим, як було передано рух, дві кулі стикнулися один з одним і що між ударом і рухом не було ніякого проміжку часу. Просторово-часова суміжність є, отже, необхідною умовою дії всіх причин. Подібним же чином очевидно, що рух, який було причиною, первинне по відношенню до руху, яке було наслідком. Первинність у часі є, отже, друга необхідна умова дії кожної причини. Але це не все. Візьмемо будь-які інші кулі, що знаходяться в подібній же ситуації, і ми завжди знайдемо, що поштовх одного викликає рух в іншому. Тут, отже, має місце третя умова, а саме постійне з'єднання причини і дії. Кожен об'єкт, подібний причини, завжди справляє деякий об'єкт, подібний до дії. Крім цих трьох умов суміжності, первинність і постійного з'єднання, я не можу відкрити в цієї причини нічого. Перший куля знаходиться в русі; він стосується другого; безпосередньо приходить в рух другий кулю; повторюючи досвід з тими ж самими або схожими кулями при тих же самих або подібних обставинах, я знаходжу, що за рухом і киснем однієї кулі завжди слід рух іншого. Яку б форму я ні надавав цьому питанню і як би не досліджував його, я не можу знайти нічого більшого.

 Так йде справа, коли і причина, і наслідок дано відчуттям. Подивимося тепер, на чому грунтується наш висновок, коли ми умозаключаем з наявності одно-го, що існує або буде існувати інше. Припустимо, я бачу куля, що рухається по прямій лінії у напрямку до іншого; я негайно складаю, що вони зіткнуться і що друга куля прийде в рух. Це висновок від причини до дії. І така природа всіх наших міркувань в життєвій практиці. На цьому заснована вся наша обізнаність в історії. З цього виводиться і вся філософія, за винятком геометрії та арифметики. Якщо ми зможемо пояснити, як виходить висновок із зіткнення двох куль, ми будемо в змозі пояснити цю операцію розуму у всіх випадках. 

 Нехай деякий людина, такий, як Адам, створений володіє повною силою розуму, не володіє досвідом. Тоді він ніколи не буде в змозі вивести рух другої кулі з руху і поштовху першого. Виводити наслідок змушує нас не яка-небудь річ, яку розум вбачає в причині. Такий висновок, будь він можливий, був би рівнозначний дедуктивному доказу, бо він цілком грунтується на порівнянні ідей. Але висновок від причини до дією не рівносильний доказу, що виявляється з наступного очевидного міркування. Розум завжди може уявити, що яке-небудь дію випливає з якої-небудь причини і навіть що-небудь довільне подію слід після якогось іншого. Все, що б ми не уявили, можливо принаймні в метафізичному сенсі, а всякий раз, коли має місце дедуктивное доказ, протилежне неможливо і тягне за собою протиріччя. Отже, не існує дедуктивного докази якого-небудь з'єднання причини і дії. І це принцип, який філософи визнають всюди. 

 Отже, для Адама (якщо йому цього не вселили ззовні) необхідно було б мати досвід свідчить, що дія слідує за зіткненням цих двох куль. Він повинен на кількох прикладах спостерігати, що, коли одна куля стикається з іншим, другий завжди набуває рух. Якби він спостерігав достатнє число прикладів цього роду, то всякий раз, коли б він бачив один куля, що рухається у напрямку до іншого, він би укладав без коливань, що другий придбає рух. Його розум передбачав би його погляд і здійснював умовивід, відповідне його минулому досвіду. 

 Звідси випливає, що всі міркування щодо причини і дії засновані на досвіді і що всі міркування з досвіду засновані на припущенні, що в природі буде незмінно зберігатися один і той же порядок. Ми укладаємо, що подібні причини при подібних обставинах завжди будуть виробляти подібні дії. Тепер, можливо, варто розглянути, що спонукає нас утворювати умовиводи з таким нескінченним кількістю наслідків. 

 Очевидно, що Адам з усім своїм знанням ніколи не був би в змозі довести, що в природі постійно повинен зберігатися один і гот же порядок і що майбутнє має відповідати минулого. Ніколи не можна довести, що можливе ложно. А можливо, що порядок природи може змінитися, бо ми в змозі уявити таку зміну. 

 Більше того, я піду далі і буду стверджувати, що Адам не зміг би довести навіть і за допомогою яких-або ймовірних умовиводів, що майбутнє має відповідати минулого. Всі ймовірні умовиводи засновані на припущенні, що існує відповідність між майбутнім і минулим, а тому ніхто ніколи не зможе довести, що така відповідність існує. Це відповідність є питання факту; і якщо його слід було б довести, воно не допускало б жодних доказів, крім почерпнутих з досвіду. Але наш минулий досвід не може нічого довести щодо майбутнього, хіба лише ми припустимо, що між минулим і майбутнім існує подібність. Це, отже, пункт, який взагалі не може допускати докази і який ми приймаємо як щось само собою зрозуміле без жодного доказу. 

 Припускати, що майбутнє відповідає минулому, спонукає нас лише звичка. Коли я бачу більярдна куля, що рухається у напрямку до іншого, звичка негайно вилучити мій розум до зазвичай маю-щему місце дії і передбачає те, що я потім побачу, [змушуючи мене] уявляти друга куля в русі. У цих об'єктах, абстрактно розглянутих і незалежних від досвіду, немає нічого, що змушувало б мене робити такий умовивід. І навіть після того, як я в [процесі] досвіду сприймав безліч повторюваних дій такого роду, немає аргументу, яке спонукає мене припустити, що дія буде відповідати минулому досвіду. Сили, які діють иа тіла, абсолютно невідомі. Ми сприймаємо тільки властивості тих сил, які доступні відчуттям. І на якій же підставі повинні ми думати, що одні й ті ж сили завжди поєднуватимуться з одними і тими ж відчуваються якостями? 

 Отже, керівником в житті є не розум, а звичка. Лише вона спонукає розум у всіх випадках припускати, що майбутнє відповідає минулому. Яким би легким не здавався цей крок, розум ніколи протягом цілої вічності не був би в стані його вчинити. 

 Це дуже цікаве відкриття, але воно веде нас до інших, які ще більш цікаві. Коли я бачу більярдна куля, що рухається у напрямку до іншого, звичка негайно вилучити мій розум до звичайного дії, і мій розум передбачає те, що я побачу, представляючи другий куля в русі. Але хіба це все? Хіба я тільки уявляю, що він буде рухатися? Чим же тоді є ця віра? І чим вона відрізняється від простого представлення якої-небудь речі? Ось новий питання, про яке пе роздумували філософи. Коли якесь дедуктивное доказ переконує мене в істинності деякого твердження, воно змушує мене не тільки представити це твердження, але й відчути, що неймовірно уявити щось протилежне. Те, що хибно чинності дедуктивного докази, містить в собі протиріччя, а те, що містить в собі протиріччя, неможливо уявити. Але коли мова йде про що-небудь фактичному, то, яким би сильним не був доказ з досвіду, я завжди можу уявити протилежне, хоча не завжди можу повірити в нього. Віра, отже, проводить деяке розходження між поданням, з яким ми погоджуємося, і поданням, з яким ми не погоджуємося. 

 Існують тільки дві гіпотези, що намагаються пояснити це. Можна сказати, що віра з'єднує деяку нову ідею з тими, які ми можемо уявити собі, не погоджуючись з ними. Але це помилкова гіпотеза. Бо, по-перше, такої ідеї отримати не можна. Коли ми просто уявляємо собі об'єкт, ми представляємо його у всіх його частинах. Ми представляємо його так, як він міг існувати, хоча не віримо, що він існує. Наша віра в нього не відкрила б ніяких нових якостей. Ми можемо намалювати весь об'єкт в уяві, не вірячи в його існування. Ми можемо помістити його у відомому сенсі перед нашими очима з усіма його просторово-часовими обставинами. При цьому нам видається той же самий об'єкт так, як він міг існувати, і, вірячи в те, що він існує, ми не додаємо нічого більшого. 

 По-друге, розум має здатність з'єднувати всі ідеї, між якими не виникає протиріччя, а тому якщо віра полягає в деякій ідеї, яку ми додаємо до простого поданням, то у владі людини, додаючи цю ідею до нього, вірити в будь-яку річ, яку ми можемо уявити. Оскільки, отже, віра передбачає наявність уявлення і, крім того, ще щось більше і оскільки вона не додає нової ідеї до подання, то звідси випливає, що це інший спосіб (manger) представлення об'єкта, щось таке, що розрізняється почуттям і не залежить від нашої волі так, як залежать всі наші ідеї. Мій розум за звичкою переходить від видимого образу одного кулі, що рухається у напрямку до іншого, до звичайного дії, тобто руху другої кулі. Він не тільки уявляє собі цей рух, але відчуває, що в його уявленні укладено щось відмінне від простих мрій уяви. Присутність такого відомого об'єкта і постійне з'єднання з ним даного конкретного дії роблять зазначену ідею для почуття відмінною від тих неопреде-лених ідей, які приходять на розум без чого-небудь передував. Це висновок здається дещо дивним, але ми дісталися до нього за допомогою ланцюга тверджень, які не допускають сумніви. Щоб не змушувати читача напружувати свою пам'ять, я коротенько відтворю їх. Ніщо фактично дане не може бути доведено інакше як з його причини або з його дії. Ніщо не може стати відомим в якості причини іншого інакше як завдяки досвіду. Ми не можемо обгрунтувати поширення на майбутнє нашого досвіду в минулому, але цілком керуємося звичкою, коли уявляємо собі, що якась дія випливає з його звичайної причини. Але ми не тільки представляємо, що ця дія настане, а і впевнені в цьому. Ця віра не приєднує нової ідеї до вистави. Вона тільки змінює спосіб представлення і призводить до відмінності в переживанні або почутті. Отже, віра в усі фактичні дані виникає тільки зі звички і є ідеєю, постигаемой специфічним способом. 

 Наш автор збирається пояснити спосіб, або почуття, яке робить віру відмінною від невизначеного подання. Він, мабуть, відчуває, що неможливо описати словами це почуття, яке кожен повинен відчувати у своїй власній грудей. Він називає його іноді сильнішим, а іноді більш живим, яскравим, стійким або інтенсивним поданням. І дійсно, яке б ім'я ми ні дали цьому почуттю, що становить віру, наш автор вважає очевидним, що воно робить більш сильний вплив на розум, ніж фікція або просте уявлення. Він доводить це його впливом на пристрасті і уяву, які приводяться в рух тільки істиною або тим, що вважається такої. 

 Поезія при всій її майстерності ніколи не може викликати пристрасті, подібної пристрасті в реальному житті. Її недостатність у вихідних уявленнях її об'єктів, яких ми ніколи не можемо відчувати так само, як об'єкти, що панують над нашою вірою і думкою. 

 Наш автор, вважаючи, що він достатньо довів, що ідеї, з якими ми згодні, повинні відрізнятися за супроводжуючому їх відчуттю від інших ідей і що це почуття більш стійко і яскраво, ніж наші звичайні уявлення, намагається далі пояснити причину такого яскравого почуття за аналогією з іншими діями розуму. Його міркування представляється цікавим, але його навряд чи можна зробити зрозумілим або принаймні правдоподібним для читача, якщо не вдаватися в деталі, що виходило б за межі, встановлені мною для себе. 

 Я також опустив багато аргументи, які автор додає, щоб довести, що віра полягає лише в специфічному відчуванні або переживанні. Я вкажу тільки один: наш минулий досвід не завжди единообразен. Іноді з причини випливає одна дія, іноді - інше. У такому випадку ми завжди віримо, що з'явиться ту дію, яку найбільш часто буває. Я дивлюся на більярдна куля, що рухається у напрямку до іншого. Я не можу розрізнити, чи рухається він, обертаючись навколо своєї осі, або ж його послали так, щоб він ковзав по столу. Я знаю, що в першому випадку після удару він не зупиниться. По-друге - він може і зупинитися. Перше найбільше звичайно, і, отже, я очікую цієї дії. Але я також уявляю собі друга дія і уявляю його як можливе у зв'язку з даною причиною. Якби одне подання не відрізнялося в переживанні або відчуванні від іншого, то між ними не було б відмінності. 

 Ми обмежилися у всьому цьому міркуванні ставленням причини і дії в тому вигляді, як воно виявляється в рухах і діях матерії. Але те ж саме міркування поширюється і на дії духу. Чи будемо ми розглядати вплив волі на рух нашого тіла або на управління нашою думкою, можна з упевненістю стверджувати, що ми ніколи не могли б передбачити дію лише з розгляду причини, не звертаючись до досвіду. І навіть після того, як ми сприйняли ці дії, лише звичка, а ие розум спонукає нас робити це зразком наших буду-щих суджень. Коли дана причина, розум завдяки звичці негайно переходить до подання звичайної дії та віри в те, що воно настане. Ця віра є щось відмінне від даного подання. Однак вона не приєднує до нього будь-якої нової ідеї. Вона тільки змушує нас відчувати його по-іншому і робить його більш живим і сильним. 

 Впоравшись із цим важливим пунктом щодо природи виведення з причини і дії, наш автор повертається до його основі і заново досліджує природу зазначеного відношення. Розглядаючи рух передане від однієї кулі до іншого, ми не могли знайти нічого, крім суміжності, первинності причини і постійного з'єднання. Але зазвичай передбачається, що крім цих обставин існує необхідна зв'язок між причиною і дією і що причина володіє чимось таким, що ми називаємо силою, міццю або енергією. Питання в тому, які ідеї пов'язані із зазначеними термінами. Якщо всі наші ідеї або думки виводяться з наших вражень, ця міць повинна виявитися або в наших відчуттях, або в нашому внутрішньому відчутті. Але в діях матерії настільки мало відкривається почуттям яка-небудь міць, що картезіанці не похитнули стверджувати, що матерія цілком позбавлена енергії і всі її дії відбуваються лише завдяки енергії вищої істоти. Але тоді постає інше питання: що це за ідея енергії чи сили, якою ми володіємо хоча б стосовно вищої істоти? Всі наші ідеї про божество (згідно тим, хто заперечує вроджені ідеї) є не що інше, як поєднання ідей, які ми набуваємо завдяки роздумам над діями нашого власного розуму.

 З усього сказаного читач легко зрозуміє, що філософія, яка міститься в цій книзі, є досить скептичною і прагне дати нам уявлення про недосконалості і вузьких межах людського пізнання. Майже всі міркування зводяться до досвіду, і віра, яка супроводжує досвід, пояснюється лише за допомогою специфічного почуття або яскравого уявлення, що породжується звичкою. 

 Але це ще не все. Коли ми віримо в зовнішнє су-ществование якої-небудь речі або припускаємо,. Що об'єкт існує після того, як він більше не сприймається, ця віра є не що інше, як почуття того ж самого роду. Наш автор наполягає на кількох інших скептичних тезах і в цілому робить висновок, що ми погоджуємося з тим, що дають наші здібності, і користуємося нашим розумом тільки тому, що не можемо чинити інакше. Філософія зробила б нас цілком прихильниками пірронізма, не будь природа занадто сильна, щоб допустити це. 

 Я закінчу свій розгляд міркувань цього автора викладом двох думок, які, очевидно, властиві йому одному, як по суті справи і більшість його думок. Він стверджує, що душа, остільки, оскільки ми можемо осягнути її, є не що інше, як система або ряд різних перцепций, таких, як тепло і холод, любов і гнів, думки і відчуття; причому всі вони з'єднані, але позбавлені якої- або досконалої простоти або тотожності. Декарт стверджував, що думка - сутність духу. Він мав на увазі не цю або ту думку, але мислення взагалі. Це здається абсолют-но незбагненним, оскільки кожна річ, яка існує, конкретна і одинична (particular), п, отже, повинні бути різні поодинокі сприйняття, складові дух. Я кажу: складові дух, але не належать йому. Дух не є субстанція, в якій перебувають сприйняття. Це поняття так само незбагненно, як і картезіанське поняття, згідно з яким думка, чи перцепція, взагалі є сутність духу. У нас немає ідеї субстанції-якого роду, оскільки у нас немає ідей, крім тих, які виводяться з деякого враження, враження ж який-небудь субстанції, матеріальної чи духовної, у нас немає. Ми не знаємо нічого, крім певних приватних якостей і сприймань. Подібно до того як наша ідея якого тіла, наприклад персика, є тільки ідеєю певного смаку, кольору, фігури, розміру, щільності і т. д., так і наша ідея-якого розуму є тільки ідеєю, що складається з певних сприйнять без подання про що-небудь, що ми називаємо субстанцією простий або складною. 

 Другий принцип, на якому я маю намір зупинитися, відноситься до геометрії. Заперечуючи нескінченну подільність протяжності, наш автор виявляється вимушеним відкинути математичні аргументи, які були наведені на її користь. А вони, власне кажучи, є єдиними скільки-вагомими аргументами. Він проробляє це, заперечуючи те, що геометрія є досить точною наукою, щоб дозволити собі висновки настільки витончені, як ті, що стосуються нескінченної подільності. Його аргументацію можна пояснити таким чином. Вся геометрія заснована на поняттях рівності та нерівності, і, отже, відповідно тому, маємо ми чи ні точне мірило цих відносин, сама наука буде чи не буде допускати значну точність. Але точне мірило рівності існує, якщо ми допускаємо, що кількість складається з неподільних точок. Дві лінії рівні, коли числа точок, складових їх, рівні і коли існує точка на одній лінії, відповідна точці на інший. Але хоча це мірило і точно, воно марно, оскільки ми ніколи не можемо обчислити число точок у якої лінії. Крім того, воно грунтується на припущенні про нескінченної подільності і, отже, ніколи не може привести до висновку, спрямованого проти цього припущення. Якщо ми відкидаємо вказане мірило рівності, ми не володіємо ніяким мірилом, яке мало б претензії на точність. 

 Я знаходжу два мірила, які застосовуються зазвичай. Про двох лініях більше ярда, наприклад, говорять як про рівних, коли вони містять будь-яку кількість нижчого порядку, наприклад дюйм, рівне число разів. Але це призводить до кола, так як кількість, яке ми називаємо дюймом в одному випадку, передбачається рівним тому, що ми називаємо дюймом - в іншому. І тоді постає питання про те, яким мірилом ми користуємося, коли судимо про них як про рівних, або, іншими словами, що ми маємо на увазі, коли стверджуємо, що вони рівні. Якщо ж ми будемо брати кількості нижчого порядку, то підемо in infinitum. Отже, це не є мірило рівності. 

 Більшість філософів, коли їх запитують, що вони мають на увазі під рівністю, кажуть, що дане слово не допускає визначення та що досить помістити перед нами два рівних тіла, таких, як два кола рівного діаметра, щоб змусити нас зрозуміти цей термін. Тим самим як мірила зазначеного відношення береться загальний вигляд об'єктів, і остаточними його суддями стають нашу уяву і наші почуття (senses). Але таке мірило не допускає точності і ніколи не може доставити будь-якого висновку, протилежного уяві і почуттям. Має чи не має підстави така постановка питання, слід залишити на суд вченому світу. Безсумнівно, що було б бажано, щоб була застосована деяка виверт, щоб примирити філософію і здоровий глузд, які у зв'язку з питанням про нескінченної подільності повели найжорстокішу війну один проти одного. 

 Ми повинні тепер перейти до оцінки другого тому цієї праці, в якому розглядаються афекти. Він легше для розуміння, ніж перший, але містить погляди, які також є абсолютно новими і своє-образними. Автор починає з розгляду гордості і приниженості. Він зауважує, що об'єкти, що збуджують ці почуття, дуже численні і на вигляд досить відмінні один від одного. Гордість, або самоповагу, може виникати завдяки якостям духу, таким, як дотепність, здоровий глузд, вченість, мужність, чесність, або ж завдяки якостям тіла, таким, як краса, сила, спритність, вправність у танцях, верховій їзді, фехтуванні, а також завдяки зовнішнім пріоритетами, таким, як [рідна] країна, сім'я, діти, родинні стосунки, багатства, будинки, сади, коні, собаки, сукню. Потім автор приступає до відшукання того загального обставини, в якому сходяться всі ці об'єкти і яке змушує їх діяти на афекти. Його теорія поширюється також на любов, ненависть і інші почуття. Оскільки ці питання, хоча вони і цікаві, не можна зробити зрозумілими без довгих міркувань, ми тут їх опустимо. 

 Може бути, читачеві більш бажано, щоб ми повідомили йому про те, що говорить наш автор насчет свободи волі. Він сформулював підстави своєї доктрини, висловившись щодо причини і наслідки, як це пояснено вище. «Загальне визнання отримало обставина, що дії зовнішніх тіл мають необхідний характер і що при перенесенні їх руху на інші тіла в їх тяжінні і взаємній зчепленні немає ні найменших слідів байдужості, або свободи». «Отже, все, що знаходиться в одному і тому ж положенні з матерією, має бути визнано необхідним. Для того щоб ми могли знати, чи справедливо це і але відношенню до дій розуму, ми можемо досліджувати матерію і розглянути, на чому заснована ідея необхідності її дій і чому ми укладаємо, що одне тіло або дія є неминучою причиною іншого ». 

 «Вже було знайдено, що ні в одпом одиничному прикладі необхідний зв'язок якого об'єкта не виявляється ні нашими почуттями, нп розумом і що ми ніколи pie в стані настільки глибоко проникнути в сутність і будову тіл, щоб сприйняти принцип, на якому грунтується їх взаємне впливав-ніє. Ми знайомі лише з їх постійним з'єднанням. З цього постійного з'єднання виникає необхідність, в силу якої дух примушується переходити від одного об'єкта до іншого, йому зазвичай супутньому, і виводити існування одного з існування іншого. Тут, таким чином, є дві особливості, які слід розглядати як істотні для необхідності, а саме постійне з'єднання і вивідна зв'язок (inference) в розумі, і всякий раз, коли ми виявляємо це, ми повинні визнати, що в наявності необхідність ». Однак немає нічого більш очевидного, ніж постійне з'єднання певних вчинків з певними мотивами. А якщо не всі вчинки постійно з'єднані з їх справжніми мотивами, то ця непевність не більше тієї, яку можна повсякденно спостерігати в діях матерії, де в силу змішування і невизначеності причин дію часто мінливе і невизначено. Тридцять гран опіуму вб'ють будь-якої людини, який не звичний до нього, хоча тридцять гран ревеню не завжди прослабит його. Подібним же чином страх смерті завжди змусить людину зійти на двадцять кроків з його шляху, хоча і не завжди змусить його зробити поганий вчинок. 

 І подібно до того як часто має місце постійне з'єднання вольових актів з їх мотивами, так IT умовивід про мотиви, що виходить з актів, часто настільки ж достовірно, як і будь-яке міркування щодо тел. І такий умовивід завжди пропорційно постійності зазначеного з'єднання. 

 На цьому грунтуються наша віра в свідоцтва, нашу повагу до історії і по суті справи всі види моральної очевидності, а також майже всі нашу поведінку в ході життя. 

 Наш автор претендує на те, що це міркування проливає нове світло на весь суперечка в цілому, бо висуває нове визначення необхідності. І дійсно, навіть найбільш ревні захисники свободи волі повинні визнати таке з'єднання і такий умовивід щодо людських вчинків. Вони будуть тільки заперечувати, що цим обумовлена необхідність в цілому. Але тоді вони повинні показати, що в діях матерії ми маємо ідею ще чогось іншого, а це відповідно до попереднього міркуванню неможливо. 

 Від початку до кінця всієї цієї книги наявності вельми значні претензії на нові відкриття у філософії; але якщо що-небудь і може дати автору право на славне ім'я винахідника, так це те, що він застосовує принцип асоціації ідей, який пронизує майже всю його філософію. Наша уява володіє величезною владою над нашими ідеями. І немає таких ідей, які відрізнялися б один від одного, але яких не можна було б в уяві роз'єднувати, з'єднувати і комбінувати в будь-яких варіантах фікцій. Але, незважаючи на панування уяви, існує якась таємна зв'язок між окремими ідеями, яка змушує дух частіше з'єднувати їх разом і при появі однієї вводити іншу. Звідси виникає те, що ми називаємо a propos в розмові, звідси виникає і зв'язність у листі; звідси ж походить та ланцюг думок, яка виникає у людей зазвичай навіть при самих безладних мріях. Ці принципи асоціації зводяться до трьох, а саме: подібністю - картина природно змушує нас думати про людину, яка на ній зображений; просторової суміжності - коли згадують про Сен-Дені, природно приходить на розум ідея Парижа; причинності - думаючи про сина, ми схильні направляти нашу увагу на батька. Легко уявити собі, які широкі наслідки повинні мати ці принципи в науці про людську природу, якщо ми візьмемо до уваги, що в тій мірі, в якій це стосується розуму, вони суть єдині зв'язку, які з'єднують частини Всесвіту або пов'язують нас з яким- або особою чи об'єктом, зовнішнім по відношенню до нас. Бо так як тільки за допомогою думки небудь річ може діяти на наші афекти і так як останні є єдині сполучні [ланки] наших думок, то реально вони є для нас тим, що скріплює Всесвіт, і всі дії розуму повинні у величезній мірі залежати від них (I, стор 789-810). 

 ТРАКТАТ про людську природу 

 КНИГА ПЕРША. Про пізнання 

 Частина I. Про ідеї, їх походження, склад, зв'язках, абстрагуванні і т. д. 

 ГЛАВА 4 

 Про ЗВ'ЯЗКУ, АБО АСОЦІАЦІЇ, ІДЕЙ 

 Так як всі прості ідеї можуть бути роз'єднані уявою, а потім снопа з'єднані в будь-якій формі, то не було б нічого довільними операцій цієї здатності, якби останньої не керували деякі загальні прінцііи, що змушують її завжди і всюди до деякої міри узгоджуватися з самою собою . Якби ідеї були абсолютно розрізненими і непов'язаними, тільки випадок з'єднував би їх, одні й ті ж прості ідеї не могли б регулярно з'єднуватися в загальні (як це зазвичай буває), якби між ними не існувало якогось сполучного початку, якогось асоціюються якості, з допомогою якого одна ідея природно викликає іншу. Цей з'єднує ідеї принцип не слід розглядати як нерозривну зв'язок, бо такий, як вже було сказано, для уяви не існує. Ми не повинні також укладати, що без допомоги даного принципу розум не може з'єднати двох ідей, бо немає нічого вільніше зазначеної здібності. Нам слід розглядати цей принцип тільки як м'яко діючу (gentle) силу, яка зазвичай переважає і є, між іншим, причиною того, що різні мови так сильно відповідають один одному: природа ніби вказує кожній мові тс прості ідеї, яким всього більше личить об'єднуватися у складні. Таких якостей, з яких виникає ця асоціація і за допомогою яких розум переходить зазначеним чином від однієї ідеї до іншої, три, а саме: подібність, суміжність в часі або просторі, причина і дія. 

 Я думаю, нема чого особливо доводити, що всі ці якості викликають асоціацію ідей і при появі однієї ідеї природно вводять іншу. Очевидно, що в процесі нашого мислення при постійній зміні наших ідей нашу уяву легко переходить від однієї ідеї до всякої іншої, яка має схожість з нею, і що одне це якість є для уяви достатнім сполучною початком і асоціацією. Настільки ж очевидно й те, що як почуття, змінюючи свої об'єкти, з необхідністю змінюють їх, підкоряючись відомому правилу, і сприймають ці об'єкти в їх суміжності один до одного, так і уяву в силу тривалої звички повинно придбати такий же спосіб мислення і пробігати частини простору і часу, представляючи свої об'єкти. Що ж до зв'язку, утвореною ставленням причини і дії, то нам предста-вітся згодом випадок грунтовно дослідити її, тому ми не станемо тепер зупинятися на ній. Досить зауважити, що немає відношення, яке виробляло б більш сильну зв'язок в уяві і змушувало б одну ідею з меншим працею викликати іншу, ніж відношення причини і дії між об'єктами цих ідей. 

 Щоб осягнути всю область, охоплювану цими відносинами, ми повинні взяти до уваги, що два об'єкти зв'язуються в уяві не тільки в тому випадку, коли один з них безпосередньо подібний з іншим, смеж йому чи є його безпосередньою причиною, але також і тоді, коли між ними знаходиться третій об'єкт, що знаходиться в одному з цих відносин до обох. Це ставлення може сягати дуже далеко, хоча в той же час ми можемо помітити, що всяке видалення об'єктів один від одного значно послаблює його. Четвероюродной брати пов'язані один з одним причинністю - якщо тільки мені дозволено буде вжити цей термін, - але вони пов'язані не так тісно, як брати, і набагато менш тісно, ніж дитина і батьки. Взагалі можна помітити, що всяке кровну спорідненість засноване на ставленні причини і дії, причому вважається близьким або далеким залежно від числа зв'язують причин, що стосуються розглянутих осіб. 

 З трьох вищезазначених відносин найбільш широким є ставлення причинності. Можна визнати два об'єкти знаходяться в цьому відношенні один до одного, коли один об'єкт є причиною існування іншого, так само як і тоді, коли перший виявляється причиною однієї з дій або рухів другого. Бо оскільки це дія чи рух не що інше, як сам об'єкт, лише розглянутий з відомою точки зору, і оскільки об'єкт залишається одним і тим же у всіх своїх різних положеннях, то легко уявити, яким чином подібний вплив об'єктів один на одного може зв'язувати їх в уяві. 

 Ми можемо піти ще далі і помітити, що об'єкти бувають пов'язані ставленням причини і дії не тільки тоді, коли один з них виробляє небудь рух або дія в іншому, але і тоді, коли він здатний призвести те чи інше. У цьому і полягає, як можемо ми відзначити, джерело всіх тих відносин, заснованих на вигоді і обов'язки, за допомогою яких люди впливають один на одного в суспільстві і пов'язують себе узами управління та підпорядкування. Паном ми називаємо того, хто за своїм становищем, що є результатом насильства або угоди, має владу розпоряджатися у відомих випадках діями іншої людини, якого ми називаємо слугою. Суддя - це той, хто у всіх спірних випадках може, оголосивши свою думку, закріпити небудь у якості володіння чи власності за тим чи іншим членом суспільства. Коли будь-яка особа прибраний відомої владою, то для приведення останньої в дію потрібно тільки прояв волі, а воно у всіх подібних випадках вва-шається можливим, в деяких же - ймовірним; так йде справа в особливості у разі [відносини] владарювання і підпорядкування , коли покора підлеглого приємно і вигідно начальнику. 

 Такі, отже, принципи з'єднання і зчеплення наших простих ідей, принципи, які замінять в уяві ту нерозривну зв'язок, яка з'єднує ці ідеї в пам'яті. Ми маємо тут справу з родом тяжіння, дії якого опиняться в розумовому світі настільки ж незвичайними, як у світі природи, і виявляться в першому в настільки ж численних і різноманітних формах, як і в другому. Дії цього тяжіння завжди очевидні, що ж до його причин, то вони здебільшого невідомі і повинні бути зведені до первинних якостей людської природи, на пояснення яких я не претендую. Ніщо так не вимагається від істинного філософа, як утримання від надмірного прагнення до дослідження причин; встановивши ту чи іншу доктрину за допомогою достатньої кількості дослідів, він повинен задовольнитися цим, якщо бачить, що подальше дослідження Новель б його до темних і невизначеним умоглядам. У такому випадку йому краще було б зробити метою свого дослідження розгляд дій свого принципу, а не причин його. 

 Серед дій цього з'єднання або цієї асоціації ідей немає нічого більш чудового, ніж ті складні ідеї, які служать звичайними предметами наших думок і нашого міркування і які зазвичай виникають на основі одного з принципів з'єднання наших простих ідей. Ці складні ідеї можуть бути розділені на відносини, модуси і субстанції (I, стор 98-102). 

 Частина IV. Про скептицизмі і про інших філософських системах 

 ГЛАВА 6 Про тотожності особистості 

 Існують філософи, які уявляють, ніби ми щохвилини безпосереднім чином усвідомлюємо те, що називаємо своїм я; ніби ми відчуваємо і його існування, і безперервність цього існування і ніби наша впевненість як в його досконалому тотожність, так і в його простоті вище тієї очевидності, яку могло б дати нам демонстративне доказ. Найсильніше відчуття, сама палка пристрасть, кажуть вони, не тільки не порушують цієї впевненості, але лише сильніше зміцнюють її, відкриваючи нам свій вплив на я при посередництві викликається ними страждання або насолоди. Намагатися знайти додатковий доказ цього [положення] означало б послабити його очевидність, тому ніяке доказ не може бигь виведено з факту, який ми так непо-безпосередніх усвідомлюємо; а коли незабаром ми сумніваємося в ПЕМ, ми вже ні в чому не можемо бути впевнені. 

 До нещастя, всі ці позитивні твердження протилежні тому самому досвіду, який приводиться в якості їх докази, і у нас немає ідеї нашого я, яка виходила б вишеоб'ясненним шляхом. Бо від якого враження могла б виходити ця ідея? Неможливо відповісти на вказане питання, не впадаючи в явні протиріччя і безглуздості, а тим часом це питання, яке необхідно має бути вирішено, якщо ми хочемо, щоб ідея я вважалася ясною і зрозумілою. Яке-небудь одиничне враження має давати початок кожної реальної ідеї. Але я, або особистість, є не яке-ні-будь одиничне враження, а те, до якого, але припущенням, відносяться багато наші враження або ідеї. Якщо ідея нашого я породжується деяким враженням, то воно повинно залишатися незмінно тотожним протягом всього нашого життя, оскільки передбачається, що наше я таким саме і залишається. Але немає такого враження, яке було б постійним і незмінним. Страждання і насолода, печаль і радість, пристрасті і відчуття змінюють один одного і ніколи не існують всі одночасно. Отже, ідея нашого я не може відбуватися ні від цих, ні від яких інших вражень, а отже, такої ідеї зовсім немає. 

 Далі, що має стати з усіма нашими поодинокими сприйняттями при такій гіпотезі? Всі вони різні, помітні і віддільні один від одного, можуть бути розглянуті окремо і не мають потреби ні в. ніж, що підтримувало б їх існування. Яким же чином вони належать я і як з'єднані з ним? Що стосується мене, то, коли я самим інтимним чином вникаю в щось іменоване мною своїм я, я завжди натрапляю на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові чи ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє я як щось існуюче крім сприйнять і ніяк не можу підмітити нічого, крім якого сприйняття. Якщо ж мої сприйняття тимчасово припиняються, як буває при глибокому сні, то протягом усього цього часу я не усвідомлюю свого я і воістину можу вважатися неіснуючим. А якби всі мої сприйняття зовсім припинилися з настанням смерті і якби після розкладання свого тіла я не міг ні думати, ні відчувати, ні бачити, ні любити, то це було б повним знищенням мене; та я й не уявляю собі, що ще потрібно для того, щоб перетворити мене в повне небуття. Якщо ж хто-небудь після серйозного і неупередженого роздуми буде все ж думати, що у нього інше уявлення про своє я, то я повинен буду зізнатися, що не можу далі сперечатися з ним. Я можу лише припустити, що він так само прав, як і я, і що ми істотно відрізняємося один від одного в даному відношенні. Він, бути може, і усвідомлює в собі щось просте і безперервне, яке і називає своїм я, тоді як я впевнений, що в мені такого принципу немає. 

 Але, залишаючи осторонь подібного роду метафизиков, я наважуюся стверджувати щодо інших людей, що вони суть не що інше, як зв'язка або пучок (bundle or collection) різних сприйнять, наступних один за одним з незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному плині, в постійному русі. Наші очі не можуть повернутися в очницях без того, щоб не змінилися наші сприйняття. Наша думка ще більш мінлива, ніж зір, а всі інші наші почуття і здібності вносять свою частку в ці зміни, і немає такої душевної сили, яка залишалася б незмінно тотожною, хіба тільки на одну мить. Дух - щось на зразок театру, в якому виступають один за одним різні сприйняття; вони проходять, повертаються, зникають і змішуються один з одним в нескінченно різноманітних положеннях і поєднаннях. Власне кажучи, в дусі немає простоти в будь-який даний момент і немає тотожності в різні моменти, як би велика не була наша природна схильність уявляти подібну простоту і подібне тотожність. Порівняння з театром не повинно вводити нас в оману: дух складається з одних тільки сприйнять, наступних один за одним, і у нас немає ні найменшого уявлення про те місце, в якому розігруються ці сцени, і про те матеріалі, з якого цей театр полягає (I, стор 365-367). 

 Про безсмертя душі 

 Важко, мабуть, довести безсмертя душі за допомогою одного лише світла розуму; аргументи для цього зазвичай запозичують з положень метафізики, моралі чи фізики. Але на ділі Євангеліє, і тільки воно одне, проливає світло на життя і безсмертя. 

 I. Метафізичні доводи припускають, що душа нематеріальна і неможливо, щоб мислення належало матеріальної субстанції. Але справжня метафізика вчить нас, що уявлення про субстанції повністю смутно і недосконало і що ми не маємо іншої ідеї субстанції, крім ідеї агрегату окремих властивостей, притаманних невідомому щось. Тому матерія і дух в сутності своїй одно невідомі, і ми не можемо визначити, які властивості притаманні тій чи іншій. 

 Зазначена метафізика рівним чином вчить нас тому, що не можна нічого вирішити a priori щодо якої-небудь причини або дії, і оскільки досвід є єдине джерело наших суджень такого роду, то ми не в змозі дізнатися з якого-небудь іншого принципу, чи може матерія в силу своєї структури або пристрою бути причиною мислення. Абстрактне міркування не в змозі вирішити будь-якого питання, що стосується факту або існування. 

 Але, допускаючи, що духовна субстанція розсіяна по Всесвіту зразок ефірного вогню стоїків і що вона є единий субстрат мислення, ми маємо підстави укласти за аналогією, що природа користується нею таким же чином, як і інший субстанцією, матерією. Вона користується нею як свого роду тестом або глиною; видозмінює її в різноманітні форми і предмети; через деякий час руйнує те, що утворила, і тієї ж субстанції надає нову форму. Подібно до того як одна і та ж матеріальна субстанція може послідовно утворювати тіла всіх тварин, так духовна субстанція може становити їх душі. Їх свідомість, або та система думок, яку вони утворили протягом життя, може бути кожен раз зруйновано смертю; і їм байдуже, яким буде нове видозміна. Найбільш рішучі прихильники смертність душі ніколи не заперечували безсмертя її субстанції; а що нематеріальна субстанція, так само як і матеріальна, може позбутися пам'яті або свідомості - це частково виявляється з досвіду, якщо душа нематеріальна. 

 Якщо міркувати, слідуючи звичайному ходу природи, і не припускати нового втручання Верховної Причини (яка раз назавжди має бути виключена з філософії), то те, що неуничтожимо, не повинно також і мати початку. Тому душа, якщо вона безсмертна, існувала до нашого народження; і якщо до колишнього існування нам немає ніякого діла, то не буде і до наступного. Безсумнівно, що тварини відчувають, мислять, люблять, ненавидять, хочуть і навіть міркують, хоча і менш досконалим чином, ніж люди. Значить, їх душі теж нематеріальні і безсмертні? 

 І.

 Але дані аргументи засновані на припущенні, що бог володіє іншими атрибутами, крім тих, що він проявив в цьому Всесвіті, єдиною, з якою ми знайомі. З чого ж укладаємо ми про існування таких атрибутів? Ми можемо без жодного ризику стверджувати, що всі, наскільки нам відомо, дійсно вчинене богом є найкраще; але вельми ризиковано стверджувати * ніби бог завжди повинен робити те, що нам здається найкращим. Як часто обманював б нас подібне міркування щодо цього світу! Але якщо взагалі яке-небудь намір природи піддається з'ясуванню, то ми можемо стверджувати, що цілі і наміри, пов'язані із створенням людини, - наскільки ми в силах судити про це за допомогою природного розуму - обмежуються поцейбічного жізнио. Як мало цікавиться людина майбутньої життям в силу спочатку властивого йому будови духу і афектів! Чи можна порівнювати за стійкості або силою дії настільки коливається ідею з самим недостовірним переконанням щодо чого-небудь з області фактів, що зустрічаються в повсякденному житті? Правда, в деяких душах виникають смутні страхи щодо майбутнього життя, але вони швидко зникли б, якби їх штучно не заохочує приписи та виховання. А яке спонукання тих, хто заохочує їх? Виключно бажання здобути засоби до життя, придбати владу і багатство у цьому світі. Саме їхнє старанність і завзяття є тому аргументами проти них. 

 Якою жорстокістю, неправедністю, несправедливістю з боку природи було б обмежити всі наші інтереси і все наше знання справжнім життям, якщо нас чекає інша область діяльності, незрівнянно важливіша за значенням! Чи слід приписувати цей варварський обман благодетельному і мудрому суті? Зауважте, з якою точної домірністю узгоджені всюди в природі завдання, які належить виконати, і виконують їх сили. Якщо розум людини дає йому значну перевагу над іншими тваринами, то відповідно примножилися і його потреби; весь його час, всі здібності, енергія, мужність і пристрасність повністю зайняті боротьбою проти зол, пов'язаних з його нинішнім становищем, і часто - більше того, майже завжди - виявляються занадто слабкі для призначеного їм справи. 

 Бути може, ще жодна пара черевиків не доведена до найвищого ступеня досконалості, якої ця частина одягу здатна досягти, і, проте, необхідно або принаймні дуже корисно, щоб між людьми були і політики, і моралісти, і навіть деяка кількість геометрів, поетів і філософів. Сили людини не більше перевищують його потреби, беручи до уваги тільки нинішнє життя, ніж сили лисиць і зайців перевищують їх потреби стосовно до тривалості життя. Висновок при равепстве підстав ясно само собою. 

 З точки зору теорії смертність душі більш низький рівень здібностей у жінок легко пояснити. Їх обмежена будинком життя не вимагає більш високих здібностей духу або тіла. Ця обставина відпадає і втрачає всяке значення при релігійної теорії: і тому і іншому Нолу належить виконати рівну задачу; сили їх розуму і волі також повинні бути рівними, і притому незрівнянно більшими, ніж тепер. Так як кожна дія передбачає причину, а ця причина - іншу до тих пір, поки ми не досягнемо першої причини всього, тобто божества, то все, що відбувається встановлено їм і ніщо не може бути предметом його кари або помсти. За яким правилом розподіляються кари і винагороди? У чому божественне мірило заслуг і провин? Чи повинні ми припускати, що людські почуття властиві божеству? Як не сміла ця гіпотеза, але ми не маємо жодного уявлення про будь-яких інших почуттях. Відповідно з людськими почуттями розум, мужність, хороші манери, старанність, розсудливість, геніальність і т. д. суть суттєві частини особистих достоїнств. Чи повинні ми тому створити Єлисейські поля для поетів і героїв за прикладом давньої міфології? Навіщо приурочувати всі нагороди тільки до одного виду чесноти? Покарання, не переслідується ніякої мети або наміри, несумісне з нашими ідеями благості і справедливості, але воно не може служити ніякої мети після того, як все прийде до кінця. Покарання, згідно з нашим поданням, повинна бути відповідна з проступком. Чому ж тоді призначається вічне покарання за тимчасові проступки такого слабкого створення, як людина? 

 [...] Небеса і пекло припускають два різних види людей - добрих і злих; проте велика частина людства коливається між пороком і чесністю. Якби хто-небудь задумав обійти світ з метою пригостити доброчесних смачною вечерею, а дурних - міцним запотиличником, то він часто утруднявся б у своєму виборі і дійшов би висновку, що заслуги і провини більшості чоловіків і жінок навряд чи стоять будь-якого з цих двох добродійств. 

 Припущення ж мірила схвалення або осуду, відмінної від людської, призводить до загальної плутанини. Звідки взагалі ми дізналися, що існує така річ, як моральне розрізнення, якщо не з наших власних почуттів? Який людина, не випробував особистої образи (а добрий від природи людина навіть при припущенні, що випробував се), міг би накладати за злочини навіть звичайні, законні, легкі кари на підставі одного лише почуття осуду? І що загартовує груди суддів і присяжних проти спонукань людинолюбства, як не думка про необхідність і громадських інтересах? [...] Милосердя навіть по відношенню до превеликий із злочинців відповідає нашим природним ідеям правосуддя,, хоча воно і запобігає лише настільки незначне страждання. Більше того, навіть самий фанатичний священик безпосередньо, без коливань схвалив би такий образ дій в тому, звичайно, випадку, якщо злочин не полягало в єресі або невірі: ці останні злочини зачіпають його тимчасові інтереси і вигоди, і він, мабуть, не був би до них настільки поблажливий. 

 Головним джерелом моральних ідей є роздум про інтереси людського суспільства. Невже ці інтереси, настільки недовговічні і суєтні, слід охороняти допомогою вчених і нескінченних покарань? Вічне засудження однієї людини є нескінченно великим злом у Всесвіті, ніж повалення тисяч і мільйонів царств. Природа зробила дитинство людини особливо кволим і схильним смерті, як би маючи на увазі спростувати уявлення про те, що життя є іспит. Половина людського роду вмирає, не досягнувши розумного віку. 

 III. Фізичні аргументи, засновані на аналогії природи, ясно говорять на користь смертності душі, а вони і є, власне, єдині філософські аргументи, які повинні бути допущені у зв'язку з даним питанням, як і в зв'язку з усяким питанням, що стосується фактів. Де два предмета настільки тісно пов'язані один з одним, що всі зміни, які ми коли-небудь бачили в одному, супроводжуються відповідною зміною в іншому, там ми повинні за всіма правилами аналогії висновок, що коли в першому відбудуться ще більші зміни і він повністю розпадеться , то за цим піде і повний розпад останнього. Сон, який надає дуже незначне вплив на тіло, супроводжується тимчасовим згасанням душі або принаймні великим затемненням її. Слабкість тіла в дитинстві цілком відповідає слабкості духу; будучи обидва в повній силі в зрілому віці, вони спільно засмучуються при хворобі і поступово занепадають в похилих роках. Представляється неминучим і наступний крок - їх загальний розпад при смерті. Останні симптоми, які виявляє дух, суть розлад, слабкість, бездушність і отупіння - попередники його знищення. Подальша діяльність тих же причин, посилюючи ті ж дії, призводить дух до повного згасання. Судячи з звичайної аналогії природи, існування якої-небудь форми не може продовжуватися, якщо перенести її в умови життя, вельми відмінні від тих, в яких вона перебувала спочатку. Дерева гинуть у воді, риби в повітрі, тварини Ь землі. Навіть настільки незначна відмінність, як розходження в кліматі, часто буває фатальним. Яке ж у пас підставу уявляти, що таке безмірне зміна, як те, яке зазнає душа при розпаді тіла і всіх його органів мислення і відчуття, може відбутися без розпаду всього істоти? 

 У душі і тіла все спільне. Органи першого суть водночас органи другого, тому існування першої повинно залежати від існування другого. Вважають, що душі тварин смертні; а вони виявляють настільки близьке схожість з душами людей, що аналогія між ними дає тверду опору для аргументів. Тіла людей і тварин не більше подібні між собою, ніж їхні душі, і, проте, ніхто але спростовує аргументів, почерпнутих з порівняльної анатомії. Метемпсихоз є тому єдиною теорією подібного роду, що заслуговує уваги філософії. 

 У світі немає нічого постійного, кожна річ, як би стійка вона не здавалася, знаходиться в безупинному перебігу і зміні; сам світ виявляє ознаки тлінність і розпаду. Тому противно всякої аналогією уявляти, що тільки одна форма, мабуть сама тендітна із всіх і підвладна до того ж найбільшим порушень, безсмертна і неразрушима. Що за смілива теорія! Як легковажно, щоб не сказати нерозважливо, вона побудована! 

 Чимало труднощів релігійної теорії повинен заподіяти також питання про те, як розпорядитися незліченною безліччю посмертних существований. Кожну планету в кожній сонячній системі ми вправі уявити населеної розумними смертними істотами; принаймні ми не можемо зупинитися на іншому припущенні. У такому випадку для кожного нового покоління таких істот слід створювати новий Всесвіт за межами нинішньої, або ж з самого початку повинна бути створена одна Всесвіт, але настільки жахливих розмірів, щоб вона могла вмістити цей невпинний приплив істот. Чи можуть такі сміливі припущення бути прийняті небудь філософією, і притому на підставі однієї лише простий можливості! 

 Коли ставлять запитання про те, чи знаходяться ще в живих Агамемнон, Терсит, Ганнібал, Варрон і всякі дурні, які коли-небудь існували в Італії, Скіфії, Бактрии або Гвінеї, то чи може хто-небудь думати, ніби вивчення природи здатне доставити нам досить сильні аргументи, щоб ствердно відповідати на настільки дивне питання? Якщо не брати до уваги одкровення, то виявиться, що аргументів немає, і це в достатній мірі виправдовує негативну відповідь. «Quanto facilius, - говорить Плінпй, - certiusque sibi quemque credere ас specimen securitatis antegenitali sumere experiment ^». Наша бездушність до того, як сформувалося наше тіло, мабуть, доводить природному розуму, що подібне ж стан настане і після розпаду тіла. 

 Якби наш жах перед знищенням був початковим афектом, а не дією притаманною нам взагалі любові до щастя, то він швидше доводив би смертність душі. Адже оскільки природа ие робить нічого марно, то вона ніколи але вселила б нам жаху перед неможливою подією. Вона може навіяти нам жах перед неминучою подією в тому випадку, коли - як це має місце в даному випадку - наші зусилля часто можуть відстрочити його на деякий час. Смерть зрештою неминуча, проте людський рід не зберігся б, якби природа не вселила нам відрази до смерті. До всіх навчань, яким потурають наші афекти, слід ставитися з підозрою, а надії і страхи, які дають початок даного ученшо, ясні як день. 

 Нескінченно більш вигідно в кожному спорі захищати негативний теза. Якщо питання стосується чогось виходить за межі ходу природи, відомого нам із звичайного досвіду, то ця обставина є по перевазі, якщо не завжди, вирішальним. За допомогою яких аргументів або аналогій можемо ми довести наявність такого стану існування, якого ніхто ніколи не бачив і яке абсолютно ие схоже на те, що ми коли-небудь бачили? Хто буде настільки довіряти небудь уявної філософії, щоб на підставі її свідоцтва допустити реальність такого чудесного світу? Для даної мети потрібен який-небудь новий вид логіки і які-небудь нові сили духу, щоб зробити нас здатними осягнути цю логіку. 

 Ніщо не могло б більш ясно показати, наскільки нескінченно людство зобов'язане божественного одкровення, ніж той факт, що, як ми знаходимо, ніяке інше засіб не в силах засвідчити цю велику і важливу істину (II, стор 798-806). 

 ПРИРОДНА ІСТОРІЯ РЕЛІГІЇ 

 ВСТУП 

 Якщо всяке дослідження, що стосується релігії, має вкрай важливе значення, то переважно привертають до себе нашу увагу два питання, а саме: про заснування релігії в розумі і про її походження з природи людини. На щастя, на перший з них, найбільш важливий, може бути даний найочевидніший або принаймні самий ясну відповідь. Весь лад природи свідчить про існування розумного творця, і жоден розсудливий дослідник при серйозному міркуванні не буде в змозі хоча б на хвилину відійти від віри в початкові принципи істинного теїзму і релігії. Але інше питання, що стосується походження релігії з природи людини, представляє декілька більше труднощів. Віра в невидиму розумну силу, правда, була вельми широко поширена серед людського роду усюди, у всі часи, але, по-перше, вона, можливо, не була настільки загальною, щоб не допускати виключень, а, по-друге, викликані нею ідеї зовсім не відрізнялися однаковістю. З одного боку, були відкриті деякі народи, що не володіють ніякими релігійними почуттями, якщо тільки можна повірити мандрівникам і історикам, з іншого - немає таких двох народів і навряд чи знайдуться два таких людини, які в точності сходилися б в отих своїх почуттях. Отже, дана упереджена ідея, мабуть, чи не породжується будь-яким особливим інстинктом або ж первинним природним враженням зразок тих, які дають початок себелюбству, статевої любові, любові до потомства, подяки, мстивості, адже кожен з цих інстинктів, як виявилося, абсолютно всеобщ у всіх народів і в усі часи і кожному з них завжди відповідає точно певний об'єкт, до досягнення якого він неухильно прагне. Початкові релігійні принципи мають бути вторинними, тобто такими, які легко піддаються перекручення в силу різних випадковостей і причин і дія яких в окремих випадках внаслідок незвичайного збігу обставин може бути повністю попереджено. Розгляд тих принципів, які породжують первісну віру, а також тих випадковостей і причин, які направляють се дії, і складають предмет цього дослідження. 

 ГЛАВА I 

 ПЕРВІСНОЇ РЕЛІГІЄЮ ЛЮДЕЙ БУВ політеїзм 

 Мені думається, що якщо ми розглянемо розвиток людського суспільства від грубих [його] почав до більш досконалого стану, то виявиться, що політеїзм, або ідолопоклонство, був і необхідно повинен був бути первинною та найбільш древньою релігією людства. 

 [...] Отже, в стародавній час, оскільки від нього збереглися письмові чи історичні свідчення, людство, мабуть, повсюдно сповідувало політеїзм. Чи станемо ми стверджувати після цього, що в ще більш давні часи, до оволодіння писемністю або ж до винаходу будь-яких мистецтв і наук, люди дотримувалися принципів чистого теїзму, іншими словами, що люди відкрили істину, будучи невігласами і варварами, але впали в оману, як тільки придбали пізнання і освіту? 

 Стверджуючи це, ми не тільки суперечимо всякої ймовірності, а й тому, що нам відомо відносно поглядів і думок варварських народів. Всі дикі племена Америки, Африки та Азії дотримуються ідолоіоклонства; немає жодного винятку з цього правила. 

 [...] Мабуть, не підлягає сумніву, що відповідно до ходом природного розвитку людської думки неосвічена маса вже повинна володіти яким-небудь примітивним і повсякденним поданням про вищі сили, перш ніж вона опиниться в змозі досягти поняття про те скоєному істоті , яке внесло порядок в усі світобудову. Ми маємо стільки ж підстав уявляти, що люди жили в палацах раніше, ніж в хатинах і халупах, або ж вивчали геометрію раніше землеробства, як і стверджувати, ніби вони уявляли собі, що божество є чистий, всезнаючий, всемогутній і всюдисущий дух, до того , як малювали його в образі хоча і могутнього, але обмеженого істоти, що володіє людськими пристрастями і прагненнями, людськими тілом і органами. Наш розум поступово сходить від нижчого до вищого; відволікаючись від того, що недосконале, він утворює ідею досконалості; потроху починаючи розрізняти більш благородні боку своєї власної організації від більш грубих, він навчаються переносити на своє божество тільки перші з них, надаючи їм при тому набагато більшу піднесеність і витонченість. Ніщо не в змозі порушити цей природний хід думки, крім хіба якого-небудь очевидного і незаперечного аргументу, який безпосередньо міг би привести розум до чистих принципам теїзму і змусити його відразу подолати те величезну відстань, яка відокремлює людську природу від божественної. Але хоча я і допускаю, що ретельне дослідження порядку і організації Всесвіту доставляють нам такий аргумент, однак не думаю, щоб це міркування могло вплинути на людство, коли останнє створювало свої перші грубі уявлення про релігію. 

 [...] Якби люди з самого початку шляхом умовиводи, що відправляється від ладу природи, прийшли до віри в єдине верховне істота, вони б ніколи вже не могли залишити це вірування і перейти до політеїзму: адже ті ж принципи розуму, які з самого початку могли породити і поширити серед людства таке піднесене погляд, повинні були з тим більшою легкістю зберегти його. Первісне відкриття та обгрунтування небудь доктрини набагато важче, ніж її підтримка і збереження. 

 Між історичними фактами і умоглядними думками існує велика різниця, і знання перших передається зовсім іншим шляхом, ніж знання другого. Історичний факт, усно передається очевидцями і сучасниками, при кожному наступному оповіданні зазнає спотворення і, нарешті, може зберегти лише ледь помітне схожість з подоланням початковим фактом, на якому він був заснований. Нестійкість пам'яті людей, їх любов до перебільшень, їх безпечність і безтурботність - всі ці фактори, якщо тільки їх вплив не виправляється за допомогою книг і письмових документів, незабаром спотворюють відомості про історичні події: адже аргументи і міркування не грають в даному випадку майже ніякої ролі і не можуть відновити істину, коли незабаром остання зникла з цих оповідань. Так, припускають, що міфи про Геркулесі, Тесея та Вакхе спершу були засновані на дійсних історичних фактах, які при передачі були спотворені. З умоглядними ж поглядами справа йде зовсім інакше. Якщо такі погляди засновані на аргументах, досить ясних і очевидних, щоб переконати більшість людей, то ці аргументи, що сприяли спочатку поширенню даних поглядів, сприятимуть і їх збереження в первісній чистоті. Якщо ж ці аргументи важкі і недоступні звичайному розумінню, то відповідні погляди ніколи не будуть більш ніж надбанням небагатьох осіб, і, як тільки люди перестануть розглядати такі аргументи, вони негайно будуть втрачені і забуті. Яку б сторону цієї дилеми ми не розглядали, ми повинні будемо прийти до висновку про неможливість того, щоб обгрунтований за допомогою міркувань теїзм був первісної релігією людства, а згодом в силу його збочення дав початок політеїзму і всім різним забобонам язичницького світу. Якщо обгрунтування за допомогою розуму очевидно, то воно попереджає такого роду збочення, якщо ж таке обгрунтування незрозуміло, то воно робить відповідні принципи абсолютно недоступними пізнанню натовпу, яка одна тільки й може перекрутити якісь принципи або погляд. 

 ГЛАВА II ПОХОДЖЕННЯ політеїзм 

 [...] Якби люди приходили до ідеї про невидимою розумної силі допомогою споглядання творінь природи, вони ніколи не могли б мати іншого уявлення [про такій силі], крім подання про єдиний істоті, дарующем існування і порядок цього величезного механізму і располагающем все його частини згідно певним планом або зв'язковою системі. 

 Хоча людям з відомим складом розуму може і не здатися абсолютно безглуздим припущення про те, що кілька незалежних один від одного і володіють вищою мудрістю істот увійшли в угоду з метою продумати і виконати певний єдиний план, однак таке припущення абсолютно довільно; якщо ми і вправі допустити його можливість, то нам слід визнати, що ймовірність чи необхідність його не доводяться нічим. 

 [...] Отже, ми можемо укласти з вищевикладеного, що первинні релігійні уявлення у всіх народів, які сповідували політеїзм, були викликані не спогляданням творінь природи, але турботами про життєвих справах, а також тими безперестанними надіями і страхами, які спонукають до дії розум людини. У зв'язку з цим ми бачимо, що всі ідолопоклонники, розділивши сфери діяльності своїх божеств, вдаються до того невидимому агенту, влада якого вони безпосередньо підпорядковані і у веденні якого знаходиться нагляд за діями, що здійснюються ними в той чи інший момент. Юнону закликають під час одруження, Люцина - при народженні, Нептун вислуховує молитви моряків, а Марс - моління воїнів. Землероб обробляє своє поле під заступництвом Церери, а купець визнає над собою владу Меркурія. Передбачається, що кожним природним явищем управляє небудь розумний агент і немає такого щасливого або нещасливого події в житті, яке не могло б стати предметом особливих прохальних або подячних молитов. 

 Дійсно, для того щоб вивести інтереси людей за межі нинішнього існування або ж підвести їх до якого-небудь висновку щодо невидимою розумної сили, потрібно вплив на них будь-якого афекту, який спонукав би до діяльності їх уявлення і думки, якого-або мотиву, який підштовхував би їх до того, щоб задати перше запитання [про цю силу]. Але до якого ж афекту ми вдамося з цілі пояснити настільки важливим по значенню дію? Вочевидь, не до абстрактній допитливості або чистої любові до істини. Це мотив занадто витончений для грубих умів; він привів би людей до питань про світопорядку, тобто до предмета, занадто неосяжному і надто широкому для їх вузького кругозору. Отже, слід припустити, що на варварів могли вплинути лише повсякденні людські афекти: тривожні турботи про щастя, страх перед прийдешнім нещастям, боязнь смерті, жага помсти, прагнення задовольнити голод та інші життєві потреби. Збурювані подібного роду надіями і страхами, особливо ж останніми, люди з трепетним цікавістю досліджують напрям майбутніх причин і розглядають різноманітні суперечливі події людського життя. І в цьому безладному видовище їх збентежений і здивований погляд вбачає перші смутні прояви божества. 

 ГЛАВА III ПРОДОВЖЕННЯ ПОПЕРЕДНЬОГО 

 Світ, в якому ми мешкаємо, являє собою як би величезний театр, причому справжні пружини і причини всього, що відбувається в ньому від нас зовсім приховані, і у нас немає ні знання достатнього, щоб передбачати ті лиха, які безупинно загрожують нам, ні сили достатньою, щоб попередити їх. Ми невпинно балансуємо між життям і смертю, здоров'ям і хворобою, достатком і нуждою - все це розподіляється між людьми таємними, невідомими причинами, дія яких часто буває несподіваним і завжди - нез'ясовним. І ось ці-то невідомі причини стають постійним предметом наших надій і страхів; і якщо наші афекти знаходяться в постійному порушенні завдяки тривожного очікуванню прийдешніх подій, то і уява наше також діє, створюючи уявлення про зазначені силах, від яких ми знаходимося в настільки повній залежності . Якби люди могли розчленувати природу відповідно до вимог найбільш вірогідною або принаймні найбільш зрозумілої філософської системи, то вони виявили б, що дані причини суть не що інше, як особлива будова і структура найдрібніших частинок їх власних тіл, а також зовнішніх об'єктів, і що всі події, в яких вони так зацікавлені, породжуються правильно і постійно функціонуючим механізмом. Але ця філософська система перевищує розуміння неосвіченої маси, яка може скласти собі тільки загальне і туманне уявлення про невідомих причинах, хоча її уяву, постійно зайняте одним і тим же предметом, і повинно прагнути утворити приватну і виразну ідею таких причин. Чим більше люди розглядають як самі ці причини, так і невизначеність їх дій, тим менше задоволення дають їм їхні вишукування; і врешті-решт вони, хоча й неохоче, залишили б спроби, пов'язані з такими труднощами, якби цьому не перешкодила одна властива людської природі схильність, яка приводить до системи, до деякої міри задовольняє їх. Люди мають загальної схильністю представляти все існуюче подібним собі і приписувати кожному об'єкту ті якості, з якими вони близько знайомі і які вони безпосередньо усвідомлюють. Ми вбачаємо на місяці людські обличчя, в хмарах - армії і в силу природної схильності, якщо таку не стримують досвід і роздуми, приписуємо злий або добру волю кожної речі, яка завдає нам страждання або ж доставляє задоволення. [...] Навіть філософи не можуть цілком звільнитися від цієї природної слабкості; вони часто приписували неживої матерії страх перед порожнечею, симпатії, антипатії та інші афекти, властиві людській природі. Не менш абсурдно звертати свій погляд вгору і переносити, як це часто буває, людські афекти і слабкості на божество, представляючи його собі заздрісним і мстивим, примхливим і упередженим - словом, подібним злісному і необачного людині у всіх відносинах, за винятком властивою цьому божеству вищої сили і влади. Не дивно, що людство, яке перебуває в повному невіданні щодо причин і в той же час вельми заклопотане своєю майбутньою долею, негайно ж визнає свою залежність від невидимих сил, що володіють почуттям і розумом. Всі невідомі причини, постійно займають думки людей і завжди постають в одному і тому ж аспекті, вважаються належними до одного і того ж роду чи виду; і трохи часу треба для того, щоб ми приписали їм мислення, розум, афекти, а іноді навіть людські риси і вигляд з цілі зробити їх ще більш схожими на нас. 

 Не важко помітити, що, чим більше спосіб життя людини залежить від випадковостей, тим сильніше він віддається марновірству; зокрема, це спостерігається у гравців і мореплавців, які з усіх людей найменше здатні до серйозного роздуму, але зате повні всіляких легковажних і забобонних уявлень (II, стор 369-382). 

 Інформація, релевантна "ЮМ"