| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
А. А. БОГДАНОВ НОВЕ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ПРО «ПРОБЛЕМАХ ІДЕАЛІЗМУ» 232 |
||
|
Чим менше знає людина , тим більше презирства до звичайного, до навколишнього. Розгорніть історії всіх наук: вони неодмінно починаються не спостереженнями, а магією, потворними перекрученими фактами, вираженими ієрогліфічних, а закінчуються тим, що викривають сутністю цих таємниць, цих модерних істин - істини найпростіші, до того звичайні, що про них спочатку ніхто й думати не хотів. У наш час ще не зовсім викорінився забобон, що змушує очікувати в істинах науки чогось незвичайного, недоступного натовпі, не докладає до жалюгідною юдолі нашого життя. До Бекона так думали все ... А. Іскандер1 ' В історії людства Середні століття представляють епоху найбільшого розвитку і процвітання авторитарних форм життя. Авторитет панував у всіх областях соціального існування людей: система феодально-аристократичних відносин охоплювала всю «світську» життя суспільства, система католицизму - все життя «духовну». Обидві системи наклали свій глибокий відбиток на все мислення людей, теоретичне і практичне: всяке право приймало форму привілеї, всяка істина повинна була вкладатися в рамки одкровення. Найвеличніший консерватизм існуючих відносин надавав їм в очах людей характер чогось абсолютного, незмінного: не було навіть уявлення про можливості інших форм життя. Але як би не було іноді повільно рух потоку життя, він все-таки рухається. Крок за кроком, в довгій і важкій боротьбі змінювалося його протягом, епоха застою поступалася місцем епосі стрімкого розвитку, століття авторитету змінювався століттям всеохоплюючої критики. Однак і досі цей процес далеко ще не завершився. Потік еволюції несе з собою масу уламків минулого, обмежувальних і уповільнюють прогресивний рух. Поруч з розвитком і критикою життя практична і ідейна зберігає величезну кількість елементів застою і авторитету. Цих пережитків минулого так багато, і гніт їх так важко лягає на все життєве і прогресивне, що нам немає ні можливості, ні необхідності давати тут їх загальний опис. Нас займають зараз спеціально ті випадки, коли пережитки ці намагаються контрабандою прослизнути в майбутнє під прапором найбільш життєвих тенденцій, в костюмі самих передових течій сучасності. Такі випадки стають все частіше і набувають все більше значення, у міру того як принципова перемога нових почав стає все очевидніше, неминуча загибель старих форм все несомненнее. Однак і подібного типу явища занадто численні і різноманітні, і занадто сміливою була б спроба охопити їх скільки-небудь повно в узагальненому описі; ми маємо на увазі зупинитися на одному приватному, вельми сучасному, а на нашу думку, і вельми типовому факт. Щоб не було непорозумінь, ми заздалегідь зробимо важливе застереження. Прагнучи викрити «об'єктивну брехня» реакційних ідей і настроїв, які виступають під маскою прогресивності, ми зовсім не думаємо піддавати підозрою «суб'єктивну правдивість» їх носіїв (користуємося вдалим виразом р. Струве, яке він застосував у полеміці з м. Михайлівським) 2 *. У ідейного життя шахраями найчастіше бувають обдурені, тому що дух минулого так само хитрий, як і дух майбутнього, і люди легко стають іграшками його стихійної волі. Тут особливо важливо не дратуватися, а - розуміти. Перед нами нові статті двох письменників, що володіють безсумнівною, наскільки своєрідною відомо-стю - м. Н. Бердяєва та м. С. Булгакова. Стаття перша носить пишне назву «Етична проблема у світлі філософського ідеалізму» 233, стаття друга - значне назву «Основні проблеми теорії прогресу» 234. Справа йде про постановці та вирішенні двох найсерйозніших і в той же час найбільш життєвих філософських питань - питання про мету людського життя і про її реальному значенні в загальному ході світового процесу. У дослідження таких питань скільки-сумлінну мислитель вкладає всю свою душу і тому форми цього дослідження всього точніше висловлюють нам форми мислення даної особи, а зміст висновків - його основні практичні мислення. З цієї точки зору статті рр.. Бердяєва і Булгакова становлять великий інтерес не тільки як характеристика їх власної психології, але і як типове для відомої частини суспільства явище. З'ясування і критику тих форм мислення і тих практичних прагнень, які виступають в цих статтях, ми і ставимо зараз своїм завданням. Питання про мету людського існування вирішується для м. Бердяєва мораллю абсолютного боргу. Це та мораль, яка веде свій початок від «критики практичного розуму», голос совісті, що говорить у душі людини, той внутрішній голос, який не мотивуючи, велить йому «ти повинен» або «ти не повинен робити цього», - вона визнає за єдиний і загальний джерело моралі, її верховну санкцію; цього голосу вона приписує сверхопитних походження, принципово відкидаючи всяку наукову постановку питання про його генезі. Приймаючи і проповідуючи таку мораль, р. Бердяєв вважає можливим без суворого аналізу відкинути всю ту критику, яку вона пережила. Резюмуємо основні результати цієї критики. З одного боку, вона показала і з'ясувала, що ідея чистого «боргу» безнадійно пуста, що це - гола форма, в яку може вкладатися саме различ-ве зміст, що сама по собі вона не вказує певного напряму для морального життя. Борг означає те, що має робити; далі такий тавтології ця доктрина логічно нездатна йти. Нічого не додають і такі похідні формулювання, як положення, що «людина є самоціль» і «самоцінність» і т. п.: формулювання ці мають на увазі людину виключно як істота моральне, тобто знову-таки як представника «боргу» 235. У порожню форму кожному залишається вкласти свій власний зміст, як і зробив Кант. Але у різних людей воно виявиться різним, тому що внутрішній голос каже їм не одне і те ж; і як не можна більш природними і законними з'являться такі факти, що, наприклад, один в ім'я боргу пошле іншого на страту за його переконання, а цей інший , також в ім'я боргу, спокійно помре за них. Інквізитори вважали своїм «боргом» палити єретиків і при цьому розглядали душу єретика як «самоціль» або «самоцінність», заради порятунку якої слід пожертвувати його тілом. На життєвий питання етики - питання «що робити?» - Ідея «боргу» не дає певної відповіді. Тільки шляхом схоластичної гри неясними поняттями можливо «вивести» з неї той чи інший відповідь. Але критика не обмежилася цим. Дослідження соціально-психічного життя з еволюційної точки зору призвело до нового важливого висновку: виявилося, що всяка «нормативна» суспільно-психологічна форма - звичайна, правова, моральна - прагне закріпити і зміцнити ті чи інші, сформовані або складаються, але цілком певні відносини між людьми, так що з точки зору цих певних відносин вона неминуче консервативна. Така і моральна ідея «боргу»; раз вона отримує певний зміст: «має бути ось що», - то після досягнення цього «належного» всяке подальший рух затримується; кожен новий крок є вже "не-належне», і ідея боргу залишається йому ворожа до тих пір, поки моральну свідомість людей сама не еволюціонує, не змінить свого змісту. Таким чином, критика викрила консервативний характер моралі боргу, її протиріччя з прагненням до безперервного розвитку. В результаті - проти неї почалася енергійна боротьба з боку найбільш прогресивних мислителів в ім'я найбільш активних форм ідеалізму. У якому ж відношенні знаходиться мораль абсолютного боргу, проповедуемая р. Бердяєвим, до зазначених нами основним ідеям критики «абсолютного боргу»? Яким чином усуває він формальну порожнечу «категоричного імперативу» і його принциповий консерватизм? Досягається це досить простим способом: у порожню форму вкладається певний зміст, притому таке, яке «по можливості виключало б будь консерватизм або, принаймні, зовнішнім чином йому б суперечило. Виходять такі формули: «Належну не їсти суще ... це ми приймаємо як вихідний пункт своїх етичних настроїв »(с. 97, passim). «Чиста ідея належного є ідея революційна, вона - символ повстання проти дійсності в ім'я ідеалу, проти існуючої моралі в ім'я вищої, проти зла в ім'я добра» (с. 94). «Абсолютна повинність не можна приурочити ні до якої зміцнилася формі емпіричного буття;« належне », про який говорить спірітуаліст, гідний цього імені, є заклик до вічній боротьбі з існуючим в ім'я все вищих і вищих форм життя , і ця ідея не дозволяє ніколи ні на чому заспокоїтися »(с. 119). Все це дуже добре, але ... «... Слово« борг »не має у нас неприємного історичного присмаку» (с. 129). «В історії надто часто дану дійсність з її моральними смаками та вимогами вважають за належне, а бунт проти неї за порушення обов'язку» (с. 93-94). «Тільки повним затемненням думки можна пояснити, що саму радикальну ідею абсолютного повинності, що розуміється спіритуалістичного, могли пов'язувати з закріпленням найбільш обурливих, найбільш реакційних форм сущого» (с. 119). Отже, мало того, що Кант, цей Колумб «абсолютного боргу», вкладав у нього далеко не такий зміст, як р. Бердяєв, - це ще можна було виправдати тим, що Кант розумів цю ідею не "спіритуалістичного», - а й «спиритуалистическое» її розуміння часто пов'язується з «закріпленням найбільш реакційних форм сущого» і взагалі зустрічається звичайно досі в супроводі «неприємного історичного присмаку». З цього можна, мабуть, з переконливістю вивести таку дилему: або категоричний імператив нерідко плутає і віддає самі невідповідні накази, або він дійсно порожня форма, в яку бажаючий може вкладати яке завгодно зміст. Але ж р. Еердяев вказує на третій вихід: «затемнена думка» переплутує отримані накази і перетворює їх на щось діаметрально їм протилежне. Вихід непоганий, але ... він повинен бути обгрунтований. Треба показати, по-перше, що думка може так затьмарюватися і затьмарювати моральні прагнення, по-друге, що всяке інше розуміння «абсолютного боргу», ніж розуміння г.Бердяева, є дійсне «затемнення». Довести це треба аргументами фактичного і логічного характеру, тому що «затемнення думки» є факт з пізнавальної області. Які ж докази пред'являє р. Бердяєв? «Вимагати для етичних положень науково-логічної доказовою - значить не розуміти суті етичної проблеми, ці положення мають специфічно етичну довідність; вони черпають свою цінність не з пізнавальної діяльності свідомості, а з чисто моральної діяльності» (с. 97). Зважаючи на все це який-небудь прихильник реакційного, хоча й «спіритуалістичного» розуміючи моралі боргу може сміливо з пафосом заявити: «Тільки крайнім затемненням думки можна пояснити, що са-мую консервативну ідею абсолютного должествова-ня, що розуміється спіритуалістичного, могли пов'язати з протестом проти найбільш священних, найбільш непорушних основ сущого »; а на прохання довести це відповість, що безглуздо вимагати для етичних положень науково-логічної доказовою, що довідність їх випливає з чисто моральної діяльності, яка й привела його, реакціонера, до означеного переконання. Чим спростує його р. Бердяєв? Навіть мільйони барвисто-патетичних фраз не змінять того факту, що обидва супротивники будуть в рівному становищі і мають рівне право в порожню форму вкласти кожен свій зміст, чи буде воно з присмаком або без оного. Якщо ж визнати саме г. Бердяєва компетентним своєї «специфічно-моральної» діяльністю вирішувати для всіх питання про те, чим «повинен» бути абсолютний борг, то ясно, що «борг» цей не буде вже абсолютним: в особі р. Бердяєва над ним височітиме ще одна вища інстанція і додатково кілька «емпіричного» характеру. У всякому разі, процес наповнення порожньої форми довільним змістом не може протікати строго логічним чином. Це неважко помітити і на побудовах р. Бердяєва, там де він намагається конкретніше визначити зміст свого «абсолютного боргу». Виходячи з тієї думки, що борг є вираз моральної автономії людського «я», м. Бердяєв робить такий висновок: «Вимога абсолютного морального закону є вимога абсолютної свободи для людського« я »(с. 133). Але це перетворення «абсолютного закону» в «абсолютну свободу» «я» аж ніяк не слід розуміти в сенсі страхітливого стрибка від лояльного Канта до анархістові Штірнера. Ні, справа тут зводиться до невинної грі термінами. Під «особистістю», або «я», г.Бердяев увазі тільки «нормальне я», «морально-розумну природу», «нормативне свідомість», тобто саме те, що відповідає вимогам абсолютного боргу; зрозуміло, що свобода «я »виявляється у нього тотожна зі« свободою абсолютного боргу », якщо можна так висловитися, тожде-недержавні з абсолютним пануванням категоричного імперативу. Виходить такий результат, що «особистість» здатна хотіти тільки «абсолютне належне», шляхом такого вживання термінів перетворення «боргу» в «свободу» стає простою тавтологією. Але від цього нітрохи йе легше «емпіричної особистості», конкретному людському індивідууму, для якого дуже часто «борг» є жорстоким ворогом його заповітних і, по суті, кращих прагнень, суворим паном, без пощади гнуться і ламаються його життя. Правда, р. Бердяєв заперечує саме існування емпіричної особистості. «На жаль, поняття емпіричної особистості не ТІЛЬКИ невизначено, але навіть немислимо ... Бути особистістю ... значить виділити своє нормальне, ідеальне «я» з хаосу випадкового емпіричного зчеплення фактів, а сам по собі цей емпіричний хаос не їсти ще «особистість», і до нього незастосовна категорія свободи »(с. 133, passim). «На жаль», цю аргументацію важко вважати будь-чим іншим, як милої філософської жартом. Те складне організоване єдність фактів свідомості, яке називається психічної особистістю, аж ніяк не простий «хаос», а певна система, хоча і володіє лише відносною, а не безумовною цілісністю. Ця реальна психічна система поєднує в собі дуже різні тенденції і прагнення, які борються між собою, і безумовне придушення одних іншими є безумовне сором «свободи» перший. Для людини, що переживає болісну боротьбу «почуття» і «боргу», міркування Г.Бердяева представиться самою злою насмішкою. Така людина занадто добре усвідомлює, що придушити почуття не означає дати йому свободу, і після перемоги «нормального я», тобто боргу, нерідко не тільки не відчуває себе «вільним», але пускає кулю в голову, щоб не переносити більше рабства . І р. Бердяєвим нічим не переконати таку людину в тому, що його «почуття» є його почуття і в той же час його «борг» є його борг, - нічим не переконати в тому, що свобода почуття і підпорядкування боргу - одне і те ж. Г. Бердяєв запропонує йому, звичайно, відносити небудь з двох не які до свого «я», а до «емпіричному хаосу», але ... ми не хотіли б бути свідком того відповіді, який отримав би на це р. Бердяєв. Розвиваючи далі конкретний зміст своєї моралі р. Бердяєв ставить запитання: «Яке ж відношення внутрішньої свободи до свободи зовнішньої, свободи моральної до свободи громадською?» (С. 133). Відповідає він так: «Чи можна примирити внутрішнє самовизначення особистості, її моральну свободу і визнання за нею абсолютної цінності з зовнішнім гнітом, з експлуатацією її іншими людьми і цілими групами, із наругою її людської гідності громадськими установами? Чи можуть ті люди та групи, які нарешті усвідомили в собі гідність людини і невід'ємні «природні» права своєї особистості, терпіти свавілля і насильство? На ці запитання не може бути двох відповідей, тут всяке коливання було б ганебно »(с. 134). Дуже красиво і симпатично, але, на жаль, далеко не переконливо або, вірніше, переконливо лише остільки, оскільки не має ніякого відношення до моралі абсолютного боргу. То абсолютна «я», яке в ній фігурує, абсолютно «вільно» може займатися «внутрішнім самовизначенням» і «визнанням за собою абсолютної цінності» при якому завгодно «зовнішньому гніті». Це конкретні людські особистості, складаються не з одного «абсолютного довго», але з незліченних і різноманітних переживань, обдаровані жагою до життя, сили і щастя, це вони дійсно не можуть переносити наруги та експлуатації, тому що саме на них обрушується і те й інше. Нехай р. Бердяєв, якщо завгодно, звинувачує нас в «нарузі» абсолютного «я», але все ж ми не можемо втриматися від запитання, де бачив він капіталіста, здатного «експлуатувати» цю чисту абстракцію? Хіба вона отримує заробітну плату і створює додаткову цінність? Ні, коли хто вміє експлуатувати абсолютне «я», так це сам р. Бердяєв, який видобуває з нього цілу систему моралі до ліберальної програми включно. Логічний стрибок від ідеального «я» до реальної «емпіричної» особистості - такий спосіб, яким р. Бердяєв обгрунтовує необхідність «зовнішньої свободи» на «свободі внутрішній». Це не краще, ніж на субстанциальности душі обгрунтувати необхідність для людей повітря і світла. Сумнівна послуга справі «зовнішньої свободи». Ми бачимо, що порожнеча формули «абсолютного боргу» самим певним чином відбилася на побудовах р. Бердяєва, надавши їм характер найбільшої довільності і нелогічності. Подивимося, як відбилася інша риса цієї формули - її принциповий консерватизм. «Ідея морального розвитку немислима без ідеї верховної мети, яка повинна здійснюватися цим розвитком» (с. 112). «Самі етичні норми так само мало можуть еволюціонувати, як і логічні закони; моральність незмінна, змінюється тільки ступінь наближення до неї» (с. 104). Перед нами ясно виступає прагнення мислити у що б то не стало в консервативних формах, зводити реальний рух життя до чого-небудь нерухомому, незмінному. Чому розвиток життя треба неодмінно представляти в наївно-телеологічною формі як подорож до якоїсь кінцевої станції, званої «верховної метою»? Те безмежне зростання повноти і гармонії життя, яке є реальним змістом прогресу, логічно виключає всяку думку про «кінцевої мети», про нерухомому ідеалі. Правда, для слабкодухих натур картина нескінченного процесу, без всякого незмінного субстрату, без всякої заспокійливо-стійкої опори, в якій втомлене уява могла б завжди знайти вірний, який не підлягає порушенню відпочинок, - для слабкодухих натур така картина нестерпна, і вони готові пожертвувати і логікою , та досвідом, щоб тільки позбутися від болісного запаморочення. Але слабонер-вности завжди і була найлютішим ворогом суворої істіни236. «Моральність незмінна, змінюється тільки ступінь наближення до неї» - спробуємо провести логічний аналіз цієї думки. Прогрес представляється в ній як зменшення того відстані, яку відділяє дійсність від «моральності», від абсолютної моральної норми. Але ця норма, як пояснює потім р. Бердяєв, є «маяк, який світить нам з нескінченності». Отже, відстань нескінченно, а тому і прогрес може бути нескінченний - ми не ризикуємо наблизитися цілком, так що сама норма «завжди є тільки заклик вперед, все вперед» (с. 104). Як не симпатична, мабуть, ця ідея, але ... «Науково-логічне» мислення не може не нагадати про своє «природне право». «Нескінченна відстань» - це символ, який заперечує всякі відстані: що нескінченно далеко, до того не можна наблизитися шляхом кінцевого руху: прогрес до нескінченно віддаленої мети просто неможливий, тому що він зовсім не є прогрес. Ближче Чи тепер людство до кінця вічності, ніж було 100000 років тому? Ближче чи сонячна система в своєму поступальному русі до кордону безмежного простору? Безглузді запитання, тому що нескінченне - НЕ станція для мандрівників, а навпаки, заперечення будь-якої станції. «Наближення до нескінченно далекому» є просто плоске протиріччя, і цього факту не змінити ніякої риторикою. Все це ми мали честь детально роз'яснити р. Бердяєвим роки півтора тому, з приводу його тодішнього призову «наближатися до абсолютної істини, добра і краси» 237. Але нам не вдалося ні переконати р. Бердяєва, ні зустріти заперечення з його боку. Тепер же ми гаряче віримо в свій повний успіх у цій справі, бо можемо спертися на філософський авторитет відомого економіста р. Булгакова, чия кри-тіко-містична стаття прикрашає собою перші сторінки «Проблем ідеалізму». Г. Булгаков, подібно до нас і логіці, вважає, що до нескінченно далекому наближатися неможливо, а тому, ставлячи науці абсолютні, нескінченно віддалені цілі, заперечує, як ми згадували, прогрес науки. Ми особисто, не знаходячись в інтимних відносинах з нескінченністю і абсолютом і визнаючи для наукового пізнання тільки відносні мети, не ручаємося за вірність цього останнього висновку, але цілком покладаємося на р. Булгакова в тому, що він доведе р. Бердяєвим досконалу неможливість його «етичного прогресу ». Так чи інакше, але раз ідея незмінних норм і абсолютних цілей опановує свідомістю, в ньому немає і місця послідовному еволюційному мисленню. Однак і абсолютно звільнитися від еволюціонізму в наш час стало неможливо; тому виникає прагнення урізати і скомпрометувати цю несимпатичну точку зору. Урізати її треба в самому істотному, а саме: вилучити з її ведення найважливіше питання теорії етичного розвитку - питання про походження етики. Робиться це шляхом багаторазово повтореного, безумовно догматичного твердження, що цього питання еволюціонізм не повинен торкатися. «Еволюційна теорія часто вдало пояснює історичний розвиток моралі, моральних понять і смаків, але сама моральність від неї вислизає, моральний закон знаходиться поза її вузького пізнавального кругозору» (с. 103). «Еволюціонізм ... не має ніякого права виводити моральність з неморальні, з її відсутності, він повинен припускати моральність як щось дане до всякої еволюції і в ній лише розгортається, але не створюється »(с. 103, passim). «Моральний закон ... дан для світу цього », але не« від світу цього »(с. 104, passim). «Моральний закон ... даний до всякого досвіду ... »(с. 117, passim). Але де ж все-таки докази? Ми маємо підстави підозрювати, що р. Бердяєв вважає доказом свого багаторазового затвердження наступне формулювання: «Всі аргументи позитивістів-еволюціоністів проти незалежної від досвіду абсолютної ідеї належного звичайно б'ють мимо цілі, так як роблять моральний закон, властивий суб'єкту, об'єктом наукового пізнання, тобто поміщають його в світі досвіду, де все відносно. Ми перш за все протиставляємо абсолютний моральний закон як належне всьому емпіричному світу як сущого ... Позитивізм (емпіризм) користується науково-пізнавальної функцією і тоді, коли це недоречно ... »(с. 96 ~ 97, passim). Отже, що ж тут сказано? Що «належне» лежить поза досвіду, належачи до такого «суб'єкту», який не може бути об'єктом, що тому «недоречно» ПО відношенню до належного користуватися «науково-пізнавальної функцією» ... Але очевидно, що це тільки ще одне повторення того ж голого догмату: належне поза досвіду, науково пізнавати його не можна. Може бути, сила аргументу полягає в словах «ми насамперед протиставляємо» і т. д.? На це дійсно заперечити нічого: навряд чи хто-небудь дозволить собі заперечувати за м. «Саме еволюціонізму притаманний спеціальний і тяжкий гріх - поклоніння Богу необхідності замість Бога свободи» - такою серйозне звинувачення, що пред'являється еволюціонізму Г.Бердяевим. На щастя для обвинуваченого, ми маємо повну можливість відхилити загрозливу йому кару, суворо встановивши його alibi. Справа в тому, що еволюціонізм, як «науково-пізнавальна функція», за самою своєю суттю нездатний займатися «поклонінням», а завжди тільки досліджує і з'ясовує ™ І все ж ми не наважуємося захищати його безумовно; із скорботою ми повинні визнати за ним другий , дійсно «тяжкий і спеціальний гріх», той, який становить справжню основу звинувачень з боку м. Бердяєва. Цей гріх - наполегливе непокору г.Бердяеву. Сама сумна, на наш погляд, особливість положення злочинців у сучасному суспільстві полягає в тому, що їм не соромляться при нагоді приписувати мимохідь всілякі пороки та беззаконня, не даючи собі праці звірятися з фактами і обгрунтовувати обвинувачення. Ось, наприклад, про еволюційну точку зору р. Бердяєв розповідає нам, ніби вона в області етики «вдається до чисто зовнішніх критеріїв, розцінює священні права особистості з точки зору суспільної корисності і пристосованості і бачить моральний ідеал в дисциплінованому стадному тваринному» (с. 108 , курсив наш). І це не яка-нибудь випадкова обмовка: м. Бердяєв, на жаль, систематично поширює подібні неперевірені чутки про зазначеному науково-філософському напрямку. Так, роки два тому а статті «Боротьба за ідеалізм» м. Бердяєв повідомляв, що еволюціонізм «3Q-вет вас назад, до дослідження молюсків, коли ви хотіли б йти вперед6 і служити ідеї добра», а саму цю ідею розвінчує, зображуючи її «лише полезною ілюзією в боротьбі за існування», що і думає незаперечно довести «рівнем моральних ідеалів риб», - і взагалі всякими способами «намагається охолодити ваш ідеалістичний заклик до справедливості» (Світ Божий. 1901, № 6, с. 15) . Ми дозволимо собі запевнити р. Бердяєва, що, будучи знайомі з обвинуваченим еволюціонізмом особисто, а аж ніяк не тільки з чуток, ніколи не чули від нього таких «з-сних промов», які передає з невідомих нам джерел р. Бердяєв. Як ми зазначили, жорстока антипатія р. Бердяєва до еволюціонізму пояснюється принциповим консерватизмом самої форми «абсолютної моралі». Але консерватизм цей проявляється також більш прямим і безпосереднім чином, коли справа йде про конкретний зміст «абсолютно належного» в житті людства. Малюючи свої ідеали, р. Бердяєв, між іншим, з'ясовує наступне: «Рівність, яке покоїться на моральної рав-ноценності людей, в соціальному відношенні не може і не повинно йти далі рівності прав та усунення класів як умови фактичного здійснення рівноправності, а в психологічному не може і не повинно йти далі подібності тих основних духовних рис, які і роблять кожного людиною »(с. 128). Отже, ось вже і межі, дальціе яких «не може і не повинен» йти прогрес людства, прогрес, який, однак, «може» і «повинен» бути нескінченним. Ми не беремося судити про те, які нові соціальні потреби можуть виникнути в суспільстві, в якому не буде класів, а тому не станемо спеціально оскаржувати ту частину затвердження р. Бердяєва, яка стосується соціальної рівності; але що стосується «психологічного рівності» г.Бердяева , то гоно, кажучи відверто, здається нам не дуже високим ідеалом. «Подібність тих основних духовних рис, які й роблять кожного людиною», надто вже недалеко від того, що мається на сьогоденні, і з боку м. Бердяєва було б не більше як простою справедливістю, якби він дозволив людству піти трохи далі. Нам особисто видається, наприклад, абсолютно необходимою такий ступінь психічного подібності між людьми, при якій вони могли б цілком розуміти один одного, при якій кожне душевний рух одного цілком ясно і правильно, а не викривлено відбивалося б у психіці інших людей при його спілкуванні з ними . А для цього потрібно дуже багато Кроль «схожості основних духовних чорт», без яких людина не була б людиною. Для цього насамперед треба, щоб особистий досвід представляв дійсний мікрокосм досвіду колективного, щоб всі істотні придбання колосальної історичної роботи людства були б в психіці кожного, хоча б у дуже зменшеному, але вірному і гармонійному зображенні. Але г.Бердяев у своїх обмеженнях прогресу йде ще далі: «Я думаю, - говорить він, - що духовна аристократія можлива і в демократичному суспільстві, хоча в ньому вона не буде мати нічого спільного з соціально-політичним гнобленням. Саме такий аристократії, що підноситься над якої суспільно-клас-вої і групових моральністю, повинні належати перші поштовхи до подальшого прогресу, без неї наступило б царство застою і стадності »(с. 128). Отже, духовні аристократи і духовні плебеї, активні герої і пасивна натовп - знову ці соціальні категорії феодального мислення. Справа йде аж ніяк не про просте фактичній нерівності сил і здібностей - така нерівність ще не дає активної основи для подібних категорій; немає, відмінність між «штовхаючими» одиницями і «застійної, стадної» масою є аж ніяк не кількісне розходження сил і здібностей, а принципове, якісна відмінність, і справа йде, очевидно, про справжніх привілеї та про сьогодення підпорядкуванні. Уявімо собі товариський гурток людей, свідомо прагнуть до однієї спільної мети, яка глибоко проникає собою все їх життя почуття і волі, накладає свій відбиток на всі їхні думки і уявлення. Хто жив в такій групі, жив у ній реальної, а не примарною життям - бо бувають і примарні об'єднання, - для того ці відносини назавжди залишаться найкращим, найдорожчим з усього, що дав йому життєвий досвід, - конкретним чином практичних ідеалів нашого часу і в той же час зародкової формою їх здійснення. І що ж? У таких групах зустрічаються звичайно люди, вельми нерівні за силою розуму і волі, по психічному розвитку і запасу досвіду, це нерівність ясно для всіх як факт; але не виникає й мови про «аристократах» і плебеїв. Увага кожного зосереджено аж ніяк не на возвеличення своєї особи і з'ясуванні ступеня її «аристократизму»; ніхто не піклується про те, чи він «штовхає» або його «штовхають», аби йти вперед; кожен відчуває що в прагненні до заповітної мети тільки колективність є сила і незрівнянно краще усвідомлювати себе інтегральним елементом могутнього прогресуючого цілого, ніж з висоти величі дивитися на товаришів як на «застійну» і «стадну» натовп, яку треба «штовхати». А яка жорстока несправедливість по відношенню до людей звичайних сил і здібностей це необгрунтоване переконання р. Бердяєва, що вони навіть за кращих умов самі по собі «застійний» і їм необхідні «аристократи», від яких вони отримували б «поштовхи до розвитку»! Якби г.Бердяев був знайомий з історією технічного прогресу, йому було б відомо, який величезної сумою маленьких, окремо майже непомітних, але цілком реальних «поштовхів» зобов'язаний цей прогрес людям порівняно середнього рівня розуму і волі, часто навіть і невисокого розвитку, нерідко - рядовим представникам спеціалізованої армії промислового праці. Г. Бердяєв знав би тоді, як «аристократи»-винахідники, звеличений історією, насправді спиралися на ці «поштовхи», які вони доповнювали і підсумовували. Так відбувається технічний прогрес - а р. Бердяєв знає, що з області техніки виходило досі рух всієї соціального життя. У суспільстві, де «ідеологія» не привілеєм небагатьох, таке ж має опинитися значення мас і в ідеологічній сфері; та й тепер, за нашим переконанням, при достатньому аналізі можна було б виявити, що воно почасти вже є таким насправді. Товариська демократія лежить поза увагою р. Бердяєва; він не може мислити її інакше як у вигляді «стада». Це - характерна риса феодального мислення, для якого «аристократизм» небагатьох, з одного боку, і «стадність» маси - з іншого, є необхідними категоріями соціального життя. Але як поєднується це у м. Бердяєва з «моральної равноценностью» всіх особистостей? Ідеал «духовного аристократа» завжди носиться перед розумовим поглядом р. Бердяєва, і немає сумніву, що поважний автор прагне втілити його в життя. При цьому самі собою виступають на сцену і «розумово-аристократичні» манери, які, втім, не в усьому, мабуть, подібні з манерами просто аристократичними. Виходячи, як можна думати, з уявлення про «розумово-сеньйоріальних правах і привілеях», м. Бердяєв вже у своїй книзі «Індивідуалізм і суб'єктивізм» виявив сильну схильність без з'ясування мотивів, але рішуче і строго судити тих мислителів, які чомусь здавалися йому недостатньо аристократичними. Типовий в цьому відношенні його лаконічний вирок у справі р. Jlece-вича; про це заслуженому працівнику російської філософської літератури м. Бердяєв мимохідь зауважує, що р. Лесевич «стоїть далеко не на висоті свого філософського визнання» і лише («Індивідуалізм і суб'єктивізм» , с. 12) 238 *. У статті «Боротьба за ідеалізм» г.Бердяев йде вже далі: до великої суворості вироків по суті приєднується своєрідна їх форма, яку ми важко характеризувати небудь академічним виразом: марксисти відрізняються «вузьким матеріалізмом» прагнень, для них все зводиться до «п'ятикопійковими поліпшень », у Маркса і Енгельса« духовний кругозір обмежений », утилітаризм -« свинська філософія »і т. д. - Але очевидно, що такого роду прогрес не може бути нескінченним, і тому в« Етичної проблемі »поважний автор залишається приблизно на рівні «Боротьби за ідеалізм». Наведемо одне типове місце. Обіцяючи з'ясувати згодом ставлення своєї точки зору до точки зору р. Струве, р. Бердяєв мимохідь додає: «Що стосується більшої частини інших моїх критиків, то вони мало надихають до відповіді, тому що занадто очевидні їх нездатність до філософської постановці питань і відсутність у них філософської освіти. Наше завдання в тому, щоб замінити фейлетони розгляд найважливіших соціальних проблем філософським їх розглядом »(с. 95, прим.). На наш погляд, поважний автор виявляє тут схильність до того змішання «належного» з «сущим», в якому звинувачує своїх супротивників: адже сеньйоріальні привілеї «духовних аристократів» належать поки ще тільки до області «належного», а не до сфери «сущого» '. Повернемося, однак, до теоретичних поглядів р. Бердяєва. Практичним тенденціям «духовного аристократизму» відповідає у нього певна теорія соціального розвитку, головне достоїнство якої полягає, на нашу думку, в надзвичайній простоті і нескладності. Ось як формулює її поважний автор у своїй статті «Боротьба за ідеалізм». «... Ідеологія не створюється автоматично економічним розвитком, вона створюється духовною роботою людей, і ідеологічний розвиток є лише розкриття духовних цінностей, що мають вічне, незалежне від якої б то не було еволюції значення. Але ідеологія дійсно обумовлюється станом продуктивних сил, економічний розвиток дійсно створює грунт для ідеологічного розвитку, словом, тільки при готівки матеріальних засобів досягаються ідеальні мети життя. Таким чином, ми визнаємо духовну самостійність якої ідеології і соціальну її обумовленість продуктивними силами, її залежність від економічного розвитку »(с. 20). Отже, економічний розвиток доставляє «матеріальні кошти», а при їх готівки ідеологія розвивається вже «самостійно» - до цього зводиться історична філософія р. Бердяєва. З її допомогою чудово легко і просто вирішуються всілякі питання про форми і типах ідеологічного розвитку. Виникає, наприклад, питання, чому у феодалів ідеологія феодальна, а у буржуазії - буржуазна, чому перша «розкриває вічні духовні цінності» у формі теорії авторитету, другий - у формі теорії індивідуалізму? Відповідь, очевидно, вийде такий: і тому і іншому класу економічний розвиток дало досить «матеріальних засобів», а при їх готівки ідеологія обох склалася вже цілком «самостійно», її «духовний зміст» абсолютно не залежало від суспільних відносин цих класів; раз на готівки і тут і там є достатні «матеріальні кошти», то немає ніяких принципових перешкод і до того, щоб зміст це розвинулося в протилежному значенні - у феодалів у формі індивідуалістичної доктрини, у буржуа-зії-у формі авторитарної, і немає чого питати, чому «духовна робота» цих класів пішла в такому, а не в іншому напрямі. Аналогічним чином можна вирішити питання про те, чому вульгарні економісти спотворили науку на захист буржуазних відносин: розкривали, як могли, «вічні цінності», але розкрили не дуже вдало; а економіка тут не при чому, бо «будь-яка ідеологія духовно самостійна», раз «матеріальні засоби» маються на готівки. Втім, може бути, цих коштів було недостатньо? Може бути, стан «продуктивних сил» в епоху вульгарних економістів було нижче, ніж в епоху економістів класиків? Немає потреби з'ясовувати, наскільки вигідна історіософія р. Бердяєва для всіх реакційних доктрин і апології існуючого. У цьому відношенні з нею чудово гармоніюють, та й за основним змістом цілком їй відповідають метафізичні погляди р. Бердяєва на сутність і значення зла в житті. «Кант тримався ще того погляду, що ...» і т.д. - «Я стою на точці зору метафізичного заперечення зла, не бачу в ньому нічого позитивного, вважаю його лише емпіричною видимістю, недостатньою реалізацією добра, і людська природа для мене не гріховна і не зіпсована, зло її емпірично-негативно, воно в« ненормальності » , тобто в недостатньому відповідно до ідеальної нормою »(с. 130). Отже, «зло є недостатня реалізація добра», тобто, наприклад, підлість - недостатня реалізація ідеалу благородства, брехня - недостатня реалізація ідеалу правдивості, зрада - ідеалу вірності і т. д. Що ж стосується до реакційності, то вона - тільки недостатня реалізація ідеї прогресу, не більше ... Зла немає, а є тільки добро на різних щаблях реалізації: багаття, тортури, різки катів, срібняки Іскаріота - все це тільки видимість, в них немає нічого позитивного ... Яка заспокійлива доктрина! Як шкода, що нею не вміють перейнятися ті, хто на собі відчуває «недостатню реалізацію» ... Зате активні представники цієї «недостатньою реалізації», напевно, обома руками підпишуться під теорією р. Бердяєва; вони ска-жут: ми реалізуємо добро, тільки недостатньо; але все ж це краще, ніж не реалізувати зовсім; що ж стосується до негарної «видимості »наших діянь, то адже це -« емпіричний хаос ", не більше- Ймовірно, р. Бердяєв скаже, що ми його неправильно зрозуміли, змішавши «метафізичне» заперечення зла з запереченням «емпіричним». Але ми не думаємо, щоб посилання на «піквікійское» значення слова зраджувала суть справи: якщо «емпірична видимість» є форма, в якій реалізується «метафізичне» зміст, як розділити те й інше настільки, щоб, заперечуючи метафізично, визнавати емпірично? Для цього, у всякому разі, необхідна металогіка: а р. Бердяєв ще не встиг відкрити нам її закони239. Практично-реакційні доктрини в поясненні сутності світового та соціального прогресу, застосування феодальних категорій до демократичного суспільства, консервативно-прогресивна мораль абсолютного боргу, довільно приплутати до неї практично-прогресивні форми, маса логічних протиріч і догматичних тверджень - таке «критичний» настрій або, краще сказати, таке критичний стан р. Бердяєва. Перейдемо до його поважному сподвижникові р. Булгакову. Перш ніж приступати до аналізу та критиці теорії прогресу, поважний економіст намагається довести повну законність і необхідність тих точок зору - метафізичної і містичної, з яких він має намір виходити в своєму викладі. На думку р. Булгакова, це незаперечно доводиться тим, що насправді ніхто не може обійтися без цих точок зору і свідомо чи несвідомо всякий зрештою до них приходить. Наведемо основну формулювання р. Булгакова щодо загальності метафізичного мислення. «Всі ці школи (антіметафізіческой, - А. Б.) в сутності заперечують НЕ метафізику, а лише відомі висновки та відомі методи метафізичного мислення. Але вони не можуть тим самим скасувати метафізичних питань, як скасовані з розвитком науки питання про лісовиків і домовиків, або питання про життєвий еліксир, або про алхімічному виготовленні золота », і т.д. «Навпаки, всі ці школи, навіть заперечують метафізику, мають свої власні відповіді на її запитання. Справді, якщо я ставлю питання про бутті Божому, або про сутність речей (Ding an sich), або про свободу волі і потім негативно відповідаю на ці питання, то я зовсім не знищую метафізику, навпаки, я тим самим визнаю її, визнаючи законність і необхідність постановки цих питань, не поміщаються в рамки позитивного знання »(с. 3 ~ 4). Г. Булгакову, ймовірно, досить відомі, що існує вчення, зване спіритизмом, вчення, адап-ти якого вважають його, щонайменше наукою, а то і вище науки. Застосовуючи логіку р. Булгакова, адепти ці могли б сказати приблизно наступне: «Сучасні вчені і філософи, коли їм доводиться ставити питання про духів і медіумів, звичайно відповідають на ці питання негативно. Але цим вони анітрохи не знищують спіритизм, навпаки, тим самим визнають його, визнаючи законність і необхідність постановки цих питань, що не вміщається в рамки позитивного знання ». Припускаючи, що р. Булгаков ще не досяг такої точки зору, ми, однак, сумніваємося, щоб він міг щось заперечити проти подібного аргументу, крім хіба вказівки на те, що це плагіат з його статті. Взагалі, вважати історичну готівку в головах людей тих чи інших питань достатнім доказом їх загальнообов'язковості, їх надісторична загальності здається нам у високому ступені безпідставним. Але тут є ще інша помилка. Г. Булгакову варто було б знати, що з часу Канта вже не прийнято вважати всякий даний філософське питання за дійсний питання, на який потрібно ^ відповідати. Є питання, які є такими тільки по граматичній формі, а не по логічному і фактичним змістом, питання суперечливі, беззмістовні або ілюзорні. Г. Булгакову слід було б також знати, що новітні антіметафізіческой школи саме так і дивляться на метафізичні питання - вважають їх частиною ілюзорними, подібно демонологічним питань, частиною порожніми, суперечливими. Так, аналізуючи питання про «сутності речей», Мах приводить його до такого формулювання: це питання про те залишку, який виходить, коли від реального факту відняти один за одним всі елементи, з яких він складається, так щоб нічого не залишилося. Висновок Маха такий: «сутність речей» - це слово без поняття. Невже така відповідь є «визнання законності і необхідності» питання про субстанцію? Як можна бачити з наведеної вище цитати, навіть у психіці самого р. Булгакова метафізичні питання загадковим чином асоційовані з питаннями про лісовиків і домовиків. Ми схильні думати, що цей факт має свої серйозні підстави. Збираючись приступити до метафізично-містичному дослідженню сучасної теорії прогресу, м. Булгаков вважає за необхідне описати «механічне світорозуміння», яке лежить в її основі: «У світі панує, по цьому переконанню, механічна причинність. Розпочавшись неведомо коли і де, а може бути, існуючи одвічно, світ наш розвивається за законом причинності, який охоплює як мертву, так і живу матерію, як фізичну, так і психічну життя. У цьому мертвому, позбавленому будь-якої творчої думки і розумного сенсу русі немає живого початку, а є лише відоме стан матерії, нема істини та омани - і та і інша суть одно необхідні слідства одно необхідних причин, нема добра і зла, а є тільки відповідні їм стану матерії »(с. 7). Таким є це воістину жахливе світогляд. Для нього «немає істини й омани», і, проте, на зло будь-якій логіці те й інше для нього існує і навіть необхідно як «наслідок необхідних причин». Для нього «немає добра і зла», а є тільки «від- 17 НА. Бердяєв відальні їм », тобто цим неіснуючим фактам,« стану матерії ». Не дивно, що після цього, на с. 8, м. Булгаков приходить в жах: «Перед льодовим жахом цього погляди бліднуть навіть самі песимістичні системи» ... Чого вже гірше! Але даремно р. Булгаков так злякався. Його нічні страхи - породження його власної фантазії. «Механічне світорозуміння» навіть у тій старій і досить примітивної його формі, в якій поважний економіст викладає його читачеві (він посилається на Гольбаха), ніколи не заперечувало існування добра і зла, істини та омани, а тільки заперечувало за ними абсолютний характер, вбачаючи в них не самостійні елементи, а комбінації і співвідношення. Точно так само воно не віддавало світу в жертву «абсолютної випадковості», як каже на с. 8 г.Булгаков, бо і «випадковість» взагалі воно вважало лише складними і нез'ясованої) причинного комбінацією, а випадковість «абсолютну» безумовно відкидало. Ознайомивши таким чином читача з сутністю «механічного світорозуміння», г.Булгаков знаходить, що достатньо підготував грунт і може приступити до викладу входить до складу цього світорозуміння теорії прогресу. «Але цікаво, що і механічна філософія виявляється не в змозі витримати до кінця послідовний розвиток своїх принципів, а закінчує тим, що теж намагається вмістити в свої рамки телеологію, визнати кінцеве торжество розуму над нерозумними причинністю, подібно тому як це робиться і в філософських системах , що виходять з абсолютно протилежного принципу. Це втеча від своїх власних філософських почав виражається в мовчазному або відкритому пізнанні того факту, що на відомій стадії світового розвитку ця ж сама причинність створює людський розум, який потім і починає устрояти світ, погодившись із своїми власними розумні цілями. Ця перемога розуму над нерозумним початком відбувається не відразу, а поступово, причому колективний розум об'єднаних в суспільство людей перемагає все більше і більше мертву природу, навчившись нею користуватися для сво-їх цілей; таким чином мертвий механізм поступово поступається місцем розумної доцільності, своєї повної протилежності . Ви дізналися вже, що я говорю про теорії прогресу, складовою необхідну частину всіх навчань сучасного механічного світорозуміння. Якщо домовитися за Лейбніцем називати розкриття вищого розуму, вищої доцільності в світі теодіцеей7 ', то можна сказати, що теорія прогресу є для механічного світорозуміння теодіцеей, без якої не може, очевидно, людина обійтися. Поруч з поняттям еволюції, безцільного і безглуздого розвитку, створюється поняття Прогресу, еволюції телеологічною, в якій причинність і поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються до повного ототожнення, зовсім як у згаданих метафізичних системах. Отже, обидва навчання - про механічної еволюції і про прогрес - як би вони не різнилися по своїх висновків, з'єднані між собою необхідність внутрішньої, якщо не логічна, то психологическою зв'язком »(с. Така ця теорія, «складова необхідну частину всіх сучасних вчень механічного світорозуміння». Подальший виклад р. Булгакова присвячено з'ясуванню різних її недоліків. З'ясування це, на жаль, неповно: м. Булгаков не вказав найбільшого, на наш погляд, нестачі, який полягає в тому, що викладена ним «теорія прогресу» зовсім не існує в «сучасному механічному світорозумінні», необхідну частина якого, за словами м. Булгакова, вона становить. Дарвінізм і марксизм, ці «сучасні вчення механічного світорозуміння», ніколи не створювали і не визнавали такої «ЕВОЛЮЦІЇ телеологічною, в якій причинність і поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються до повного ототожнення, зовсім як» в в повітряних побудовах метафізики. Наукові теорії прогресу досліджують питання про те, в силу яких причин і якими шляхами відбувається прогрес і в якому напрямку він може йти; але вони ніколи не дозволяли собі стверджувати, що причинний ланцюг явищ і лінія прогресу «збігаються до повно-го ототожнення», ніколи змішували «еволюції телеологічною» з реальним історичним процесом, «зовсім як» це роблять метафізики. Окреслюючи можливі форми прогресу і його необхідні умови, наукова теорія прогресу ніколи не вирішує питання про те, чи вчинені неминуче цей прогрес і чи повинні виявитися неодмінно в наявності ці умови; це - питання факту, питання конкретних історичних відносин. Г. Булгаков, очевидно, змішує Дарвіна з Негелі8 *, а Маркса - з наївними оптимістами начебто, наприклад, м. Бердяєва. Дарвінізм каже: якщо будуть у наявності достатні умови, то природний добір виробить пристосування, а як ні, то він усуне непристосованих форму. Марксизм каже: якщо встигнуть скластися достатні суспільні сили, то суспільство перетворюється таким-то способом; якщо ж ні, то воно деградує. Де ж тут «повне ототожнення причинності з розкриттям мети цієї еволюції»? І дарвініст, і марксист можуть припускати на підставі тих чи інших даних або навіть просто вірити в силу потреби почуття, що прогрес, як вони його розуміють, насправді здійсниться; але вони ніколи не змішають свого припущення з об'єктивною закономірністю фактів, а своєї віри - з науковою теорією. І якщо р. Булгаков з торжеством знаходить в науковій теорії прогресу погану метафізику, то це тому, що він сам її туди вклав. Ми аж ніяк не стверджуємо, що р. Булгаков свідомо спотворює критиковані погляди. Ні, справа тут, очевидно, в тому, що він не може вийти з рамок метафізично-містичних форм мислення і забарвлює ними навіть наукові теорії, причому природно, що ці останні радикально змінюють свій вигляд і виявляються «зовсім як» метафізичні. Характерно, з цієї точки зору, наступне місце: «Поступимося, таким чином, теорії прогресу всю наукообразность, на яку вона претендує. Все ж чи здатна задовольнити ця теорія тих, хто шукає в ній твердого притулку, основу і віри, і надії, і любові? »(С. 15). Ми могли б привести г.Булгакову мільйони цитат з давніх і нових поетів у доказ того, що любов є справа почуття (а не наукової теорії); але навряд чи нам вдасться переконати його, тому що він не може не змішувати науку з релігією , а релігію розуміє в самому католицькому, навіть сверхкатоліческом дусі, як видно, наприклад, з наступного місця його статті: «Для людини істинно релігійного все його життя, від великого до дрібного, визначається його релігією, і немає, таким чином, нічого, що було б у релігійному відношенні індиферентним» (с. 5). Якби справа йшла про письменника, меншою мірою налаштованому католицько, ніж р. Булгаков, то ми постаралися б йому пояснити, що наукова теорія дає дійсно основу для практичної діяльності саме в тому сенсі, що вказує найбільш доцільні засоби для досягнення раз поставлених людьми цілей , дає, мабуть, «основу» і для надії, якщо може констатувати здійсненність цих цілей; але до віри (в релігійному сенсі) і до любові (у всіх сенсах) прямого відношення не має: це не її область. Вся психічне життя людини в усякому її прояві зводиться до трьох основних моментів: насамперед до безпосереднього сприйняття і почуттю, потім - до пізнання і нарешті - до дії. Людина сприймає ті чи інші, шкідливі або корисні впливу і відчуває при цьому почуття - страждання або задоволення. Почуття тягне його до дії-, але в свідомого життя між тим і іншим виступає посередництвом момент пізнання, момент, коли виробляється на основі колишнього досвіду найбільш доцільна форма дії за даних умов. Людина безпосередньо відчуває потребу і, з'ясувавши шляхом пізнавальної діяльності спосіб її задоволення, задовольняє її актом волі, що переходить у м'язові руху. Процес розвитку психіки веде до того, що ці три моменти все більш розмежовуються, все менш змішуються у свідомості, причому сила і життєве значення кожного з них зростають. Коли до безпосереднього відчуття домішується елемент роздуми і пізнання, відчуття це стає невиразним, неясним і менш інтенсивним; коли цей чужий елемент усувається, безпосередньо відчуття досягає найбільшої можливої інтенсивності і ясності і всього швидше і вірніше веде до подальших моментам. Коли в акт пізнання домішується елемент безпосереднього почуття або практичного прагнення, пізнання втрачає ясність і стає ненадійним, воно тоді «нелогічно». Коли в акт волі замішується пізнання, коли людина, діючи, в той же момент розмірковує, як діяти і чи то він робить, що доцільно, тоді дія стає невпевненим, нерішучим і набагато менш досягає мети або зовсім не досягає. Для людини тільки тоді можлива найбільша повнота і гармонія життя, коли в момент почуття він цілком віддається почуттю, в момент пізнання - пізнання, в момент дії - дії. Тоді енергія сильного почуття перейде повністю в енергію чистого пізнання і потім - в енергію неухильного дії. Ці моменти можуть змінюватися протягом нікчемною частки секунди - але кожен з них повинен бути цілісним, інакше перед нами не могутня, струнко розгортається життя, а жалюгідне, половинчасте існування. Але повне розмежування трьох моментів є лише ідеал, і в більшості випадків людина досі виступає саме як істота половинчасте, дисгармонійний: він відчуває з оглядкою, він вважає багато чого за істину, тому що це йому подобається, тому що йому хочеться, що це було істиною, він діє, сумніваючись. У житті переважають гібридні, проміжні форми. Такий характер мають цілі великі області світогляду різних соціальних груп і окремих особистостей. Вся містика і вся метафізика мають саме таке значення: це недиференційовані форми, в яких пізнання ще не цілком звільнилося від волі та емоції і носить на собі їх забарвлення. Тут людина визнає небудь за істину не тому, що це випливає з його досвіду і доводиться досвідом, а тому що людині хочеться, щоб це було так, тому що йому приємно вважати це за істину. Величезне життєве значення критики полягає головним чином у тому, що вона звільняє пізнання від гніту чужих елементів і тим полегшує не тільки його розвиток, але також розвиток почуття і волі, які страждають від домішки до них елементів познанія240. У дійсного, наукової, теорії прогресу, всупереч викладу р. Булгакова, немає місця елементам почуття - віри, любові. Тому очевидно, що аналіз і критика, що виконуються р. Булгаковим над тим, що він називає «теорією прогресу», не можуть цікавити нас: це сімейна справа між ним самим і його собственною містікометафізікой. Ми наведемо тільки одне типове місце, характеризує всю ту плутанину, яка виходить у поважного автора, коли він оперує з чужими йому науково-філософськими поняттями: «Отрадная впевненість, що все добре і розумне зрештою восторжествує і непереможне, не має ніякого грунту в механічному світорозумінні: адже тут все є абсолютна випадковість; отчого ж та сама випадковість, яка нині звеличили розум, завтра його не потоп, і яка нині робить доцільними знання й істину, завтра не зробить настільки ж доцільними невігластво і оману? Або історія не знає краху і загибелі цілих цивілізацій? Або вона свідчить про правильне і безупинний поступ? .. »(С. 16). Але суть справи саме в тому і полягає, що абсолютно-наукові теорії, у тому числі і теорія прогресу, зовсім не займаються навіюванням людям «втішною впевненості», як це їм приписує р. Булгаков. Втішну впевненість у перемозі люди активні черпають зі свідомості власних сил і естетичного сприйняття картини розгортається життєвої боротьби; люди ж, чужі зв'язку з найбільш живою життям і не чує в собі самих твердої опо-- ри, шукають такий «втішною впевненості» в «знахарство і шарлатанстві »послужливої оптимістичній метафізики. Ні «крах і загибель цивілізацій», ні відсутність «правильного і безперервного прогресу» нітрохи не суперечать наукової теорії прогресу, яка говорить про напрямку і умовах прогресу, але не про те, чи є він в кожному даному випадку неминучим. Зате цієї теорії абсолютно суперечить думка м. Булгакова, що «абсолютна випадковість» (під якою він має на увазі, як ми бачили, історичну необхідність) може замість істини і знання зробити «настільки ж доцільними» неуцтво і оману. Справа в тому, що, з точки зору сучасних теорій прогресу, основна характеристика істини і знання полягає саме в їх соціальної доцільності (м. Булгакову варто було б знати, наприклад, Зіммеля). Тому невігластво і оману ніколи не можуть стати «настільки ж доцільними», а завжди повинні надаватися соціально недоцільними, і їх фактичне панування означає деградацію суспільства, яка, по суті, не містить у собі «доцільності». Отже, всі протиріччя, в яких заплутується р. Булгаков, випливають з систематичного змішування науково-філософських форм мислення, які поважному автору знайомі, але чужі, і форм містично-метафізичних, які йому звичні і близькі. Наскільки безроздільно володіють ним ці останні, читач міг бачити вже з попередньої статті р. Булгакова241, де поважний автор висловлює надію на перетворення знання в теософію, суспільного життя в теургію, а суспільного ладу в теократію. Наведемо ще кілька прикладів зі статті про теорії прогресу. «... Нерелігійних людей немає, а є лише люди благочестиві і нечестиві, праведники і грішники» (с. 4). «... Все хитрощі позитивістів уявити мораль як факт природного розвитку (і тим підірвати її святість, прирівнявши її до всіх інших природним потребам, як то: голод, статеве розмноження і т. д.), стосуються тільки окремих форм, особливих виразів моральності , але »... і проч. (С. 30). Не будемо зупинятися на логіці, яка виступає в останньому вислові (досліджувати розвиток - значить підривати святість), але тон ... Адже це тон інквізитора, який читає в серцях єретиків. Що має відчувати «безбожний грішник», «позитивіст», читаючи грізні інкрімінаціі р. Булгакова? Досі р. Булгаков обмежувався в своїх репресіях тим, що з насолодою цитував з Достоєвського опису пекельних мученій242, але ... Чи довго це буде задовольняти моральне обурення поважного метафізика проти позитивістів? Що буде далі? Відповісти на це питання - значить зробити прогноз; але питання про пророцтва так детально розроблений р. Булгаковим в його останніх творах, починаючи з книги «Капіталізм і землеробство», що ми можемо не рахуватися з його поглядами в цій галузі. Г. Булгаков ділить передбачення на три розряди. Коли особи несимпатичних р. Булгакову табору «точно визначають наступ майбутніх подій» із зазначенням «пункту простору і часу», то це - «знахарство і шарлатанство» 243 (цікаво знати, які передбачення Маркса мав на увазі р. Булгаков, відносячи до нього ці люб'язні вирази?). Якщо особи того ж табору намагаються намітити ймовірні результати виступають у даний час тенденцій, то це-«загальне місце, гра розуму, позбавлена серйозного значення» («Теорія прогресу», с. 12). Якщо ж, нарешті, сам р. Булгаков робить те ж саме, то це - «свого роду імпресіонізм, не так науковий, скільки художній синтез, що має суб'єктивну переконливість, але у повноті наочністю переконливо недосказуемий» (с. 14) 244. Ми не сміємо висловлювати претензії на «художній синтез», подібний синтезу поважного економіста, і не сумніваємося, що в кращому випадку наші передбачення будуть віднесені р. Булгаковим до другого розряду. Але ми вважаємо, що констатувати фактично проявляються тенденції - значить констатувати факти, а робити на підставі цих фактів висновки про майбутнє, оскільки нам немає підстави очікувати негайного припинення знайдених тенденцій, - значить робити ймовірні висновки про майбутнє. Крім того, для читача, який схильний класифікувати передбачення саме з точки зору їх виконання чи невиконання, ми нагадаємо, що не раз вже виконувалися передбачення російських «учнів» як щодо розвитку того чи іншого суспільного класу, так і щодо виступу на сцену тих чи інших ідейних течій і навіть - що в даний момент має для нас спеціальне значення - щодо еволюції того чи іншого ідеолога (як це було хоча б по відношенню до найбільш серйозного і крупному письменнику ex-марксистського течії). Але раз вже справа дійшла до пророкувань, нам немає підстави обмежуватися одним р. Булгаковим - не менший інтерес представляє ймовірна еволюція його поважного сподвижника р. Бердяєва. Насамперед, щоб у читача не могло залишитися сумніву щодо нашого права «передбачати», ми вкажемо на явно перехідний характер теперішнього настрою або, вірніше, теперішніх настроїв того й іншого автора. Справді, що знаходимо ми в нинішньому психічному стані г.Бердяева, в його «емпіричному я», висловлюючись його стилем? Проповідь віри в метафізику і свідома кваліфікація побудов метафізики як «повітряних замків» 245; визнання наукового еволюціонізму і не-ймовірні розповіді про еволюціоністи, схожі на наївні оповіді наших предків про людей з собачими головамі246; Визнання «соціальної залежності» ідеології від економіки і в той Водночас «духовної її незалежності» 247; віра в безмежний прогрес і прагнення вказати для нього межі, далі яких він «не може і не повинен йти» 248; принципове визнання демократії та уявлення про вічну необхідність «духовної аристократії» 249, і т. д. і т. д. Ясно, що справа не може довго залишатися в такому вигляді. Між феодально-статичними елементами психіки р. Бердяєва, з одного боку, і її демократично-еволюційними елементами - з іншого, має статися взаємодія, при якому вони взаємно згладять один одного. Що ж тоді вийде? Щось середнє, а що саме - на це дають ясну вказівку наступні місця з останньої статті р. Бердяєва: «Те нове ідеалістичний напрям, до якого я себе з гордістю зараховую, виводить необхідність визвольної боротьби за« природне право »з духовного голоду інтелігентної душі» (с. 135). «Лібералізм за своєю ідеальної сутності ставить цілі: розвиток особистості, здійснення природного права, свободи і рівності; колективізм ж відкриває тільки нові способи для більш послідовного проведення цих вічних принципів. Тенденція до соціально-економічного колективізму позначилася як придатне і навіть необхідний засіб, але етичний і взагалі духовний колективізм з цим не пов'язаний і сам по собі є страшне зло »(с. 118, прим.). Тут вихідна точка всієї плутанини, що характеризує погляди р. Бердяєва, і тут же вказівку на той кінцевий пункт, в якому повинна здійснитися їх гармонізація. Перед нами ідейний представник класу «інтелігентного» і в той же час зазнає тільки «духовний голод», матеріально ж, очевидно, задоволеного. Цей клас є, як відомо, буржуазна інтелігенція. Цьому класу в сучасному суспільстві властиві певні історичні тенденції, що позначаються терміном «лібералізм». Що саме сюди прагне голодного душа р. Бердяєва, це стає ще ясніше з другої цитати, в якій лібералізму присвоюється виняткова і потомствена привілей на «ідеальну сутність» і дається рішучу відмову в такій сутності іншим ідейним течіям. Водночас само собою зрозуміло, що численні феодальні елементи психології р. Бердяєва, відмічені нами вище, не можуть пропасти безслідно, і визначають собою відому забарвлення, властиву саме правому крилу ліберальної течії. Але, скаже читач, а куди ж подінуться ті елементи психології р. Бердяєва, на які вказує його зауваження про «придатному і навіть необхідному засобі»? На наш погляд, в цьому зауваженні є непорозуміння: м. Бердяєв не завжди, як ми бачили, цілком ясно себе розуміє, говорить тут за звичкою до абстрактних форм вираження про принципи, замість того щоб говорити про представників цих принципів, відбудеться саме незначне зміна в формулюванні: одні групи, по своїй ідеалістичної сутності, «ставлять мети», а інші є «придатними і навіть необхідними засобами для здійснення цих цілей». Тоді кінці зійдуться з кінцями і запанує гармонія ... 250. Інакше йде справа з м. Булгаковим. У нього ми констатували переважання інших елементів середньовічної психології, що не світсько-феодальних, а католицьких. При цьому основні форми мислення у нього набагато чіткіше, завдяки чому, незважаючи на безліч суперечностей, виходить враження деякої відносної цілісності; і воно ще більш посилюється внаслідок відомої витриманості тону і стилю його останніх статей - тони, загалом нагадує приблизно акафіст. Сюди треба додати яскраво виражені націоналістичні тенденції, на яких ми не могли зупинитися ближче, так як їм приділено мало місця в розібраної нами статті, але які як не можна ясніше виступають в попередніх статтях поважного автора251. У м. Булгакова є також чимало яскраво-прогресивних фраз, але ... какою тонкою ниткою пов'язані вони з його основними принципово-реакційними містико-ме-тафізіческімі поглядами. Вся прогресивна по тенденціям частина його статті обгрунтовується наступним чином. «Якщо ми визнаємо, що історія є лише розкриття абсолюту, то тим самим ми вже визнаємо, що в історії не панує випадковість чи мертва закономірність причинного зв'язку; тут є лише закономірність розвитку абсолюту. Причинна закономірність історії отримує значення тільки службового кошти для цілей абсолюту. І якщо абсолют є синонім свободи, то метафізика історії є розкриття принципу свободи в історії, його перемоги над механічної причинності »(с. 35). «Якщо абсолют є синонім свободи» - на це «якщо» спирається все, що в статті р. Булгакова має відношення до «свободи», і, проте, в ній не робиться жодної спроби обгрунтувати це «якщо», обгрунтувати хоча б «метафізично »(тобто чисто словесно). Час перетре цю нитку, і все, що механічно прив'язано на ній до «абсолюту», відпаде само собою, бо не знаходиться ні в якій органічному зв'язку з неокатоліческімі основами і навіть прямо їм суперечить. Тоді р. Булгаков з'явиться бажаним гостем для тієї впливової групи сучасного суспільства, якої близькі ці «основи» і, розвернувшись в більш сприятливій для себе атмосфері, виступить блискучим «улюбленцем богів і аграріїв», як прозвали німці свого покійного міністра Мікеля, який в дні палкої молодості знаходив занадто помірним самого Маркса. Вже зараз у поважного економіста намічається часом досить ясно своєрідно «неупереджена» точка зору на класову боротьбу за і проти буржуазії, та саме точка зору, на яку стають досить охоче аграрії, коли боротьба не зачіпає їх безпосередньо неприємним чином. Наведемо особливо характерне в цьому відношенні місце: «... Класова боротьба є формою відстоювання прав на участь в благах життя. При розподілі цих благ є обділені і обділили (буржуа імущі і незаможні, як висловлювався наш Герцен), але, з етичної точки зору, обидві борються партії рівні між собою, оскільки ними керує не етичний і релігійний ентузіазм, а чисто егоїстичні цілі »(з . 25-26). Ми не станемо розбирати цю думку по суті і зупинятися на з'ясуванні такого, наприклад, питання: чи можна визнати етично рівними «егоїстичну» боротьбу за розвиток, навіть без ентузіазму, і таку ж боротьбу за паразитизм, хоча б з великим «ентузіазмом» (бо він можливий при всякій класовій боротьбі - згадаймо французьких аристократів, геройськи вмирали в дні революції). Ми тільки відзначимо, що це - точка зору третього класу (наприклад, землевласників), який дивиться з боку на боротьбу двох перших, буржуазії і пролетаріату, і підтримує в своїх інтересах іноді тих, іноді інших - немає потреби пояснювати, яких частіше. Читач міг бачити, що наші «передбачення» зводяться до констатації тенденцій, фактично спостережуваних у творах того й іншого автора, але тільки поки ще не зведених до гармонійному єдності. Ми віримо в інтелектуальну силу наших поважних опонентів і не сумніваємося, що вони зуміють в не дуже далекому майбутньому досягти цього відомості до єдності, причому їх теоретична і публіцистична діяльність багато виграє не тільки в сенсі формальної цілісності, але - ми цілком щиро кажемо це - верб сенсі об'єктивної корисності. Але, запитає нас читач, якщо ви не сумніваєтеся в цьому, то чи не все вам одно - трохи раніше чи трохи пізніше з'ясується справа, і навіщо братися за таке ризикована справа, як «передбачення». Ах, читач, ось вже скільки часу ми й люди, близькі нам по духу, знаходимося в безглуздому становищі людини, яка денно і нощно примушений повторювати одну і ту ж молитву: «Борони нас, Боже, від друзів, а вже з ворогами ми як -нибудь самі впораємося ». До цих пір наші поважні противники продовжують видавати за саму нову марксистську критику те, що так давно було прийнято вважати старого буржуазного догмою; досі вони загрожують «виділити здорові і життєві елементи марксизму», не розуміємо, наскільки нерозумна і безнадійна така операція по відношенню до живого організму, що розвивається; досі, займаючись головним чином боротьбою проти марксизму, вони називають себе критичними марксистами. З усього цього виникає вкрай шкідлива плутанина, розплутати яку тим важче, що обидві сторони мають далеко не в рівній мірі об'єктивну можливість висловлюватися ... 252. Наша мета буде досягнута, якщо для читача стане ясно, наскільки принципово різні обидва світогляду, наскільки мало сумісні з основами сучасного ідейно-класового руху ті середньовічні елементи, які йому намагаються з боку нав'язати. Наша мета буде досягнута подвійно, якщо нам вдасться прискорити розвиток самосвідомості наших поважних противників і наблизити той бажаний момент, коли благочестиві рр.. католики і благородні рр.. феодали повітряних замків зрозуміють нарешті самих себе і рішуче заявлять: «Що нам Гекуба?» 10 * |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "А. А. БОГДАНОВ НОВЕ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ Про «Проблемах ідеалізму» 232 " |
||
|
||