| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
«ДИХАТИ ПОВІТРЯМ СВОБОДИ» ОЛЕКСІЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЄВ |
||
|
На Заході естетичної істини і істині в мистецтві, як і про естетику як суттєвої складової частини філософії майже не приділяється уваги (втім, конгреси з естетики збираються там регулярно). Тому розуміння естетики як важливого елементу цілісності античної філософії часто випадає з кола досліджень. Ведуть мову про красу природи в поезії Гесіода і Ксено-фана, згадується поезія і поетика Платона і Аристотеля і т.п. А.Ф. Лосєв у «Історії античної естетики» поставив дану проблему на властиве їй місце: в античній естетиці як основної категорії виступала не прекрасне, а досконалість форми, властиве всьому сущому на всіх його рівнях (!), В тому числі природи й людини. При цьому прекрасне завжди малося на увазі. Вищим атрибутом сущого виступила краса у фіналі античності - в неоплатонізмі, що мало важливі наслідки не тільки для православного богослов'я і філософії. Друге «Восьмікніжіе» Лосєва «Історія античної естетики» було вельми змістовним і докладним викладом історії античної філософії, ядром якої є естетика. На Заході всім відомо, що антична філософія залишається фундаментом європейської. Недарма кажуть, що вже більше двох тисяч років філософія є серією приміток до Платона. Але Захід, хоча і не забував Платона, освоював логічні трактати Аристотеля і римської філософії, що транслювала західному християнству раціоналістичний варіант творіння, необхідність докази буття Божого, розсудливе розуміння ис-тини, постулат оволодіння природою і пр., а естетику розумів дуже прагматично. Життя і творчість А. Ф. Лосєва (1893-1988) являють собою подвижництво і подвиг, що тривав майже ціле століття. Життєпис А.Ф. Лосєва, створене А.А. Тахо-Годи (книга вийшла в серії «Життя чудових людей»; див.: 30), яскраво показує мислителя-борця, який, незважаючи на лиха і трагічні життєві обставини, не поступився своєю внутрішньою свободою і доніс свою думку до молодших своїх сучасників. Він володів колосальними життєвою силою і поривом до осягнення істини життя. «Що таке життя? Ніхто не знає, хоча всі живуть, а мені мало жити. Я ще хочу зрозуміти, що таке життя ... Якщо копнути цю розумову цілину, то виявиться, що тут глибока діалектика раціонального та ірраціонального ... Якщо дійсність є творчість нового, то і мислення є завжди творчість нового. Але творити нове означає створювати принципи його конструювання ... значить переробляти дійсність. Але переробляє дійсність людина ... А людина - вічна проблема, яка вічно »вирішується - і яка ніколи не буде вирішена ... Тому в суспільно-особистому існуванні необхідно вічно прагнути ... необхідно вічно вирішувати цю проблему ... необхідно сповідувати абсолютну істину ... визнавати дійсність як вільний прояв абсолютної істини, необхідно у відносному шукати абсолютне, необхідно дихати повітрям свободи, і свобода ця - загальнолюдська і остаточна »(21, с. 27, 30-31). Така програма А.Ф. Лосєва і його життєве кредо, якому він слідував довгі роки життя. *** А.Ф. Лосєв народився в Новочеркаську, належить до роду донських козаків. На розвиток базисної особистості А.Ф. Лосєва великий вплив зробили його дід-протоієрей і гімназичні вчителя. Як студент історико-філологічного факультету Московського університету (1911-1915) він деякий час навчався в Берліні, де познайомився з роботами Гуссерля; пізніше брав участь у засіданнях Релігійно-філософського товариства пам'яті Вл. Соловйова, викладав у гімназії літературу і латинська мова; перші роботи з грецької філології були опубліковані в 1916 р. У 1917 р. він захистив магістерську дисертацію з історії грецької літератури. У Вільній духовної академії, створеної після Жовтня 1917 р., А.Ф.Лосев намагався (безуспішно) здійснити видання серії книг з російської релігійної філософії. На початку 20-х років він звернувся до естетики; став дійсним членом Державної академії художніх наук (ГАХН), професором консерваторії. Наприкінці 20-х - початку 30-х років виходить знамените «Восьмікніжіе» (1927 р. - «Античний космос і сучасна наука», «Музика як предмет логіки», «Філософія імені», «Діалектика художньої форми», в 1928 р. - «Діалектика числа у Гребля», в 1929 р. - «Критика платонізму у Арістотеля»; в 1930 р. - перший том «Нарисів античного символізму та міфології», «Діалектика міфу»). «Чи була настільки актуальна і потрібна в ті, 20-ті роки античність, з якої почав Лосєв? Античність абсолютно необхідна в ті часи, коли намагаються знищити фундамент культури, відірвати людину від природної грунту. Саме в ній, в античності, залягають корені сучасних життєвих основ. Там народжується найдавніша форма мислення - міф. Там закладено вчення про ім'я і числі. В епоху, коли прагнуть розтрощити старі форми життя, античність вже тільки одним своїм наявністю виправдовує спадкоємність в історії культури »(30, с. 83). До того ж у предмет філософії входить її історія; антична філософія - першоджерело всієї європейської думки. У надрах життєдайного тілесного космізму античних мислителів зародилася і розвинулася християнська духовність. На фундаменті ранніх передумов і античних витоків будували російські мислителі свої самобутні вчення. А.Ф. Лосєв не був винятком. Слід зазначити також, що перед Вітчизняною війною А.Ф. Лосеву було зазначено не займатися філософією, а міфом - тільки античним, так що він, може бути, почасти й вимушено, все своє життя не залишав античності. Але і на цьому фундаменті він створив оригінальну філософську концепцію, близьку по духу Вл. Соловйову і П. Флоренського (36, с. 209-210). У квітні 1930 р. а.Ф. Лосєв був заарештований за звинуваченням у незаконних постцензурних вставках в «Діалектика міфу». У ході дізнання звинувачення було розширене: йому ставилося в провину тепер і участь в імяславском русі, яку звинувачують у підготовці збройного виступу проти радянської влади (у справі проходило 48 осіб). Він був засуджений на десять років таборів (дружина - В.М. Соколова-Лосева отримала п'ять років). Перебував на будівництві Біломорсько-Балтійського каналу, де почав втрачати зір. Звільнений з табору восени 1932 р., залишився на засланні до осені 1933 У серпні 1941 р. в будинок Лосєва потрапила бомба: загинули рідні, бібліотека, рукописи. З 1932 р. протягом десяти років А.Ф. Лосєв працював на погодинній оплаті в вузах, не припиняючи наукової діяльності. Спроби опублікувати досягнуті результати припинялися охоронцями марксизму рішуче і безповоротно. Після скандального протидії і тяганини йому вдалося захистити дисертацію на ступінь доктора філологічних наук. У 1942 р. він був запрошений професором на філософський факультет МГУ, але незабаром знятий з посади за антимарксизм (ініціатором був все той же активіст Я. Білецький). З 1944 р. і до кончини він - професор кафедри класичної філології в Педагогічному інституті ім. В.І. Леніна. Чергова книга Лосєва вийшла друком після 23 років вимушеного мовчання. Перша після довгої перерви робота А.Ф. Лосєва «Олімпійська міфологія» була видана в 1953 р. Потім з'явилися «Естетична термінологія ранньої грецької літератури», «Введення в античну міфологію» (обидві 1954 р.), «Антична міфологія в її історичному розвитку» (1957). Ці праці відразу привернули увагу не тільки істориків філософії, а й тих, хто не забув, що існує й інша, крім ортодоксального марксизму, філософська традиція. У 60-ті роки Лосєв активно бере участь у створенні статей для «Філософської енциклопедії», в 70-ті - для "Міфів народів світу». Тоді ж почалася робота над восьмітомною «Історією античної естетики», яка тривала до кінця його днів (напередодні кончини вийшов сьомий том, восьмий - посмертно). Наприкінці 60-х років як редактор і автор вступної статті Лосєв здійснив видання творів Платона в чотирьох книгах. У А.Ф. Лосєва з'явилися численні учні та шанувальники, але його «Восьмікніжіе» було бібліографічною рідкістю. «Історія античної естетики» в повному обсязі ще не стала надбанням читача, але ті роботи, які увійшли в науковий обіг, користувалися великою увагою. Проте інтерес до робіт Лосєва до середини 80-х років не міг привести до дослідження всієї глибини його думки, бо можновладці й ті, хто ство-вал і охороняв непорушні офіційні канони, не втрачали пильності. Лосєв вельми критично розглядав Відродження як початок епохи суб'єктивізму, а суб'єктивізм називав «світової хлестаковщиною, абсолютизує антропоцентризм ...» (21, с. 64). Весь Захід для нього представляє собою глухий кут думки. Коли в 1978 р. у видавництві «Думка» вийшла «Естетика Відродження», критика Лосєвим возрожденческого титанизма («Титан, - пояснював А.Ф. Лосєв, - це те ж саме міщанство, але якщо міщанин діє в межах будинку, то титан - у світових масштабах », там же), викриття гуманістичних пристрастей італійських государів-деспотів і человекобожія гуманістів з їх чорною магією і чаклунством, з хижо-холодної Джокондою Леонардо, з раблезианская апофеозом людського низу і пр. в поєднанні з піднесенням Савонароли - апологета розумною і безмовною молитви (Лосєв не міг тоді вимовити слово «ісихазм» - рано було), Фоми Ак-Вінського, тонко розумів пластичну тілесну красу, і неоплатоника Миколи Кузанського - все це викликало неабиякий переполох і грубі випади охоронців марксистської чистоти історії та теорії Відродження (А . Х. Горфункель, В.І. Рутенбург, К.М. Кантор). У 1983 р. в серії «Мислителі минулого» з'явилася маленька книга Лосєва про Вл. Соловьеве (2-е видання вийшло в 1994 р., вже в постперебудовний час); тут же надійшло рішення зверху (за доносом чл.-кор. АН СРСР М.Т. Іовчука) книгу вилучити, тираж пустити під ніж. Після багатьох переговорів і інтриг книгу «заслали», дозволивши продавати її в малих містах і селищах. *** Шанування А.Ф. Лосєва до середини 80-х років могло виражатися головним чином як увага і інтерес до його робіт, присвяченим античності (див., наприклад: 1 - збірка грузинських філософів, опублікований до 90-річчя філософа), хоча були й винятки (див., наприклад : 9), але спеціальні дослідження оригінального вчення мислителя стали можливими тільки наприкінці 80-х років. Освоєння його праць, систематизація його вчення, по суті справи, тільки починається. Щоб визначити місце А.Ф. Лосєва в російської філософії, доречно звернути увагу на його шлях у філософію і на його розуміння особливостей російської філософії. У бесіді з Вик. Еро-феевим (13) він вказав імена, зробили найбільший вплив на формування його світобачення і філософських інтересів. У гімназії вчитель давніх мов І. А. Мікш поклав початок захопленню античної філологією; вже в старших класах гімназії філологія та філософія для Лосєва стали нероздільними. Коли він познайомився з роботами Вл. Соловйова, ідея всеєдності стала основою його власної концепції. Його вразило вчення Ейнштейна-Лоренца про просторово-часової відносності та про можливість перетворення об'єму тіла в нуль. В університетські роки він захоплювався Бергсоном, ідеєю про творчої еволюції як трагічну боротьбу життя за існування в оточенні млявої матерії. У неокантианстве його приваблювала ідея творчого розумового континууму, у Гуссерля - розуміння ейдосу як прямий і безпосередній, але логічно структурно обгрунтованої даності. В університеті він студіював неплатників, Шеллінга і Гегеля, до яких пізніше постійно звертався, шануючи їх як вершину загальнолюдської думки. У Достоєвського заворожувала думка про маленьку людину, що перед обличчям космічної безодні не в змозі впоратися з власним нікчемою і навіть здатний впиватися ім. А.Ф. Лосєв визнає також і захоплення в молоді роки навчаннями Ніцше, Годе, Фрейда, Шпенглера, від основоположних ідей яких він, проте, відразу відмежувався. Музика Вагнера і Скрябіна приваблювала і відштовхувала його яскраво вираженим почуттям насувалася світової катастрофи. Що стосується марксизму, то в наші дні багато, особливо ті, хто прагне віддати забуттю не тільки марксизм, а й власне минуле, звинувачують Лосєва в тому, що в 60-80-і роки він прийняв марксизм і тим самим не тільки відступив від своїх ранніх робіт, а й заплямував (навіть!) своє ім'я. Але А.Ф. Лосєв свідчить, що марксистський варіант матеріалізму своїми символіко-висловив-тельними потенціями показав життєздатність і був йому менш далекий, ніж позитивистские і неопозітівістскіе концепції (марксизм не суперечив цілісного підходу до світу), а діалектика марксизму, залежна від Шеллінга і Гегеля, взагалі була йому досить близькою, так що вже починаючи з 1930 р. він використовував методологію марксизму. Інша справа, що в 60-80-ті роки йому доводилося затулятися цитатами класиків марксизму-ленінізму від цензурного недреманного ока, але при цьому своєю свободою він ніколи не надходив-ся. До того ж він був завжди згоден з марксистською думкою про приреченість культури буржуазного Заходу, що виразилося в критичному розгляді возрожденческого титанизма, раціоналістичних міфів Нового часу, в оцінках музики Вагнера і Скрябіна. *** Російська філософія в особі насамперед Вл. Соловйова була прийнята А.Ф. Лосєвим органічно. «Мені здається, - говорив він, - що тільки російська, або той, хто любить і розуміє російську культуру як свою власну, може зрозуміти дух і стиль цієї пророчою роботи [мова йде про" Трьох розмовах "] Соловйова» (21, с. 98). У статті «Російська філософія», написаної початківцям філософом в 1919 р. (виданої незабаром в Цюріху, про що він дізнався тільки в 1983 р.), Лосєв стверджує, що майже вся російська філософія являє собою «до-логічну, до-систематичну, або, краще сказати, понад-логічну, понад-систематичну картину філософських течій і напрямів »; що причиною цьому є не зовнішні обставини, а внутрішня будова російського філософського мислення: вона є« продовженням філософії святоотецької ». Їй чуже прагнення до абстрактної, чисто інтелектуальної систематизації; їй властиво «чисто внутрішнє, інтуїтивне, чисто містичне пізнання сущого» (там же, с. 73), збагненного не за допомогою логічних понять, а лише в символі, в образі допомогою сили уяви і внутрішньої життєвої рухливості. Безпосередньо пов'язана з дійсністю, вона часто проявляється у вигляді публіцистики, а художня література є джерело самобутньої російської філософії. Виділяючи характерні для західної філософії тенденції - раціоналізм, меонізм (віру в несучий, в ніщо), імперсоналізм (особистість - пучок перцепций), А.Ф. Лосєв підкреслює головну особливість російської філософії: у її основі лежить логос, який, на відміну від західного ratio як чисто людської властивості, метафізичний і божествен; логос є принцип, іманентний речей, і кожна річ таїть у собі приховане іманентна слово, тому істина онтологична, її пізнання мислимо як усвідомлення свого буття в істині, а на вершинах пізнання знаходяться не вчені і філософи, а святі. «Російська філософія являє собою безперервну боротьбу між західноєвропейським абстрактним ratio і східно-християнським, конкретним Боголюдським Логосом і є невпинним, постійно піднімається на новий щабель осягненням ірраціональних і таємних глибин космосу конкретним і живим розумом» (21, с. 78). Американський русист Дж. Скенлен стверджує, що в 40-ті роки Лосєв давав російської філософії іншу характеристику. Він спирається на вислів про те, що сучасна історія Росії відзначено виродженням містицизму і розвитком здорового матеріалістичного настрою (див.: 27, с. 36). Але мова у Лосєва явно йде про іншої філософської традиції, що затвердилася в Росії після того, як був винищений і вигнаний колір самобутньої російської думки. У 70-ті роки в бесідах з В.В. Бібіхін Лосєв повторює думку про містичному досвіді, називаючи ісихазм найбільшим досягненням християнського подвигу. Людські здібності - «віра», що включає в себе інтуїтивне, нераціональне осягнення істини, і «думка» (раціональне, логічне мислення) - суть різні області людської душі, в яких одні й ті ж істини можуть бути відкриті різними шляхами. Здатність до містичного досвіду є риса переважно незахідна, але і в Росії вона зрештою теж була загублена. У своїх останніх роботах (1983-1988), присвячених Вл. Соловйову, А.Ф. Лосєв більше не прагне, стверджує Дж. Скенлен, «встановити якусь родову зв'язок між містицизмом і російської філософією» (27, с. 49). А Лосєв між тим підкреслює, що російська філософія може пишатися своїми досягненнями в обох вимірах - містичному та раціональне: вони і паралельні один одному, і незалежні один від одного. Тепер для Лосєва, стверджує Скенлен, вся філософія може бути раціональною і дискурсивної у двох сенсах: 1) вона вимагає логічної понятійної розробки навіть миттєвого пізнання реальності, і в цьому випадку містичне знання - «просто одне з джерел сирого матеріалу для філософського розвитку»; 2) вона може бути раціональною, прийнявши «раціональну інтуїцію як форму досвіду, як джерело миттєвого знання про реальність, матеріал для якого поставляє містична інтуїція, віра і чуттєве сприйняття» (там же, с. 53-54). Так філософія, по Лосєву, вважає Скенлен, «стає удвічі раціональної, але необов'язково антімістіческая або антіверующей ... раціональність філософії логічно сумісна з найглибшою містичним знанням »(там же). Лосєв відійшов від позицій, висловлених у статті 1919 р., вважає Скенлен, оскільки зрозумів, що хоча містичний досвід є єдино можливий шлях набуття дійсності, будь-яка філософія, як російська, так і західна, потребує раціональному зверненні досвіду в понятійне знання. Подальше вивчення історії філософії, укладає Скенлен, показало Лосєву, що у Росії немає монопольних прав на містичне знання, хоча він зберіг переконання, що православний містицизм глибше і багатше, ніж будь-який інший. Видається, що Скенлен деформує ранню позицію Лосєва твердженням, ніби Лосєв захищав тоді монопольне право російських філософів на містицизм. Мова йшла не про містицизмі взагалі, який нібито намагаються монопольно привласнити росіяни, а всього лише про пріоритети і про особливості російської думки, що виражають її самобутність - прагнення до цілісності знання, мобілізуючий все, в тому числі і інтуїтивні (містичні), пізнавальні здібності людини, зверненість в першу чергу не до раціональності, але до логосу. Творчий шлях Лосєва - тому свідчення. *** У філософії А.Ф. Лосєва, зазначає С.С. Хоружий, немає сліду колишньої «технічною» відсталості російської думки, яка в російській неокантианстве або шеллингианства виглядала вторинною по відношенню до думки західної. А.Ф. Лосєв приділяв пильну увагу методу, дисципліні аналітичного та діалектичного мислення. Його метод - логіко-смислове конструювання філософського предмета, де предмет неотривен від методу (див.: 36). А.Ф. Лосєв і його дружина Валентина Михайлівна, за фахом астроном (померла в 1954 р.), були релігійними людьми. У червні 1929 р. вони взяли таємний чернечий постриг під іменами Андроніка і Опанаса. Обидва були прихильниками імяславія як релігійної ідеї; політика в цьому зв'язку А.Ф. Лосеву була чужа; крайності імяславцев того часу на Кавказі, які намагалися самоізолюватись від радянської влади, були для нього неприйнятні. Водночас імяславіе Лосєв поєднувалося з антісергіевскім рухом, спрямованим проти ієрархів православної церкви на чолі з митрополитом Нижньогородським Сергієм, шукаючи-шим компромісу з радянською владою, що не врятувало його від подальших гонінь. Імяславіе стало для Лосєв не тільки сповіданням віри, але й основою наукових праць. Праця Лосєва «Філософія імені» (22), який писався влітку 1923 р., був тісно пов'язаний з філософсько-релігійними ім'я-Славська спорами початку століття і в домашньому гуртку Лосєв у 20-і роки. У процесі роботи мали місце численні доповіді мислителя, пов'язані з проблемою Імені Божого, тези і замітки про імяславском русі (підсумкові тези були мовані видатним діячем імяславія о. Іринеєм і послані П. Флоренського), а також доповіді до історії питання від античності до великих батьків церкви. З часу античності Платона, Плотина і християнського неоплатонізму ім'я розумілося онтологічно. «Назвати річ, дати їй ім'я, виділити з потоку неясних явищ, подолати хаотичну плинність життя - значить зробити світ осмисленим. Без онтологічного розуміння імені світ - глухий і німий, він сповнений темряви і чудовиськ. Але світ не такий, бо "Ім'я є життя" »(цит. за: 30, с. 14). Але ім'я Бога в цій праці жодного разу не було згадано, як вказує А.А. Тахо-Годи, з цензурних міркувань. Обгрунтування особливого зв'язку Бога і світу було, на думку Лосєва, надзавданням російської філософії. Між Богом і світом є зв'язок, стверджував Лосєв, але вона - не субстанціональна і не сутнісна. Ідея особливої - енергійную - зв'язки з Богом в руслі ісі-Хазма проговорювалася багатьма російськими мислителями; А.Ф. Лосєв вважав, що вона втілилася в найбільш самобутніх течіях російської філософсько-релігійної думки - в символізм, софіоло-гии, імяславія. Існуючий у російських мислителів спокуса пантеїзму, відступу до дуалізму віри і знання, грунтуються, в тому числі, на розумінні платонізму як дуалізму, мав бути подоланий (див.: 8). Лосєв, вступивши на цей шлях, «по слівцю розібрав всього Платона, зберігши і установку на ісихазм як на шлях виходу з агностицизму і дуалізму до нового несубстанціальному і несущностному монізму, і соборну анафему язичницькому платонізму, і оцінку платонізму як принципового монізму» (7, с. 558). Платонізм, доводить Лосєв, не тільки монізм, але символізм, оскільки платонівська ідея є вже готовий символ. На новому розумінні платонізму будується загальна філософська і богословська позиція Лосєва. «Своєрідність Лосевський концепції в рамках соловьевской традиції і полягає в тому, що в ній розроблений спеціальний - комунікативний - ракурс, який пов'язує воєдино всі приватні течії всередині цієї традиції (софіологія, символізм, імяславіе), і що це нове комунікативно проінтерпретувати єдність направлено на подолання неортодоксальних, насамперед - пантеистических, потенцій цих течій, взятих у їх ізольованості. Сам ісихазм теж проінтерпетірован Лосєвим як принципово комунікативна доктрина »(7, с. 576-577). «Філософія імені» - не тільки підсумок богословських суперечок. В.І. Постовалова обгрунтовує припущення, що цей твір являє собою досвід побудови цілісного знання (див.: 24). Концепція, що розвивається в книзі, допускає можливість її обгрунтування та емпірико-науковими, і спекулятивно-філософськими, і містико-ірраціональними засобами. У сам предмет дослідження включаються ці три плани. Обгрунтування цільного знання має на меті довести, що всі ці плани об'єднуються в рамках цілісного організму знання, а не являють собою еклектично з'єднані пласти. Ім'я (слово) для Лосєва - центральний момент дійсності, об'єднуючий її зовнішні і внутрішні плани і горизонти. Воно виступає як необхідна ланка «вселенського синтезу» загальнолюдської життя, вихідним пунктом якого є цілісне знання. Філософський компонент предмета дослідження постає в розробці системи логічної конструкції імені на діалектичної основі. Емпіричний пласт у складі цілісного знання міститься в описі шістдесяти семи моментів імені в їх діалектичному взаємозв'язку один з одним, що в цілому ряді випадків безпосередньо або потенційно корелюється з одиницями емпіричної науки в мовознавстві, психології, логіці. Богословсько-релігійний план присутній у тексті у формі невидимого підстави концепції як глибинний ключ до розуміння ідейного задуму книги, на що звернув увагу ще В.В. Зіньківський. За думки Вл. Соловйова, цілісне знання реалізується в трьох видах: у вигляді цільної філософії, цільної науки і цілісної теології. З цієї точки зору «Філософія імені» виконана в жанрі цільної філософії і характеризується стилістичною витриманістю. Згодом Лосєв, вважає Постовалова, синтезував досвід тлумачення слова та імені, «представивши їх у жанрі цільної науки» (24, с. 102). До тієї пори ніхто настільки фундаментально проблему імені та символу нерозробляв: А. Єдиний правильний і повний метод філософії, стверджував Лосєв, є метод діалектичний. Він дотримувався діалектичного методу в епоху, відзначену на Заході авторитарністю логічного позитивізму, отвергавшего цінність спекулятивного мислення, а у нас в країні - пануванням вульгарного діалектичного матеріалізму. Лосєв безстрашно розвивав діалектичні традиції російського філософствування, але при цьому, як підкреслює С.С. Хоружий, створив оригінальну концепцію: його діалектичний метод привів до створення системи діалектико-феноменологічної філософії, що має у своїй основі нові концепції імені, символу і міфу. При цьому нове розуміння античного мислення досягалося на базі оригінальної філософської методології, а вироблення нової філософської концепції здійснювалася на матеріалі античності. Платонічна діалектика, по Лосєву, зазначає Л. Гоготов-швили, не пов'язана в кінцевому рахунку з якимось певним досвідом. Але в реальності «чистої» сверхопитних діалектики не існує, вона завжди так чи інакше наповнена тим чи іншим досвідом, тобто в кожному своєму конкретному прояві діалектика брала відносну форму, вибір якої диктувався відповідної міфологією. «Тут криється одна з несучих опор Лосевський думки в цілому» (7, с. 556). Не зв'язана однозначно з чуттєвим досвідом і навіть з досвідом раціональним, який сам породжувався, по Лосєву, діалектикою, вона проте припускає породжує її лоно. «Умовно кажучи, діалектика виходить з містичного досвіду або одкровення ... Абсолютна діалектика і є абсолютна міфологія. Категорії діалектики - символи цієї абсолютної міфології »(там же, с. 557). С.С. Хоружий простежує внесок філософа в розробку проблем структуралізму, семіотики, спільність з деякими концепціями К. Юнга. Замість колективного психічного несвідомого (за Юнгом) Лосєв вбачає внутрішню іманентну міфічність людського досвіду, «що починається з мифичности першоелементів цього досвіду». Абсолютна міфологія, розглянута з діалектичної точки зору, - це не тільки вчення про міф, а й «діалектична дедукція існування Бога» (36, с. 251-252). A. Ф. Лосєв прийняв феноменологическую трактування предмета філософії: він прагнув, як і Гуссерль, осягнути явище чуттєвої або духовної реальності в повноті його сенсу і живої конкретності. Але він йшов далі Гуссерля, не обмежуючись описом елементів того чи іншого явища. За статикою елементів він хотів побачити живі динамічні зв'язки і перетворення, доповнивши феноменологію діалектикою, створивши тим самим діалектичну феноменологію. Метод Лосєва передбачає діалектичний перехід від конкретної явленности (ейдосу) до іншого - до символу, що призводить до посилення виразності смислової картини, досягаючи узренія смислів не тільки ейдосу, а й символу. Символ, підкреслював Лосєв, є функція дійсності - відображення, здатне розкладатися в нескінченний ряд членів і вступати в нескінченно різноманітні структурні об'єднання; він є сенс дійсності, тобто відображення, розкриває сенс відбиваного, що проникає в глибини відбиваного, недоступні зовні чуттєвого їх відтворення; символ є інтерпретація і розуміння дійсності, оскільки він не механічно відображає дійсність, а специфічно переробляє її у свідомості; символ так чи інакше відбивається в дійсності, тим самим позначаючи її , тому він є ще й знак дійсності; символ не тільки відображає і позначає дійсність, але, висловлюючи її зміну, він будується як вічне зміна і творчість, і в цьому сенсі він являє собою таку закономірність, «яка здатна переробляти дійсність. Без цієї системи реальних і дієвих символів дійсність продовжувала б бути для нас непознаваемой стихією невідомо чого »(21, с. 38-39). B. І. Метлов, звернувшись до діалектики А.Ф. Лосєва, обмежується (у дусі Е. Ільєнкова) розглядом її близькості до Гегеля і німецької класичної філософії і відзначає некото-рую недооцінку Лосєвим особливостей її становлення, а також діалектичних ідей Канта. У «Діалектика художньої форми» А.Ф. Лосєв доповнює гегелівську тріаду четвертим моментом - «фактом», щоб «врятувати діалектику від суб'єктивного і безплідного ідеалізму, що оперує з абстрактними поняттями, що не мають в собі ніякого тіла» (цит. за: 23, с. 83). Автор вважає тетрактиди зайвою: важливо, що Лосєв підкреслює «існування речі поза смислового поля; але, з іншого боку, предмет без поняття (за Гегелем), поза поняття є не більше, ніж слово» (там же, с. 85). Разом з тим В.І. Метлов намагається показати, що практика для А.Ф. Лосєва - це і є єдність «речовини» і «ідеального прототипу», посилаючись на його думку про те, що теорія є «символ практики, а практика - символ теорії, тобто тут ми маємо справу з діалектикою теорії та практики» (там же , с. 86). А.Ф. Лосєв вважав себе не тільки логіком і діалектиком, а й «філософом числа»; математика в його ранніх штудіях відігравала важливу роль, зв'язуючись з астрономією і музикою. Аналіз нескінченно малих, теорія безлічі, комплексних змінних, просторів різного типу, спілкування з російськими математиками Н.І. Лузіним і Д.Є. Єгоровим - такими були коло і середу його математичних інтересів (див.: 28). Головна ідея в цьому зв'язку - думка про єднання філософії, математики, астрономії і музики - стала фундаментом його книги «Музика як предмет логіки». Пізніше протягом багатьох років ця тема розроблялася їм у роботах «Проблема Вагнера в минулому і сьогоденні» (1968), «Історичний шлях естетичного світогляду Вагнера» (1978), «Основне питання філософії музики» (вийшла посмертно в 1990 р.). Роботи, присвячені філософії музики, є глибоко професійними. У консерваторії до них ставилися як до робіт фахівця. Численні праці, присвячені конкретній розробці музичної проблематики, збереглися в архіві ГАХН, стали предметом вивчення в наші дні (див.: 35; 37). Музиці, вважає Лосєв, немає необхідності зводити себе ні на яке інше буття. Для неї характерний «не закон достатньої підстави, а закон самообоснованія, самодіяльності, самозаможності» (цит. за: 30, с. 93). Музичне буття - злиття протилежностей - неподільності і неподільності, єдності суб'єкта та об'єкта, самопротівоборство, дане як життя, як тривало мінливе сьогодення. Музика заснована на співвідношенні числа і часу, в ній сущест-вують три найважливіших шару - число, час, вираз часу, а сама музика є «алогічне виражена форма числа» (цит. за: 30, с. 94). Різниця музики і математики полягає в тому, що вони різному конструюють свій предмет: математика логічно говорить про числі, музика говорить про нього «виразно». *** Лосєв був творцем оригінальної філософії міфу. Про міф як однієї з форм енергійного прояву сутності говорилося у всіх Лосівський роботах. Проблемою міфу він був зайнятий з 1916 р. (статті «Про світовідчутті Есхіла», «Про музичній відчутті любові до природи» тощо); в книзі «Музика як предмет логіки» він намагався викласти сутність музики з міфологічної точки зору. Для Лосєва не тільки «буття визначає свідомість, а й свідомість визначає буття». Більш того, думка «втілюється», стає «тілом»: «дух осязается фізично, як тіло, і тіло стало сенсом», в реальному житті «потухне саме відмінність духу і тіла» (цит. за: 30, с. 99). Таким чином, в міфі ідея надихає матерію і сама стає живою плоттю. Сутність, ідея (ейдос), міф, символ, особистість, енергія сутності, ім'я нерозривно пов'язані між собою. А.Ф. Лосєв пов'язує своє розуміння міфу в першу чергу з вченням про ім'я. Лосевський теорія міфу зберігається і в роботах 50-80-х років. У «Античній міфології в її історичному розвитку» (1957), викладаючи свою теорію міфологічного процесу, А.Ф. Лосєв досліджував цілісний історичний комплекс міфу, його множинну семантику від стародавнього оборотничества і фетишизму до вишуканих і благородних форм, від безіменного безликого демонізму до краси розумного героїзму, що будує життя на принципах заходи, краси, справедливості. У томі VI «Історії античної естетики» у зв'язку з неоплатонізму відтворюється міркування про міф, вироблене в 20-і роки. У роботі 1982 про знакові, символі, міфі автор описує специфіку сучасного міфологічного мислення. Його праця «Діалектика міфу» (1930) був пов'язаний з іншими книгами «Восьмікніжія», особливо з «Філософією імені». У грецькій мові «міф» означає «слово», «ім'я», «іменування». У ньому узагальнювався досвід общинно-родової життя грецького суспільства: весь світ був людині цього товариства у відповідних його досвіду іменах: мати - земля, небо - батько і т.д. Міфологія ж олімпійських богів відображала пізнішу антропоморфну стадію міфологічного розвитку. Міф в даному випадку - не вигадка, не фантазія або казка; він - найдавніша форма освоєння світу, узагальнююча в одному слові конкретні сторони життя. «Міф сповнений виразності, мав величезне естетичне значення, тому був закріплений, жваво розцвічено, розроблений в грецькій поезії і прозі ... доходячи від чисто художніх образів до неймовірно складних і абстрактних символічних розумових конструкцій »(цит. за: 30, с. 298). Робота «Діалектика міфу», відзначає А.В. Гулига, має три рівні: 1) апологетичний, головний для автора, але потаємний - обгрунтування християнського світогляду; 2) аналітичний - розгляд особливостей міфу як форми свідомості; 3) полемічний - викриття соціального міфу (див.: 12, с. 280). Протиставляючи міф вимислу, ідеальному буттю, метафізиці, схемою, алегорії, поезії і т.д., тобто визначаючи свій предмет через заперечення, А.Ф. Лосєв слід класичної традиції негативного богослов'я. Ототожнюючи міф з символом, особистістю, дивом, він тим самим вдається до позитивного визначенням. «Філософська думка Лосєва неявно, але міцно несе в собі печатку церковно-православного вчення і стилю думки; і поряд з апофатичній методикою в" Діалектиці міфу "присутній і катафатіческая» (36, с. 129-130). У кінцевому рахунку складним і кружним шляхом - через теорію міфу, через багато древні і нові філософії - думка Лосєва поверталася до власних духовних витоків, до православного умогляду і філософської традиції Соловйова (там же, с. 138). Свого часу Шеллінг завершив міркування про міфології словами про одкровення як явищі істини. А.Ф. Лосєв був позбавлений цієї можливості за цензурними умовами і говорив про «абсолютну міфології», яка є «абсолютне буття, яке виявило себе в абсолютному міфі; буття, яка досягла ступеня міфу, причому ні цього буття, ні міфу не може бути покладено ніколи і ніким ніяких перешкод і кордонів. Діалектика абсолютного міфу є в сутності звичайнісінька діалектика, бо всяка діалектика говорить саме про останні, тобто абсолютних, підставах знання про буття »(18, с. 581). Під загрозою 57-й статті Кримінального кодексу в рамках абсолютної міфології він логічно бездоганно обгрунтовував безсмертя душі (див.: 11). У роботах 50-60-х років, вказує В.І. Копали, А.Ф. Лосєв переводить на раціональний мову і дешифрує міфологічні ситуації і способи їх шифровки. Такі роботи «Історія античної естетики», «Антична міфологія в її історичному розвитку», стаття «Міфологія» для «Філософської енциклопедії». Це вимагало від А.Ф. Лосєва виявлення найбільш важливих властивостей і функцій міфу, що символізують єдність природного і соціального начал (див.: 14, с. 66-67). Властивості міфомислення А.Ф. Лосєв слідом за Шеллінгом виводить з взаємного проникнення ідеального і реального (образ, що сприймається як реальність). Інша властивість міфу - несвідомий рівень мислення, «відчуженість від сенсу». Шеллінг, а слідом за ним і К. Юнг прийшли до висновку про якихось спільних для всього людства формах несвідомого мислення. Але підхід Юнга психологичен, підхід Лосєва онтологичен: «Внутрішня іманентність мифичности людського досвіду починається з мифичности першоелементів цього досвіду» (36, с. 251). Третя ознака міфу - синкретизм, нерозчленованість думки, відсутність відмінності між суб'єктом і об'єктом як шлях ідентифікації себе з іншими, як ідентичність природного і надприродного, коли існує одна абсолютна реальність, так як «міфологічна фантазія передбачає субстанціальне тотожність ідеї і речі» (19, з . 462). Нарешті, міф байдужий до протиріччя; формальна логіка заперечує міф; О.М. Фрейденберг назвала міфомислення едоформально-логічним »(див.: 9, с. 272). Міф має власну логіку, узагальнюючу явища природи і суспільства в чуттєво-конкретній формі, в образі-понятті, коли «об'єктивне значення предметів поєднується з суб'єктивним змістом, відбувається сопроніцаніе матеріального і ідеального, де ідеальне поводиться як матеріальне» (14, с. 67), а кожна річ в такому свідомості вміє перетворюватися на будь-яку іншу річ. За логікою міфомислення «все є все» або «все в усьому». Метаморфози і зсув значення виступають як оборотнічество, яке зникає, як тільки людина починає розрізняти Я і не-Я і протиставляти себе природі (див.: 15, с. 12-14). Основною функцією міфотворчості А.Ф. Лосєв рахує не допитливість, не прагнення до пізнання, а задоволення життєвої потреби подолати пануючі над людиною сили і пов'язані з цим почуття і переживання. Міфотворче-ство направлено також на забезпечення консолідації спільності, здійснюючи тим самим інтегративну функцію. А.Ф. Лосєв розглядає не тільки загальну теорію міфу, але і його історично сформовані форми - «відносну» міфологію. Класифікація Лосєвим типів міфології залежно від того, як проявляє себе символ, дана в статті Л. Гоготішвілі «Ранній Лосєв» (див.: 8, с. 141-143). Досліджуючи міфологію Платона і Аристотеля, Лосєв приходить до висновку, що міфи в їх системах є «вельми глибокими символами, які інший раз навіть важко відокремити від об'єктивно-онтологічного міркування» (цит. за: 14, с. 69). «Відносна» міфологія виконує і соціальну функцію. Особливе значення має вивчення А.Ф. Лосєвим сутності сучасного міфу, який існує завдяки фетишизації (міфологізації) тієї чи іншої ідеї, що має підчас воістину глобальне значення. Е. Кассірер, «Філософія символічних форм» якого створювалася паралельно з «Восьмікніжія» А.Ф. Лосєва, зауважив наявність латентного міфу в свідомості і висловився проти техніки сучасного політичного маніпулювання міфом. Після Другої світової війни М. Хоркхаймер, критикуючи фашизм, стверджував, що у фашистському тоталітарному міфі логос був переможений міфом. Але міф являє собою постійно перебуває формальну структуру, зміст якої залежить від конкретних обставин. Міф може бути і гуманістична, але може бути і ворожим людині. У 1971 р. німецький філософ Г. Блюменберг звів зміст міфу до полярних метафоричним категоріям - «терор» і «поезія»; в першому випадку - «демонічна скутість» людини, в другому - антропоморфна освоєння світу і теоморфное піднесення людини. «Антитеза справедлива, тільки не слід забувати про метафоричному її звучанні: низький міф може обходитися без фізичного терору, пригнічуючи особистість духовно (наприклад, споживчі міфи), високий міф тяжіє до абсолютної міфології» (9, с. 274). За 40 років до Блюменберга А.Ф. Лосєв саме так розумів соціальний і особистісний міф. У зв'язку з цим Лосєв аналізує деякі наукові теорії, що придбали статус міфу (зокрема, міфологізація просторових ідей Декартом, Ньютоном, Кантом, міф про всемогутність знання), міфи про матерію «як мертвому і сліпому чудовисько Всесвіту», як «виродження християнського вчення про Трійкова-сти »(« ми віримо в нашу матерію, поклоняємося їй, і ніхто не вправі забрати її у нас »), міфологічність самого світу сучасної людини. З цієї точки зору, «діалектичний матеріалізм є відносна, а не абсолютна міфологія» (15, с. 581). Відомі саркастичні випади Лосєва в «Діалектиці міфу» проти примітивно-міфологічної структури марксистської фразеології - міфи пролетарської ідеології («весь світ насильства ми зруйнуємо ...»); міф про можливість безрелігійного суспільства; міф Пролеткульту, отвергавшего мистецтво, немислиме без геніальності, а геній - вже нерівність і «експлуатація»; міф про посилення класової боротьби при успіхах соціалізму, коли «копошаться гади контрреволюції», «оскалівает зуби гідра буржуазії», усюди снують «бандити у фраках», «людожери в митрах», усюди «темні сили »,« похмура реакція », і в цій темряві встає« червона зоря світової пожежі »,« червоний прапор повстань ». «Картинка! І після цього говорять, що у нас немає ніякої міфології »(цит. за: 30, с. 102). Це був 1930 - час колективізації і жорстокого насильства. Виступ А.Ф. Лосєва було смертельно небезпечної зухвалістю, але він завжди прагнув відгукуватися на проблеми часу. «Час - біль історії» - його афоризм. Філософія міфу лежить в основі соціально-історичної концепції Лосєва (див.: 6), вихідної константою якої є думка про міфологічної гомогенності багатоскладних культурних явищ. Міфологічна цілісність спочиває, по Лосєву, на інтелектуальній інтуїції (одкровенні) як її цементуючим ферменті і на особистісному спілкуванні (енергетично-комунікативної зв'язку) суб'єктів - носіїв міфу. Ця органічна система «оцінювалася їм на порядок вище всіх варіантів міфологічної еклектики» - псевдоміфів (6, с. 40). Ситуацію початку 20-х років в Росії Лосєв у «Нарисах античного символізму та міфології» розцінював як закономірний результат філософського і релігійного еклектизму і утопізму, гібридного змішання міфологій, три складові якого - збочені католицька міфологія з її казуїстикою і істерією, православна міфологія, що деградувала до бандитизму і анархії, а також абстрактне, понад будь-якого межі раціоналізоване політико-економічна свідомість, успадковане від епохи Відродження і іудаїзму, - привели до «міфологічному хаосу» (там же, с. 47). Протягом 20-х років, вважав Лосєв, йшов активний процес поступового вирівнювання цього хаосу, стабілізувалася якась нова, відносна міфологія. Загальною платформою для неї став матеріалізм, яким була спокушена і «безпритульна» російська інтелігенція, «занадто далеко зайшла у своєму бажанні виправдати матерію» (цит. за: 6, с. 47). Це не був чистий матеріалізм, так як нова міфологія мала створити своє «царство ідей»; це не був і чистий атеїзм, оскільки він в принципі неможливий взагалі; нова міфологія була язичництвом, далекій предтечею якого був платонізм. Лосєв стверджував, що Платон, при всієї спрямованості до ідеальної сфері, спирався у своїй глибині на матеріалістичну інтуїцію. Причому статичне розуміння соціального буття в платонізмі не суперечило елементам статики, присутнім в еволюційному історизмі марксизму (комунізм як ідеал ставив межа історії; тезу загострення класової боротьби висловлював прагнення закріпити даний тип соціального устрою). Платонізм проник в нову міфологію через ліберально-демократичну думку, вважав Лосєв. Для нього соціалістична ідея була одним з органічних варіантів розвитку ідеї буржуазної: ніякого смислового дуалізму між ними Лосєв не бачив, оскільки обидві були породжені єдиним духом Нового часу. У цьому сенсі тоталітаризм є один з варіантів розвитку демократії, а «ліберал» в його «Нарисах. .. »- Загальна назва і для буржуазного демократа, і для демократа марксистського типу. «Платоновский тоталітаризм в соціально-політичній сфері природно замкнув собою властиву Нового часу гіпертрофію земного суб'єкта, як це сталося в античності, теж знала і своє Просвещение, і свого Ніцше» (цит. за: 6, с. 49). У «Нарисах ...» Лосєв вперше застосував прийом, який стане основою його «Історії античної естетики», - виклад стадій античної філософії поєднується тут з одночасною алегоричній фіксацією тих етапів, «які вже пройшла або ще пройде у своєму розвитку Новоєвропейська культура, зросла на своєму язичництві »(там же). Міф проявляється не тільки в соціальному, а й в особистісному плані. А.Ф. Лосєв обгрунтував значення особистісного міфу; всяка жива особистість - так чи інакше міф. Вища потенція особистості - любов у її духовній іпостасі - являє собою фрагмент абсолютної міфології: «Міф є в словах дана чудова особисто-стная історія» (15, с. 578). Її чотири слова: особистість, історія, чудо, слово - «розгорнуте магічне ім'я ... - Остаточне і останнє ядро міфу, і далі вже повинні замовкнути всякі інші перетворення та спрощення »(там же, с. 580). У рамках абсолютної міфології, підкреслює С.С. Хору-жий, намічається перехід Лосєва від символізму до персоналізму: «Абсолютна міфологія є персоналізм» (цит. за: 36, с. 253), що найяскравіше виражає російську філософську традицію. Хоча поняття особистості у Лосєва, зазначає далі С.С. Хоружий, мало розроблено, однак сама його присутність, як і поняття інтелігенції, також «виявляє еволюцію в напрямку до християнського (православному) персоналізму» (там же). Цей поворот означав кружною шлях (з незалежних від мислителя обставинами) не тільки повернення до власних духовних витоків, але до досвіду аскетичної традиції та паламістского богослов'я. Г.К. Вагнер конкретизує думка Хоружего про православному персонализме Лосєва (одночасно спростовуючи тим самим твердження про неопрацьованості у нього проблеми особистості), простежуючи дослідження Лосєвим становлення особистості в богословських творах античних авторів і отців східної церкви і разом з тим виокремлюючи елементи, що визначають, по Лосєву, зміст цього поняття (див.: 4). *** Вже говорилося, що ще до війни АФ. Лосеву заборонили займатися філософією. Допускалося - тільки мистецтво. На початку 70-х років він постав перед останнім поколінням людей радянської епохи творцем багатотомної «Історії античної естетики». До своїх останніх днів Лосєв созидал другу у своєму житті «Восьмікніжіе» - чудовий звід з історії античної філософії, естетичний по виразності. У СРСР антична філософія була чи не «закордоном»: серед її мислителів було занадто багато ідеалістів. І Лосєву, звичайно ж, не дозволили б видати цей твір як філософію. Але в СРСР естетика була маргінальною дисципліною (теорією мистецтва): ідеологічний контроль тут був більш слабким. Опублікувавши друге «Восьмікніжіе», А.Ф. Лосєв вбив двох зайців: отримав широку публічність і показав довгий рух думки до нової історичної епохи, початок якої відкрилося в християнстві. «Восьмікніжіе» Лосєва завершується історією пізнього неоплатонізму, безпосередній предтечі нової ери. І Лосєв зупинився на її порозі. Йому не дано було показати прийдешній перелом: «Він рано вийшов» і не дожив до перебудови. У світлі вищесказаного слід продовжити важливу для розуміння справи Лосєва тему - місце естетичної істини у філософії. У західної думки загальноприйнято слідувати за А.Г. Баумгар-теном, що виділив естетику як теорію чуттєвого пізнання (середина XVIII ст.). Вказавши на визначення Баумгартеном такого пізнання як «смутні» і невиразне, підкреслюють його естетичне значення: воно пробуджує прагнення до досконалості, втілюючись в прекрасному, яке є доменом мистецтва. У ставленні до досконалості Баумгартен виступає в якійсь мірі спадкоємцем античного розуміння естетики. Але його увага звернена всього лише до з'ясування місця чуттєвого пізнання у формуванні теоретичної істини - у розмежуванні краси мистецтва («внутрішньої краси») і краси природи (Гете). Саме такий погляд мав місце в офіційній марксистській естетиці. Але в античному платонізмі, та й у німецькій класиці мистецтво постає як істинний і вічний інструмент, що засвідчує філософію як єдине одкровення (Ф. Шеллінг). Для Гегеля краса є ідея, що виражає щире рух до абсолютного духу. Вони постають як окремі ухвали, хоча насправді мають конструктивне значення для всього німецького ідеалізму, що завершив цілу історичну епоху сходження західної філософії. Дивно, що естетичне вчення Канта не приваблює гідного уваги. У підсумку істина, добро і краса зведені воєдино, що закладено в античності і сполучається з російською думкою. А. Гулига, який звернув увагу на такого роду цілісність вчення німецького мислителя, удостоївся визнання німецьких читачів особливо - «за російський погляд на вчення Канта». Висловом як зовнішнього прояву внутрішнього Лосєв приділяв велику увагу не тільки в теорії міфології, а й в філософській та релігійної позиції, пов'язаної з доктриною православного енергетізма, тобто з вченням про різних формах енер-гійного вираження сутності в їх іерархіезірованной цілісності, коли сутність явлена в ейдос, ейдос - в міфі, міф - в символі, символ - в особистості, особистість - в енергії сутності. Область вирази, як сказано вище, Лосєв безпосередньо пов'язує з естетикою, яка тлумачиться (Б. Кроче, К. Фосслер) як наука про висловлення сутності. Звідси і назва його восьмитомного праці. Саме тому його праця, енциклопедичний за багатством і автентичності матеріалу і в той же час з яскраво вираженою оригінальною базисної філософською концепцією, отримав назву «Історія античної естетики». Лосєв вважав, що у греків принципово не може бути іншої філософії, яка не була б естетикою, а естетика в Лосевський розумінні і є теорія вираження сутності, яка орієнтується на речову втіленості (на відміну 'від ідеально-особистісного втілення в релігії) (див. : 6, с. 41). Лосєв звів могутню будівлю історії античної культури в розумі і поняттях, але при всій повазі до категоріальної систематиці і закоханості в чистий Розум не перетворився на абстрактно мислячого філософа. При всій любові до античності і її близькості як предмета вивчення А.Ф. Лосєв розглядав її як певний період в історії культури та філософії, вельми недостатній і обмежений. Для античності абсолют - «видиме небо (" милування на небесний звід "), видимий, відчутний, чуттєвий космос, матеріальне почуття» (21, с. 57). Історію фізіономічного тілесного буття А.Ф. Лосєв пережив яскраво і талановито, навіть інтимно. «У своїй цілісності його праця є завершальним для історії античного духу, на яку автор осмілився поглянути з вершини XX в.» (30, с. 384). Які принципи були покладені А.Ф. Лосєвим в основу вивчення античної естетики, якщо взяти до уваги, що він мислив як щось єдине естетику, філософію і міфологію? Лосєв підкреслював, що для античного людини, що виросла на тілесних інтуїціях, найпрекраснішим було живе матеріальне тіло космосу з вічним розміреним рухом небесних світил над нерухомою землею. Але живе космічне тіло є не що інше, як олюднення природи, тобто воно міфологічно. І вся виразність, вся краса цього живого космосу полягає в геометрично-астрономічних пропорціях, в музичній налаштованості, що народжується при обертанні небесних сфер. Вища краса для античного людини, зануреної в тілесну стихію буття, де навіть боги мають тілом, обов'язково Космологічность і одночасно міфологічна, а значить, космос є предмет естетичного споглядання. Філософія ж як наука про космос (натурфілософія) і людину (антропологія) як частці цього космічного цілого обов'язково трактує про найвищу виразності цих космічних сил, будь то вогонь, вода, повітря, земля або ефір у ранніх філософів-досократиков, атоми Демокріта або Розум Анаксимандра, світ ідей у Платона або Ум-перводвигатель у Аристотеля. Виразність, на думку Лосєва, тобто злиття внутрішньо ідеального і зовні матеріального в одну самостійну предметність. Звідси «синтез внутрішнього життя об'єкта та різних способів його суб'єктивного показу - це і є естетика» (цит. за: 30, с. 373). Таким чином, антична естетика в працях Лосєва постає як єдиний, живий тілесний дух (вперше це висловлено в 1934 р. в передмові до «Історії естетичних навчань»), як єдність матерії та ідеї, буття і свідомості в їх історичному розвитку. Так виникає цілісна картина античної культури, рівною мірою духовної і матеріальної. Збулася мрія, висловлена в 1930 р., - «створити неповторний лик античної культури з опорою на тисячі фактів - філософських, історичних, літературних, мовних, математично-астрономічних, геометрично-музичних, фактів суспільного життя і повсякденного побуту тощо» (там же). Розглядаючи ідею, тіло, особистість як принцип язичництва, Лосєв зазначає, що тіло в платонізмі живе ідеєю не чогось духовного, але тілесного. «Сама ідея нетілесну, але це ідея - тілесного. Ідея осмислює тіло тільки в сенсі тілесності, тобто схематизму »(цит. за: 30, с. 374), бо той, хто визнає тільки тіло, не може побачити і самого тіла в його справжньої життя, а бачить лише схему. Тут має місце «прелиценность» тілом, чого не властиво ніщо особистісне, духовне. Тому платонівська сома-тизм він розглядав як принцип язичництва; «не по-християнськи» визнається факт тіла, а сенс заперечується. З цього випливає ідея всякого матеріалізму і того його виду, який є язичництво. «Звичайно, раз у Платона є вчення про ідеї, то він якось ідеаліст. Але, по-моєму, це такий ідеалізм, який за змістом своїм є справжнім і справжнім матеріалізмом. Він - містик, він - екстатікі, він - богослов, але він, по-моєму, матеріаліст. .. Краще б зовсім не вживати цих багатозначних і вже втратили будь-яку визначеність термінів - "ідеалізм" і "матеріалізм" »(цит. за: 30, с. 375). Написано це "було в 1930 р., але й пізніше, в 60-80-ті роки, ця позиція зберігається. Лосеву в 50-80-ті роки доводилося, правда, для просування своїх ідей посилатися на авторитет Маркса і Леніна, але це був формальний підхід, вважає А.А. Тахо-Годи, властивий багатьом філософам того часу, критично дистанціюватися від догматичного марксизму, але вимушеним прикривати це цитатами з класиків марксизму-ленінізму. «Історія античної естетики» розчленована на окремі періоди і укладена в рамки, призначені кожному з них; проте між ними існують єдність, найтісніша взаємозв'язок, взаємна обумовленість і наступність всіх сторін культури в потоці часу, що утворюють своєрідний універсум. Естетика як наука про «вираженні» представлена у Лосєва виразними засобами те саме художнім, так що можна говорити про єдність вченого-дослідника і художника. Про це свідчить манера письма наукових праць, де представлені не тільки блискучі портрети історичних особистостей (Сократ, Плотін, Юліан та ін.), але і складні проблеми діалектики, зображувані в дусі драматичної гри. Життя як гра проходить через всю античність. Ця ідея близька Лосєву. Такі Геракліт з його вічністю як грає дитя; Платон, який об'єднав гру і життя ідеальної держави, а люди в ньому - маріонетки, якими управляють боги. Та й самі громадяни у Платона - «творці трагедії найгарніших, наскільки можливо і найкращої»; Плотін, для якого життя людини нагадує руху танцівника, а кожна душа отримує свою роль від творця Всесвіту, як у драмі, де маски і кос-тюми лунають акторам ; у Прокла всесвітня душа порівнянна з трагічним поетом, що створює драму і відповідальним за гру акторів. Для Лосєва характерний великий інтерес до метафізики світла як принципу светоносной любові, сонця як вищого блага, яку він детально простежує; особливо його цікавить становлення християнського розуміння цієї проблеми, про що свідчать його роботи 1930 р., листи з табору, а також переклади візантійських трактатів Калліста Катафогіота (XII в.) і Марка Ефеського (XV ст.). Важливе значення має розуміння Лосєвим переходу від античного до християнського світу (т. 8, кн. 1). Тут показаний не тільки перехід від афінського до олександрійського неоплатонізму, але і зародження в надрах неоплатонізму нового християнського самопочуття, наприклад у творах Синезій, де вже ставиться три-нитарно проблема, або у Немезія, який звертається до особистості, а не до безликої долі (см .: 4; 32?). Розглядаючи ранній християнський неоплатонізм латинського Заходу (Марій Вікторин і Августин), Лосєв звертає увагу на один з важливих античних рудиментів - принцип фаталізму, виражений у вченні Августина про божественне приречення, ототожнення з вченням про благодаті. «У Августина, - пише Лосєв, - і чисто християнська надія на вічне спасіння за допомогою Бога, і чисто язичницький фаталізм, про подолання якого не може бути й мови» (цит. за: 30, с. 381). Лосєв підкреслює історичну специфіку епохи синкретизму (халдаізм, герметизм, гностицизм), перехідною від язичництва до християнства, - яскраве свідчення падіння античності, коли язичницьке спадщина вбирало християнські міфологеми в їх химерної модифікації. Говорячи про нестійкому характері гностицизму, Лосєв підкреслює: «Оскільки язичництво виникло на шляхах обожнення речі, а в межі це було чуттєво-матеріальним космосом (або, як кажуть менш точно і менш ясно, - природою), християнство ж виникло на основах не тілесно- речовій, але чисто особистісної інтуїції, то гностицизм виявився змішанням тілесно-речових і особистісних інтуїцій »(там же). Кінець неоплатонической філософії пов'язаний з особистістю Так-масками (V-VI ст.), У творі якого відчутні не тільки система Прокла, але і давнє гераклітова початок. Це, як пише Ло-північ, «остання посмішка умиравшей тоді античної філософії, яка вже відчувала свою смертну годину і ... могла тільки посміхатися з приводу швидкоплинності і приреченості всяких людських зусиль »(цит. за: 30, с. 382). Зі сторінок творів Дамаску віє відсутністю радості, а й безпечністю. Як у вічності. Тому й усмішка. Велике значення при створенні історії античної естетики Лосєв додає термінології, її вивчення у слові, причому термінологія не залишається на емпіричному рівні; її використання обгрунтовується концептуально. Мова, отже, йде не тільки про філологічному визначенні того чи іншого терміна, поняття, слова, а про їх філософському значенні в культурно-історичному контексті. Унікальність Лосєва полягає в тому, що в ньому поєдналися філософ і філолог. А. А. Тахо-Годи порівнює його зі знаменитим видавцем філософських текстів Г. Дільса. *** Незважаючи на багаторічну ізоляцію, не чекаючи відгуку, Лосєв писав, завжди звертаючись до співрозмовника. Йому були відомі останні досягнення науки; він не терпів формально-науковців посилань, але не пропускав нагоди при необхідності викласти той чи інший працю, пам'ятаючи про читача і піклуючись про те, щоб вказати йому на своє власне місце в традиції вивчення тієї чи іншої проблеми. Починаючи з 60-х років навколо А.Ф. Лосєва групуються фахівці найрізноманітніших професій, люди середнього віку та молодь з різних міст країни. Тут філологи (П. Паліїв-ський, А.В. Михайлов, А. Столяров, Ю. Шічалін), філософи (М. Овсянников, В. Соколов, А. Гулига, П. Гайденко, Ю. Давидов, В. Бичков і ін), історики, журналісти (М. Гамаюнов, Ю. Ростовцев, С. Кравець), духовні особи (В. Асмус-мол., А. Салтиков, Г. Нефедов, Д. Думбадзе та ін.), видатні діячі природно -наукового знання (академік Б. Раушенбах, П. Флоренський, професор щел-Качев та ін.) Але насправді в свої останні роки в дослідницькому плані на батьківщині А.Ф. Лосєв у своєму покликанні ні самотній. Багато його учнів - філологи за освітою - звертаються до питань філософії. Є і «приблудні» - прийшли з інших галузей знання (В.В. Бичков, А.І. Сидоров та ін.) Його концепцію філософії поділяють багато істориків філософії, працюючи на іншому закордонному матеріалі (наприклад, П.П. Гайденко, А.В. Гулига та ін.) Паралельно з ним працювали близькі по історичному часу дослідники. У цьому плані Віктор Васильович Бичков став свого роду синхронним продовжувачем справи А.Ф. Лосєва. Все життя В.В. Бичков працював в маргінальному секторі Інституту філософії РАН - секторі естетики. Через непомітності, щоб не засвітитися в скандалах і серйозних проступках, він старанно всі ці роки трудився, захистив в 1976 р. кандидатську дисертацію «Взаємозв'язок філософського, релігійного та естетичного в східно-християнському мистецтві», в 1981 р. став доктором філософських наук (за «Естетику патристики») і непомітно для начальства за багато років роботи, які розвивали ці теми, отримав міжнародне визнання, а в постперебудовний час, коли стало можливо, опублікував фундаментальну працю, присвячений історії християнської культури Візантії, слов'янського світу та Росії з точки зору естетики (див.: 3). Конкретно-історично розглядаючи естетичні теорії та художню практику східного християнства, вчений не міг обійтися без вказівки на філософські основи світорозуміння. Правда, в розширеному і переробленому двотомнику, що вийшов в 2007 р., поняття «філософія» занадто часто підміняється новомодним терміном «культурологія». Схоже, Бичков навмисно звузив предмет дослідження (він постійно адресується до естетичних основам мистецтва), але у нього це погано вийшло. Одного разу він навіть вигукнув: «Російська естетика і є філософія». Справді, в його праці представлено філософське умогляд величезного культурного ареалу, ядром якого є естетика, реалізована в прекрасному. Тому його слова варто було б перефразувати (подібно А.Ф. Лосєву): «Російська філософія і є естетика». Бичков і сам пише: «Токи естетичної свідомості пронизують християнську культуру в усіх її площинах і сферах протягом всієї історії її існування» (див.: 3, с. 491 - 492). У наш час - це далекий від збиткового сцієнтизму погляд, скромно атестуються себе глибока любов, сумлінна піонерська спроба нагадати нам про те, звідки ми родом (І побачив Бог, що це добре). На початку XXI в., Коли майже згас запал войовничих безбожників і з'явилися перші публікації богословських творів, виявилася осьова тема античної філософії - філософ-кевкаючи теологія. Увага до неї стимулювався російським виданням фундаментального дослідження Е.Р. Доддса «Греки і ірраціоналізм», виданого в Петербурзі в 2000 р. У першій в Росії монографії Георгія Володимировича Хлєбникова, присвяченій античної філософської теології, дана тема отримала глибоке висвітлення (див.: 34). Слідуючи почасти методам А.Ф. Лосєва, автор дає по можливості екстенсивну експозицію першоджерел і найбільш значущих досліджень з даної теми. Йдеться про присутність спонтанного і трансцендентного світового сущого, спочатку побутуючої в мировидении античних філософів, збуджуючи почуття, душу і розум у екстатичні моменти виявлення впорядкованого і єдиного світу. Кумулятивна інтеграція такого роду ідей, використання категоріального філософського апарату для вивчення умов нераціонального (сверхразумного) осягнення античними мислителями Абсолюту розширюють проблематику, що охоплює Лосевський «Історію античної естетики». Розуміння всієї античної філософії «як істотно філософської теології, вважає Г.В. Хлєбніков, - значною мірою перезріло »(34, с. 7). Лосєв прагнув, але не мав можливості створити інтегральне представлення про божество і виявити його вплив на світ перцептуального досвіду в єдиній духовній культурі античності. Після кончини А.Ф. Лосєва завершується публікація «Історії античної естетики»; у видавництві «Думка» виходить зібрання творів, що включає старе «Восьмікніжіе», а також роботи 20-30-х років, що збереглися в архіві. Цей процес триває і понині. Збираються конференції та симпозіуми, присвячені творчості А.Ф. Лосєва (Тбілісі, Троїце-Сергієва лавра, Міжнародна конференція під егідою ЮНЕСКО в МГУ до 100-річчя з дня народження, Уфа, Краснодар та ін.) Виникає література про Лосєв. Створені «Будинок-музей. Бібліотека Лосєва ». На книги А.Ф. Лосєва, створені в кінці 20-х років, часто відгукувалися російські філософи-емігранти. С.Л. Франк в 1928 р. радів, що в його книгах постає живий дух філософського творчості, пафос чистої думки, спрямованої на абсолютне. Відомий філософ Дмитро Чижевський вказував на значення його робіт не тільки для російської філософії. Навіть у період вимушеного мовчання Н.О. Лоський не забув про нього; у виданій ним наприкінці 40-х років «Історії російської філософії» Лосеву присвячений особливий розділ. В.В. Зіньківський в «Історії російської філософії» (1950) вражається мощі обдарування філософа, а головне, пояснює, як за його інтересом до античності постійно просвічує філософія православ'я: він відмежовує античність від православ'я. Виражено таке розуміння неявно, але досить виразно: в особі Лосєва російська філософська думка, вважав він, явила таку міць обдарування, таку тонкість аналізів і таку силу інтуїтивних споглядань, що всім цим з безспірністю засвідчується значущість того філософського напряму, який вперше з повною ясністю було намічено Вл. Соловйовим. Не випадково вчення Лосєва приймали і високо цінували богослови. У 1971 р. о. Євфимій (Григорій Вендт) в «Віснику Російського студентського християнського руху» поставив Лосєва в один ряд з П. Флоренським і С. Булгаковим, назвавши їх «вчителями церкви, представниками російської святоотечності». Наприкінці 60-х років він присвятив «Філософії імені» велику роботу. Роботи А.Ф. Лосєва публікуються нині і за кордоном. У Німеччині до 90-річчя філософа німецькою мовою буття «Діалектика художньої форми», дещо пізніше - «Діалектика міфу», «Філософія імені» - в 1993 р. А. Хаардт показав внесок Лосєва у розвиток феноменології (див.: 39). Російська думка початку XX в. розробила майже універсальну за своїм охопленням філософську проблематику. Загальноєвропейський філософський процес, вважає JI. Гоготішвілі, в середині століття багато в чому йшов по тих же напрямках. «Не тільки персоналізм, а й екзистенціалізм, і семіотика, і лінгвістична філософія, і структуралізм, і герменевтика, і всі різноманітні варіанти філософії спілкування - все це має аналоги в російській Срібному столітті» (7, с. 577). Однак у російської думки є якесь пружне ядро, що заважає механічному порівнянні двох варіантів філософствування. Л. Гоготішвілі вважає, що не слід відкидати вітчизняне спадщина в пошуках, наприклад, адаптації исихазма західними філософами XX в., Зокрема Хай-деггер. «Варто повернутися до місця розриву традиції і постаратися знайти відсутні там, а не на манівцях запозичення» (7, с. 577). А.Ф. Лосєв був гідним продовжувачем російської релігійно-філософської традиції. «Філософ імені не може бути відданий забуттю, бо Ім'я є життя, а значить, вічна пам'ять» (30, с. 430). 1. Олексію Федоровичу Лосєву. До 90-річчя з дня народження. - Тбілісі, 1983. - 170 с. 2. Білецький А.А. Нове про стародавніх міфах / / Літ. газета. - М., 1955. - 4 червня. 3. Бичков В.В. 2000 років християнської культури sub specie aesthetica. - М., 1999. Т. 1.-575 е.;-Т. 2.-527 с. 4. Вагнер Г.К. А.Ф. Лосєв про становлення особистості / / Питання класичної філології. Філософія. Філологія. Культура. До сторіччя з дня народження О.Ф. Лосєва. - М., 1996. - Вип. XI. - С. 26-31. 5. Васильєв Д.Ю. Ідея долі у Олексія Федоровича Лосєва / / Думка і життя. До сторіччя з дня народження О.Ф. Лосєва. - Уфа, 1993. - С. 115-118. 6. Гоготішвілі Л.А. Міфологія хаосу (про соціально-історичної концепції А.Ф. Лосєва) / / Питання філософії. - М., 1993. - № 9. - С. 39-49. 7. Гоготішвілі Л.А. Лосєв, ісихазм та платонізм / / Лосєв А.Ф. Ім'я. Вибрані роботи. Переклади. Бесіди. Дослідження. Архівні матеріали. -М., 1997. - С. 550-577. 8. Гоготішвілі Л.А. Ранній Лосєв / / Питання філософії. - М., 1989. - № 7. - С. 132-148. 9. Гулига А.В. Міф як філософська проблема / / Антична культура і сучасна наука. - М., 1985. - С. 271-276. 10. Гулига А.В. Від міфу до мудрості / / Літературна Росія. - М., 1982. - 17 вересня. 11. Гулига А.В. Православний філософ епохи ленінізму / / Літературна Росія. - М., 1993. - 29 жовтня. 12. Гулига А.В. Російська ідея та її творці. - М., 1995. - 308 с. 13. Єрофєєв В. Останній класичний мислитель / / Лосєв А.Ф. Пристрасть до діалектики. -М., 1990. - С. 3-13. 14. Копали В.І. Міф і міфомислення в теоретичній спадщині А.Ф. Лосєва / / Думка і життя. До сторіччя з дня народження О.Ф. Лосєва. - Уфа, 1993. - С. 59-75. 15. Лосєв А.Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку. - М., 1957. - 620 с. 16. Лосєв А. Діалектика міфу / / Лосєв А.Ф. З ранніх творів. - М., 1990. - С. 393-541. 17. Лосєв А. Історія античної естетики. - М., 1963-1980. - Т. 1-6. 18. Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Останні століття. - М., 1988. - Кн. 1. - 414 с.-Кн. 2.-448 с. 19. Лосєв А.Ф. Міфологія / / Філос. енциклопедія. - М., 1964. - Т. 3. - С. 462. 20. Лосєв А. Ф. Особливості російської філософії / / Питання класичної філології. Філософія. Міфологія. Культура. - М., 1991. - Вип. X. - С. 20-30. 21. Лосєв А.Ф. Пристрасть до діалектики. - М., 1990. - 319 с. 22. Лосєв А.Ф. Філософія імені / / А.Ф. Лосєв. З ранніх творів. - М., 1990.-С. 68-192. 23. Метлов В.І. Лосєв - діалектик / / Думка і життя. До сторіччя з дня народження О.Ф. Лосєва. - Уфа, 1993. - С. 75-91. 24. Постовалова В.І. «Філософія імені» А.Ф. Лосєва як цілісне знання / / Питання класичної філології. Філософія. Філологія. Культура. - М., 1996.-Вип. 11.-С. 96-102. 25. Рашковский Е.Б. Лосєв і Соловйов / / Питання філософії. - М., 1992. - № 4. - С. 139-150. 26. Спиркин А.Г. Про особистих зустрічах і бесідах з Олексієм Федоровичем Лосєвим / / Антична культура і сучасна наука. -М., 1985. - С. 332-337. 27. Скенлен Дж. Лосєв і містицизм в російської філософії / / Питання класичної філології. Філософія. Філологія. Культура. - М., 1996. - Вип. 11. - С. 36-54. 28. Соколов В.В. Міфологічний і наукове мислення / / Питання філософії. - М., 1958. - № Ю.-С. 158-164. 29. Тахо-Годи А.А. Олексій Федорович Лосєв / / Літ. газета. - М., 1988. -26 Жовтня. 30. Тахо-Годи А.А. Лосєв. - М., 1997. - 458 с. 31. Тахо-Годи А.А. Слово про Лосєв / / Альманах бібліофіла. - М., 1990. - С. 228 229. 32. Тахо-Годи А.А. Доля як естетична категорія (Про одній ідеї А.Ф. Лосєва / / Антична культура і сучасна наука. - М., 1985. - С. 325 332. 33. Фрідман І.М. Між числом і міфом: парадокси абсолютного онтологізма в естетиці раннього Лосєва / / Питання філософії. - М., 1993. - № 9. - С. 2335. 34. Хлєбніков Г.В. Антична філософська теологія. - М., 2007. - 232 с. 35. Холопов Ю.Н. Російська філософія музики і праці А.Ф. Лосєва / / Питання класичної філології. Філософія. Філологія. Культура. - М., 1996. - Вип. XI.-С. 240-248. 36. Хоружий С.С. Ар'єргардний бій / / Після перерви. Шляхи російської філософіі.-М., 1994.-446 с. 37. Чехович Д.О. А.Ф. Лосєв і російська думка про музику / / Питання класичної філології. Філософія. Філологія. Культура. - М., 1996. - Вип. XI. - С. 259-266. 38. Goerd W. Russische Philosophie. Umgange und Durchblicke. - Freibuig / Munchen. - 1984.-600 S. 39. Dahm H. Sovov'ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phenomenologie im Versuch einer vergleichender Interpretation. - Miinchen, 1971. - 468 S. 40. Haardt A. Husserl in Russland. Phenomenologie der Sprache und Kunst bei G. Spet und Alksej Losev. - Miinchen, 1993. - 921 S. 41. Haardt A. Gusserl in Russland. Phenomenologie der Sprache und Kunst bei G. Spet und Alexej Losev. - Miinchen, 1993.-921 S. 42. Haardt A. Die Kunsttheorie Aleksej Losev. - Miinchen, 1994. - 137 S. 43. Panfilov G.V. Ancient greek mythology by A.F. Losev / / вісницю історії світової кульутри. - М., 1959. -N 3. -С. 189-197.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "« дихати повітрям СВОБОДИ » ОЛЕКСІЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЄВ " |
||
|
||