| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Екскурс Про присвоєння спадщини філософії суб'єкта (установки системної теорії Н. Луманн) |
||
|
Н. Луманн заклав основу загальної теорії суспільства [19]. Тим самим він підвів певний підсумок теоретичної експансії, що триває десятиліттями, тому проект [популярного соціолога] можна представити у його цілісності. Принаймні, саме його зміст здається більш доступним для розуміння. Починаючи з Луманн йде процес зближення не стільки з «професійної» традицією [в побудові] теорії суспільства, як вона розвивалася від Конта до Парсонса, скільки з історією філософії свідомості від Канта до Гуссерля. Системна теорія суспільства не виводить соціологію на шлях науки, вона скоріше представляє себе спадкоємицею зниклої філософії суспільства і прагне успадкувати основоположні поняття і постановку проблем від філософії суб'єкта, вважаючи себе здатною перевершити її вміння вирішувати проблеми. При цьому системна теорія змінює перспективу аналізу, і таким чином безпредметною виявляється самокритика модерну, що знаходиться у розладі з самим собою. Системна теорія суспільства, якщо вона застосовується безпосередньо до системної теорії суспільства, не може не пристосовуватися апологетично до процесів ускладнення модерних суспільств. Тепер мене цікавить, успадковує чи системна теорія при всіх змінах позицій самі проблеми [модерну], які й висунули на перший план розчарування в суб'єкт-з центром розумі як принципі модерну (вперше про це заговорили після смерті Гегеля) [20].
1 Якщо в наявності бажання підмінити, не знижуючи рівень [рефлексії] поняттям системи, як воно розроблено в кібернетичному і біологічному контексті, поняття суб'єкта пізнання, розвинене у філософії від и «внутрішнє - зовнішнє» займає ставлення «система - навколишній світ». Пізнання світу і самого себе зумовило виникнення проблеми відносини стосовно діяльності свідомості суб'єкта. Тепер воно пов'язане з підтримкою і ростом системи. самоотнесеніе системи повторює аналогічну особливість суб'єкта. Важко вибудувати ставлення системи до іншого поза самоотнесеніе і рефлексії. Звичайно, «самість» системи відрізняється від «самості» суб'єкта, так як вона не концепіруется в «Я» апперцептивного «Я мислю», яке , за формулюванням Канта, незмінно супроводжує всі уявлення Я. Системна теорія повинна відокремити від «самості» самоот-
377
несення все конотації виробленого засобами синтезу тотожності самосвідомості. самоотнесеніе фіксує окремі досягнення системи в їх операциональном модусі; але з окремих випадків самоотнесеніе не випливає, що існує якийсь центр, в якому вся система в цілому являє, ніж вона є і володіє знанням про себе у формі самосвідомості. Таким чином, поняття рефлексивності відділяється від поняття свідомості. Звичайно, необхідно знайти еквівалент для свідомого субстрату тієї самоотнесеніе, через яку проявляється рівень суспільно-культурного життя. Як нове досягнення, що відповідає рівню свідомості, Луманн вводить своєрідний концепт «сенс». При цьому він користується феноменологическими описами Гуссерля, для якого значення символічного вираження вказує на лежачу в його основі інтенцію; «інтенція» - понад примітивне поняття порівняно зі «значенням». Відповідно, Луманн визначає «сенс» передусім як сукупність посилань на інтенціональні переживання і дії, які актуалізуються можливості. При цьому місце здатного до самосвідомості суб'єкта займають смислоперерабативающіе або смислоіспользующіе системи.
З такої підміни понять (вона зберігає хід думки філософії свідомості у формах структурних аналогій) слідують - на фоні руху думки від Канта до Гегеля і Маркса - показові висновки. Перший стосується зміни напряму трансцендентальної-філософського підходу в дусі емпіризму. Однак ставлення системи з навколишнім світом мислиться за прикладом світу, конституированного через трансцендентальне свідомість. Оскільки система відмежовує себе від свого оточення, вона конституює його як універсальний для себе смисловий горизонт. Але смислоперерабативающіе системи виступають завжди під множині; вони виникають і існують при відповідних умовах надскладного оточення і, на відміну від емпіричних суб'єктів, які не гармонізуються в єдності трансцендентальної свідомості. Замість одного, трансцендентально обгрунтованого світу з'являються численні системно-відносні навколишні світи [21]. Системний теоретик знаходить різноманітні відносини між системою і навколишнім світом у своїй об'єктної області. У цьому відношенні відмінність між трансцендентальним і емпіричним втрачає для нього своє значення.
Висновок другий. За допомогою цього рішення системна теорія долає (так само, як колись Гегель) межі суб'єктивного ідеалізму. Гегель знайшов доступ не тільки до тимчасового вимірюванню історії виникнення трансцендентального суб'єкта; він побачив основну структуру самосвідомості як втілену «по той бік» познающе-
378
го суб'єкта - в області об'єктивного (і абсолютного) духу. Не тільки суб'єктивного духу притаманні риси суб'єктивності, а й об'єктивного (і абсолютного). Подібно до того, як Гегель надходить з поняттям духу, Луманн надходить з поняттям смислоперерабативающей системи; таким чином він отримує певну свободу рухів, вона потрібна йому для того, щоб досліджувати суспільство - соціальну систему - таким же способом, як свідомість досліджує систему психіки. Смислоперерабативающіе системи так само мало збігаються з залежними від свідомості системами, як дух з суб'єктивним духом. З іншого боку, передумови емпіризму вимагають чітко розмежувати події всередині системи і події в світі, що оточує систему. Тому всі системи складають навколишні світи один для одного і поперемінно підсилюють складність навколишнього світу, з якою вони, тим не менш, повинні впоратися. Системи не можуть, як суб'єкти, встановити між собою зв'язки і стати агрегатами систем більш високого ступеня; вони не вбудовані заздалегідь (як моменти) в подібну сукупність. У цьому відношенні системна теорія не робить жодного кроку в напрямку від суб'єктивного ідеалізму до об'єктивного.
Висновок третій. Однак виникає паралель з Марксом, який замінив «самосвідомість» - «практикою» і надав процесу утворення духу натуралістичний характер. Суспільна практика, праця повинні сприяти процесу обміну речовин між людським «родом» і зовнішньої, об'єктивувати і що розглядається як навколишній світ природою . Таким чином, кругообіг, що починається з витратами робочої сили, через виробництво і споживання виробленого сукупного продукту повертається до регенерації робочої сили; його можна представити як продуктивне самовідтворення виду. Для системної теорії це окремий випадок аутопоесіса. Те, що, за Марксом, вірно для матеріального відтворення суспільства, вірно і для всіх самоотнесеніе систем; кожен елемент в системі повинен бути проведений самою системою, його не можна взяти з оточення системи «готовим до вживання». самоотнесеніе операцій смислоперерабативающей системи має в першу чергу практичний сенс самопроізводства, а не теоретичний сенс самоактуалізації .
За цих передумовах системна теорія розділяє з марксистською теорією суспільства концепцію взаємозв'язків свого власного виникнення і застосування. Результат системно-теоретичного пізнання осмислюється як складова частина і функція суспільних процесів, на які пізнання спрямоване як на предмет. При цьому, звичайно, марксистська теорія дотримується поняття розуму, що дозволяє їй встановити внутрішню взаємозв'язок саморефлек-
379
оці слова та емансипації від сил зовнішнього і внутрішнього природи [22]. Системна теорія включає акти пізнання, в тому числі свої власні, у вкрай складну роботу системи; таким чином пізнання позбавляється моменту безумовності. Системна теорія сприймається як функціональний аналіз, вона націлена на вирішення проблем відносин за допомогою методу, бездоганно вписався в функціональні взаємозв'язки системного самоствердження, - не маючи наміри і можливості будь-як вийти за рамки цих взаємозв'язків [23].
Висновок четвертий. Філософськи відрефлексувати перехід до системної парадигмі передбачає далекосяжну ревізію західної традиції, заснованої на бутті, мисленні й істині понятійності . Неонтологіческіе рамки відносин можна побачити, якщо усвідомити, що системно-теоретичне дослідження розглядає себе як підсистему (системи науки і суспільства) в ставленні до навколишнього світу. В цьому оточенні виникають відносини системи - оточення; вони створюють ту складність, комплексність, яку системна теорія повинна зрозуміти. При цьому відразу ж знецінюються онтологічні передумови самонесучого світу раціонально впорядкованого сущого, точно так само, як і епістемологічні передумови світу представимих об'єктів, що відноситься до суб'єкта пізнання, або семантичні передумови світу взаємозв'язків речей. Всі передумови, які в метафізиці, теорії пізнання або лінгвістичному аналізі постулювали неминучість космічного порядку, суб'єкт-об'єктних відносин або зв'язку між висловлюваннями і реальним станом речей, безапеляційно відкидаються. Системна теорія Луманн - це рух думки від метафізики до метабіологіі. Якби слово «метафізика» виникло сьогодні, йому можна було б приписати значення мислення, що виходить з фізичних явищ «для нас» і задаються питанням про те, що криється за цим. Тоді «метабіологіческім» ми могли б назвати мислення, яке виходить з «для себе» органічного життя - і досліджує те, що ховається за нею, - я маю на увазі кібернетично описані основні явища самоствердження самонаправленности систем по відношенню до надскладному оточенню.
Сама система підтримує свою відмінність від навколишнього світу і встановлює його як неминуче. Підтримуюче себе самозбереження системи замінює розум, певний щодо буття, мислення або висловлювання. За допомогою цієї побудови Луманн передбачає критику розуму, якщо вона хоче викрити силу самоствердження як латентне буття суб'єкт-центрованого розуму. В якості системної раціональності розум, ліквідований як нерозумний, визнає за собою саме цю функцію: він є
380
сукупністю необхідних умов для підтримки системи. функционалистским розум висловлюється в іронічному самознищенні як розум, який зводить свої можливості до мінімізації складності. Він обмежується цими функціями, тому що метабіологіческіе рамки відносин не долаються за допомогою лого-центричного обмеження метафізики, трансцендентальної філософії та семантики (на відміну від комунікативної теорії з її поняттям комунікативного розуму, розробленим з функцій мови і домагань на значимість), але відходять від цих обмежень. Розум знову перетворюється на надбудову життя. І нічого не змінюється, хоча «життя» висувається на організаційний рівень «сенсу». Адже з твердженням функціоналістського тлумачення поняття сенсу, як ми переконуємося, розпадається сама внутрішня взаємозв'язок значення і значимості. Як у Фуко: в істині (і взагалі в значимості) тепер цікаві тільки ефекти «вжити-за-правду».
Нарешті, перехід від суб'єкта до системи має і ще одна, п'ята слідство, яке має значення в нашому контексті. З поняттям суб'єкта будь-яка можлива самоотнесеніе приписується самості , конституйованої в знанні про себе. Самовизначення і самоздійснення теж притаманна центростремительная сила, вона-то і змушує всі рухи духу досягати кульмінації лише у самосвідомості. Як тільки система займає місце самості у ставленні до себе, з'являється можливість центруючого осягнення всієї сукупності знання про себе; тепер структура самоотнесеніе відповідальна тільки за один елемент. Вона забезпечує замкнутість системи, відкритої для навколишнього світу не в центрі, а в точках з'єднання з периферією: «Самість самореферентності - це ні в якому разі не тотальність замкнутої системи, і не сама відсилання», піднесена Гегелем до абсолюту самоопосредованія; «йдеться про моменти конститутивних взаємозв'язків відкритих систем, які несуть власний аутопоесіс ... Право міркувати про самореферентності (часткової або супутньою) випливає з того, що питання стосується умов можливості аутопоетіческого виробництва самості» (S. 630).
Ця самовідданість самоотнесеніе системи відбивається в ацентрічном характері товариств, які в цілому переключені на функціональну диференціацію: «Наслідком є те, що практично неможливо встановити позицію, точку зору, що дозволяє дійсно спостерігати ціле незалежно від того, називається воно державою або суспільством »(ibid.). Єдність сучасних суспільств представляється кожен раз по-різному з позицій їх підсистем. Системного самосвідомості суспільства як цілісної перспективи не су-
381
ществует і за аналітичними причин. Але якщо сучасні суспільства не мають можливості вибудувати розумне тотожність, то для критики модерну немає жодних орієнтирів. Навіть якщо існує прагнення слідувати цій критиці без певного напрямку, вона, критика, потерпить невдачу, зіткнувшись з реальністю суспільного процесу диференціації, яка вже давно переступила староевропейскіе концепти розуму. Однак своїм пафосом Луманн, відстоюючи ідею інституціоналізованих рациональностей як смислів реальності, близький до чисто німецькій традиції, яку поділяли запалі в скептицизм праві гегельянці і Гелен. Озирнемося ж знову назад.
Мислима з позицій філософії суб'єкта самоотнесеніе тотожності знаючого-о-собі суб'єкта подається вищим орієнтиром, тому рух думки від Канта до Гегеля може визначатися своєї внутрішньої логікою: зрештою, і різниця між синтезом і різноманіттям, яке цей синтез охоплює, вимагає тотожності, що включає і тотожність, і не-тотожність. Це і було темою роздумів Гегеля про відмінність, диференційованості і різниці. З точки зору поняття Гегель осмислив основоположний досвід культурного та громадського модерну; він зрозумів надмірність вимог, що пред'являються до соціально-інтегративної здатності староевропейской життєвого середовища критикою релігії в епоху Просвітництва, і усвідомив тиск системно втілених соціальних відносин у капіталістичному господарстві і в бюрократичному державі. Його ідея про те, що розум повинен неминуче виступити в соціально-інтегруючої ролі релігії, - це лейтмотив філософії примирення, який виріс і з сучасного Гегелем кризового досвіду, і з відповідної тенденції, закладеної в суб'єкт-філософському мисленні. Особливе бачення проблеми в діагнозі часу пояснювала діалектика упредметнення, яка входила в поняття самосвідомості у філософії суб'єкта, створеної Фіхте. Так як саморефлексія неминуче прагне пізнати те, що взагалі вислизає від предметної форми, як спонтанний джерело всякої суб'єктивності, примирювальний розум не можна зрозуміти, виходячи з моделі упредметненої самоотнесеніе пізнає суб'єкта, тобто «З точки зору філософії рефлексії». Інакше межі можливостей виявляються абсолютно певними, а місце розуму узурпує обожнюванням розуміння. Дотримуючись цієї моделі, Гегель зрозумів абстракції духовного й суспільного життя як щось «позитивне»: їх можна подолати тільки на шляху радикалізованою саморефлексії - через рух, яке володіло б своїм телос в абсолютному знанні, в зна-ванні-о-собі як цілому.
382
Але оскільки при перемиканні з суб'єкта на систему «самість» самоотнесеніе випадає, системна теорія не знаходить ніякої іншої фігури думки, яка може відповідати акту упредметнення, що несе руйнування і насильство. У понятті самоотнесеніе у філософії суб'єкта уречевлення структурно насичене суб'єктивністю; вона виступає як можливість помилки. Допустима категоріальна помилка: система неправильно інтерпретує саму себе як оточення; однак ця можливість виключена за визначенням. Також і процеси відмежування, виділення, які пов'язані з побудовою системи взагалі, не можуть мати конотації «виключення» або навіть «відчуження». Якщо система, формуючись, перетворює щось в зовнішнє, в свій навколишній світ, то це абсолютно нормальний процес. З точки зору історії виникнення статусу найманого робітника та освіта індустріального пролетаріату як централізоване насильство - це процеси, які в жодному разі не йшли безболісно. Але системна теорія повинна, навіть якщо такі процеси і призводять до проблемних формулами, оскаржити у модерних суспільств саму можливість усвідомити криза, якщо кризові процеси не осмислені в перспективі спеціальної підсистеми і не зводяться до неї.
Припустимо, функціонально диференційовані суспільства не мають ідентичністю, з цієї причини вони і не можуть вибудувати розумне тотожність: «Громадська раціональність вимагає, щоб проблеми навколишнього світу, породжені суспільством остільки, оскільки вони стосуються суспільства, відображалися в системі суспільства, тобто включалися в громадський комунікаційний процес. Це може статися в обмеженому масштабі всередині окремих функціональних систем - наприклад, коли виявляються хвороби, викликані самим прийомом ліків. Однак більш типовим є випадок, коли функціональна система чинить тиск на навколишнє середовище інших функціональних систем. Але головне - відсутня громадська підсистема усвідомлення взаємозалежності з навколишнім середовищем. Нічого подібного не потрібно в умовах функціональної диференціації. Принцип диференціації робить питання раціональності ще більш актуальним - і ще більш нерозв'язним »(S. 645). Не без насмішки Луманн відхиляє своєрідні спроби вирішення проблеми за допомогою філософії суб'єкта: «Прості звичаї прагнуть використовувати етику як аргумент. Це ненабагато краще гегелівського держави. І чи не краще надії Маркса на революцію »(S. 599).
383
Вище ми обговорили аргументи проти конструкції «свідомість суспільства» в руслі філософії суб'єкта. Якщо індивіди включені в ієрархію як частини суб'єкта більш високому щаблі - суспільства в цілому, - виникає гра з нульовою сумою, в якій не можуть бути належним чином задіяні сучасні процеси - такі, як зростаюче простір руху і ступінь свободи індивідів. Труднощі пов'язані і з концептом сукупного свідомості суспільства, якщо його представляти як саморефлексію суб'єкта. У диференційованих суспільствах спрямований на тотальність суспільства досвід досягається в спеціалізованих системах знання, але не в центрі суспільства, понятого як знання всього суспільства про себе самого. Звичайно, нам знайома альтернативна понятійна стратегія, яка не дозволяє взагалі залишити без уваги концепцію саморепрезентації суспільства. Публічність можна розуміти як більш високий щабель інтерсуб'єктивності. Можна артикулювати утворюють тотожність колективні самопредпісанія. Більш інтегрованою громадськості, публічності притаманне сукупне суспільну свідомість. Однак це свідомість не повинно відповідати вимогам точності, які філософія суб'єкта пред'являє до самосвідомості. Знання суспільства про себе концентрується не в філософії і не в теорії суспільства.
Через таке дифузне і внутрішньо суперечливе сукупне свідомість суспільство все-таки може досягти якоїсь дистанції, щоб зреагувати на сприйняття кризи, тобто здійснити саме ту змістовну можливість, яку Луманн оспорює. «Що означає питання модерного суспільства, який воно задає про свою раціональності», для Луманн ясно; це рефлексивний крок, який зробить «питання раціональності одночасно і більш настійним і менш розв'язаним». Тому сам питання взагалі не варто ставити: «Проблемний огляд раціональності не підтверджує думки про те, що суспільству необхідно вирішувати проблеми цього формату, щоб забезпечити власне виживання. Для того, щоб вижити, достатньо еволюції »(S. 654).
Тісно пов'язані, явно конденсовані, але близькі світу людини процеси формування думок і прагнень свідчать про те, наскільки обмежені процеси усуспільнення і індивідуації, вибудовування ідентичностей Я та групи. Луманн, не маючи концепцією, виробленої за допомогою мови інтерсуб'єктивності, в змозі уявити такі внутрішні зчеплення тільки за моделлю цілого, що містить частини. Але фігуру думки він вважає «гуманістичної» [24] і дистанціюється від неї. Адже саме з понятійно-технічної точки зору філософії суб'єкта близько, як показує приклад Парсонса, прагнення просто слідувати класичної
384
моделі і вибудовувати соціальну систему (у Парсонса - систему взаємодії) як єдине ціле, яке включає системи психіки в якості підсистем. Але при цьому недоліки, в яких справедливо дорікали філософію суб'єкта, переходять в системну теорію. Тому Луманн вирішується на висновок, в теоретичному і стратегічному значенні якого він упевнений: «Якщо дивитися на людей як на частину світу, навколишнього суспільство (а не частина самого суспільства), то таким чином змінюється передумови всіх постановок питань традицією, а, отже, змінюються і передумови класичного гуманізму »(S. 288). І навпаки: «Той, хто дотримується цих передумов і намагається з їх допомогою уявити прагнення до гуманістичного змісту, повинен, отже, виступити противником домагань системної теорії на універсальність» (S. 92).
Дійсно, в якості установки методу цей антигуманізм [25] спрямований не проти помилковою (конкретні частини включені в ціле) фігури думки, але проти «торжества гуманізму», яке навряд чи потребує конкретики цілого і його частин; я маю на увазі «установку» на таку концептуалізацію модерного суспільства, яка навіть у виборі основних понять не дозволяє заздалегідь негативно вирішити питання про можливість нормативної дистанційованості від кризових процесів, про усвідомлення кризи з більш високих ступенів комунікативних процесів публічності та громадськості. Конструкція публічності, яка може виконати цю функцію, правда, не знаходить свого місця там, де комунікативну взаємодію і інтерсуб'єктивно розділений життєвий світ затиснуті між системними типами, які (як соціальна система і система психіки) є один для одного оточуючими світами, а тому їхні зовнішні зв'язку зруйновані.
2 Взаємодія між міністерствами - владними установами та капсулою монади «свідомість Робінзона» забезпечує базові уявлення про понятійному в соціальній системі та системі психіки, причому соціальна базується тільки на комунікації, а система психіки - тільки на свідомості [26].
У такому абстрактному розподілі на психічну і соціальну систему відчутно присутній спадщина філософії суб'єкта: суб'єкт-об'єктне відношення так само мало відкриває концептуальний доступ в справді мовну Інтерсуб'єктивність взаєморозуміння і комунікативно розділеного сенсу, як і відношення між суб'єктом і його оточенням. Луманн коливається між конструкцією інтер-
385
суб'єктивності як сплетінням замкнутих на суб'єкті різних приватних точок зору (це еволюційно-теоретична трансформація проектів інтерсуб'єктивності в філософії суб'єкта - від Фіхте до Гуссерля) або як однієї і тієї ж мірою вихідним, первісності індивідуальної свідомості і самонесущей системи точок зору [27].
Цією другої концепції, як і класичної, явно не вистачає понять лінгвістичної теорії. Луманн повинен ввести «сенс» як нейтральна в порівнянні з «комунікацією» і «свідомістю» поняття, проте сенс розгалужується на типологічно різні модуси переробки сенсу. Інакше працюють на основі свідомості та комунікації системи не можуть скласти оточення один для одного. Хоча системна теорія дає аналогічні за структурою відповіді на ті ж питання, на які свого часу відповідала філософія суб'єкта, теорія суспільства сьогодні зіткнулася із змінами в аргументації. Не тільки в духовно-наукової традиції Гумбольдта, а й в аналітичній філософії мови, в прагматизмі і структуралізмі (які, про що треба нагадувати сьогодні, справили значний вплив на теорію суспільства через Дж.Г. Міда і К. Леві-Строса) вироблений надсуб'ектівний cmamyc мови, що має перевагу над суб'єктом. На цьому теоретико-історичному тлі зрозуміло, який вантаж звалює на дві різні системи теорія, що розділяє мовні структури залежно від того, охоплюють вони психічний або соціальне. Тепер, коли цілі теорії Луманн вимальовуються більш ясно, видно, скільки енергії необхідно спрямувати на вирішення цієї проблеми.
Надсуб'ектівние мовні структури накладають занадто тісні обмеження і на суспільство, і на індивіда. Інтерсуб'єктивність угоди між учасниками комунікації, вибудувана над ідентичними за значенням виразами і домаганнями значимість, підлягають критиці, створює надмірно міцну зв'язку між системою психіки і соціальною системою, а також між різними психічними системами. Системи можуть надавати один на одного контингентні вплив тільки ззовні; відносини між ними позбавлені внутрішнього регулювання. Тому Луманн насамперед змушений підігнати мову і комунікативні дії під більш невеликий формат; при цьому внутрішнє зчеплення, зв'язку культурного відтворення, соціальної інтеграції та соціалізації випадають з поля зору.
У порівнянні з поняттям сенсу, введеним феноменологически, мовне вираження отримує підлеглий статус. Мова символічно узагальнює минулі смислові події, він ніби квант потік переживань, переводячи його в впізнавані ідентичності (S. 136ff.) [28]. Мова залишається вторинним стосовно свідомості. Внутрішня
386
життя духу, зокрема і дискурсивне мислення, сама по собі не формує мови. Мовне структурування тільки розчленовує спонтанний потік свідомості цезурами і надає йому здатність формувати епізоди (S. 367ff.). Мова, однак, не є конститутивне в процесах досягнення угоди, він «працює в дусі», до всякої комунікації. Поки мова бере участь в організації процесів уявлення і мислення, він функціонує, але не як інтеріоризувати похідне мови (S. 137, 367). Кожен з цих тез дуже суперечливий; необхідно їх обгрунтування в спеціальних контекстах філософії мови. У всякому разі, ці питання не можуть бути вирішені феноменологическими вказівками або визначеннями.
Стратегія Луманн ясна: коли закінчується робота мовних символів по членению, абстрагування та узагальнення доязикових процесів свідомості і смислових зв'язків, комунікації, здійснені за допомогою мови, не можна пояснити, виходячи з специфічно мовних вихідних умов. І якщо мова більше не береться в розрахунок як структура, яка робить можливою внутрішній зв'язок розуміння сенсу, ідентичного значення і інтерсуб'єктивності значущості, то розуміння ідентичних за значенням виразів, угода (або розбіжність) про значущість мовних висловлювань, спільність інтерсуб'єктивно поділюваних смислових і вказівних зв'язків, тобто комунікативне участь у життєвому світі, представленому мовною картиною світу, також не може бути пояснено за допомогою мовного аналізу. Аспекти породженої мовою інтерсуб'єктивності слід виключити з взаємних реакцій смислоперерабативающіх систем як виникли самі собою артефакти. Тут Луманн вдається до відомим емпіричним фігурам думки.
Наприклад, розуміння сенсу виникає нижче рівня розуміння мови - з взаємного спостереження психічних систем, які знають, що кожна з них оперує в самоотнесеніе і, отже, сама щоразу є в навколишньому світі, який сприймається іншим. При цьому розвивається спіраль багаторазово повторюваних рефлексій спостереження і самоспостереження. Потім на основі взаємного спостереження будується розуміння відмінностей між перспективами сприйняття. Це соціальний вимір сенсу виникає не через конвергенцію горизонтів розуміння, які стягуються навколо ідентичних значень інтерсуб'єктивно визнаних претензій на значимість і зливаються в згоді щодо чого-небудь помисленний або сказаного. Між різними психічними системами не може сформуватися якоїсь загальної, «третьої» системи - така аутокаталітіческі виникає соціальна система відразу замкнеться в
387
власної системної перспективі і займе свою егоцентричну позицію спостерігача: «Для тих точок зору, які виникають при повідомленні (взаємно спостерігають один за одним самореферентних систем), їх потужності з обробки інформації могло б вистачити. Вони не зливаються, вони розуміють один одного не краще, ніж раніше; вони концентруються на тому іншому, що самі можуть спостерігати як систему-в-оточенні, як введення і виведення інформації, і у всіх випадках вчаться аутореферентно, зі своєї власної позиції - точки зору спостерігача. На спостережуване вони спробують вплинути власними діями і завдяки зворотного зв'язку в стані вчитися »(S. 157).
Соціальні системи переробляють сенс у формі комунікації. Для цього і потрібна мова. Але мова не надає в наше розпорядження тотожні за значенням вирази, він тільки дозволяє замінити сенс знаками. Сенс, як і раніше, пристосований до різниці перспектив сприйняття. У разі Alter і Ego, звичайно, може «через знакова вживання з однаковим змістом підтвердитися думка, що вони означають одне і те ж» (S. 20). Мова як засіб комунікації займає підлегле становище, він нездатний подолати егоцентризм окремих системних перспектив через перспективу більш високого рівня, над-або міжсистемних. Як кілька систем не можуть розташовувати одними і тими ж значеннями, так і висновок угоду рідко завершується згодою strictu sensu *. Поділ соціального та речового вимірювання повинен виключити те, що люди схильні вважати телос мови (обосновиваніе мого розуміння речі з посиланням на можливість згоди, яке ми досягаємо один з одним про цю річ). Отже, значення висловлювання має грунтуватися не на Інтерсуб'ектівний визнання схильних критиці домагань на значимість, а на згоді, що виникає щоразу лише для Я або тільки для Іншого. Мова не дає твердого грунту, на якій Я могло б зустрітися з Іншим, погоджуючись про щось: «Моя згода - це згода тільки щодо твоєї згоди, але моя згода - не твоє згоду, і немає таких речових аргументів чи розумних причин, які зрештою твердо встановлюють це збіг (виходячи з речового виміру) »(S. 113). «Зв'язування» соціального і речового вимірювання, яке якраз і дозволяє думати, Луманн вважає «головною помилкою гуманізму» (S. 119).
* У строгому сенсі (лат.).
Комплекс подальших питань пов'язаний з тим, як емпірично визначити надсуб'ектівние підстави процесів угоди - як використовувати тотожні за значенням вирази і досягнення згоди на основі домагань значущості, щоб з мінімальним поняттям про мову підійти до структур виробленої за допомогою язи-
388
ка інтерсуб'єктивності. Справа в тому, що індивідуальна свідомість і суспільство тільки тоді одержують автаркію окремих систем, які здатні скласти один для одного навколишні світи, середу, коли їх повідомлення не регулюється внутрішніми відносинами, тобто коли культура, суспільство і людина більше не замкнені всередині структур життєвого світу. Звичайно, відразу ж виростає другий комплекс проблемних висновків, хоча попередньо вже було зроблено висновок, згідно з яким психічні та соціальні системи стикаються невипадково, вони взаємозалежні, це випливає з зовнішніх відносин. Тепер те, що на першому етапі було розкладено на елементи, слід знову з'єднати. Зчепленню, зв'язків індивіда і суспільства, індивідуальної біографії та колективної форми життя, індивідуації і конституювання суспільства, які ми пояснили в аспектах культурного відтворення, соціальної інтеграції та соціалізації, виходячи з взаємодії між внутрішньо обмеженими компонентами населеного світу, - всьому цьому необхідно надати достовірність за допомогою додаткових гіпотез, виведених з сплетення зовнішніх відносин.
Цій меті служить і поняття взаємопроникнення; дві системи, які є один для одного оточуючими світами, спонтанно обмежують ступінь свободи зовнішнього відносини, щоб зробити себе взаємозалежними. Соціальне або міжлюдські взаємопроникнення має місце, якщо «обидві системи дозволяють один одному існувати, так як кожна вносить в іншу власну попередньо сконструйовану складність» (S. 290). За допомогою цього подання пояснюються інтимні відносини або моральні очікування. Так, на думку Луманн, слід пояснювати всі феномени, які ставлять у глухий кут, якщо виходити з того, що психічні та соціальні системи спочатку не скоординовані. При такій передумові процес соціалізації, наприклад, може бути зрозумілий тільки як власна робота психічної системи: «Соціалізація - завжди самосоціалізація» (S. 327). Аналогічні труднощі несе і поняття індивідуальності. Після того як внутрішній зв'язок між усуспільненням і индивидуацией розірвана, нормативно змістовне поняття індивідуальності можна використовувати тільки як «формуляр самоопису, підлягає копіюванню» (S. 360ff.).
Стратегія побудови понять, про яку я тут лише побіжно можу нагадати, пояснюється, виходячи з того, що теорія кумулятивно розгортає єдине основне рішення. Виділяючи соціальне і психічне, Луманн ніби відокремлює життя виду від життя його представників, щоб розбити саме життя на дві зовнішні по від-
389
носінню один до одного системи, хоча конститувною для конституйованих в мові форм життя є внутрішня взаємозв'язок соціального і психічного. Звичайно, вказівки не можуть замінити аргументи і контраргументи. Але навіть площину, на якій міг би відбуватися обмін аргументами, встановити нелегко. Справа в тому, що ця системна теорія не підходить, всупереч впевненості її автора, під порівняно скромний формат «універсальною для даної області» теорії, тобто обмежується єдиною дисципліною. Це, власне кажучи, не соціологія; її можна порівняти з метатеоретіческіе побудовами, які виконують функцію картини світу.
Я розглядаю теорію Луманн як винахідливе продовження традиції, що відзначила своєю печаткою самопізнання і самоосмислення європейського Нового часу; при цьому його концепція відбила селективний патерн західного раціоналізму. Когнітивно-інструментальна однобічність культурного і суспільного раціоналізації знайшла своє вираження у філософських спробах затвердити об'єктивістську самосвідомість і саморозуміння людини і її світу - спочатку в механістичної, пізніше в матеріалістичної і фізикалістськи картинах світу, які зводили духовне до тілесного за допомогою більш-менш складних теорій. В англо-саксонських країнах аналітичний матеріалізм донині веде дискусії про ставлення духу і тіла; і сьогодні фізикалістськи або інші сцієнтистські маргінальні переконання обгрунтовують заклик видалити всяке інтуїтивне знання з перспективи природно-наукового спостереження і досягати розуміння, виходячи з самого об'єкта. При об'єктивістську саморозумінні, звичайно, мова йде про одномоментне акті перетворення природної установки світу. Залюднений світ слід помістити в перспективу власного самоовеществленія таким чином, щоб все, що зазвичай укладено для нас у його горизонті перформативне, з позиції і поза цього світу уявлялося як повністю позбавлене сенсу, зовнішнє і випадкова подія, пояснити його можна, тільки звертаючись до природно- науковим моделям.
Очевидно, що поки механіка, біохімія або нейропсихология надавали мови і моделі, справа обмежувалася загальній і абстрактній установкою зв'язків і принциповими дискусіями про дух і тілі. Системи опису природно-наукового походження занадто віддистанційовані, віддалені від повсякденного досвіду; складається враження, що вони ставлять перед собою завдання ввести в життєве середовище відчужуватися самоопису, ввести диференційовано і масштабно. Ця позиція розходиться з мовою загальної системної теорії, яка розвинулася на основі кібернетики та застосування її моделей в
390
різних біонаук. Відносяться до досягнень інтелекту і обмежені органічної життям зразкові уявлення [про світ], як вони виражені в мові, набагато ближче підходять до соціокультурної формі життя, ніж класична механіка. Як показують дивовижні результати робіт Луманн з проблем перекладу, ця мова [норм] настільки гнучкий в маніпуляціях і розширеннях, що дає не тільки об'єктивує, але об'єктивні описи багатьох непростих явищ населеного світу. Необхідно мати на увазі, що новаторські теорії суспільства з їх парадигмами завжди мали коріння в самому суспільстві і ніколи не були надбанням виключно наукових систем. Ефект упредметнення в будь-якому випадку має місце в тій мірі, в якій системна теорія вторгається в населений світ, вводить в нього метабіологіческую перспективу, на основі якої він сам потім починає розуміти себе як систему, утворену в оточенні інших систем - так, як якби світової процес відбувався саме за допомогою поділу між системою і навколишнім світом.
Таким чином, суб'єкт-центрований розум змінюється системної раціональністю. При цьому критика розуму у формі критики метафізики і влади, яку ми розглядали в наших лекціях, позбавляється свого предмета. У тій мірі, в якій системна теорія вносить свій специфічний для даної області вклад (в межах наукової системи) і вторгається в живий світ зі своїм домаганням на універсальність, вона замінює метафізичні фонові переконання на метабіологіческіе. При цьому спір між об'єктивіст і Суб'єктивістів знову втрачає гостроту. Можливо, сформована мовою Інтерсуб'єктивність і аутореферентно закрита система є ключовими поняттями в полеміці, яка замінює [сьогодні] знецінену проблематику духу і тіла.
Примітки
1 Див лекцію VIII. 2 Див: Habermas (1981). Bd. II, 217. 3 Надалі я спираюся на свої власні міркування: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 209. 4 Див: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 215.
5 Поява ідеологій, що прикривають глибинні антагонізми, не можна більше пояснювати спотвореним колективною свідомістю; їх причину слід шукати в нормах, що виробляються систематично деформирующейся повсякденному комунікацією. Ця деформація
391
має місце в ситуації, коли зовнішня структура мови вже не надає прихованого тиску на внутрішню структуру, настільки гнучку, що розпадаються внутрішні зв'язки значення і вирази, значення і цілі, значення і способу дії (див.: Habermas J. Uberlegungen zur Kommunikationspathologie / / Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984. S. 226ff.) - у цій ситуації позбавлена цілісності моральна тотальність Гегеля і очуждает практика Маркса розпізнаються як форми порушених межсуб'ектних відносин. На цьому рівні проведений Фуко дискурсивний аналіз доводиться доповнювати, вдаючись до засобів формального прагматизму.
6 Offe С. Arbeit als soziologische Schlusselkategorie? / / Offe С. Arbeitsgesellschaft. Ffm., 1989. S. 13ff.
7 Детальніше про погляди Луманн буде сказано нижче.
8 Луманн, як і інші критики розуму, є послідовником Ніцше. Даний факт стане ще більш очевидний, якщо ще раз розглянути здійснену Ніцше тоталізації критики ідеології з точки зору філософії суб'єкта. Тут нам дуже допоможуть роздуми Дітера Генріха про вимислі і правді. Він виходив з того, що існує конституйований, правомочний у своїх діях і послідовний у власних уявленнях пізнає суб'єкт. Цей «для себе» раціональний контекст може здатися нам - стороннім спостерігачам - вигаданим світом, якщо в попередньому і недоступному контексті його «можна описати не як процес пізнання, а як інструмент для здійснення певних дій». Критик-викривач, зрозуміло, дистанціюється від вигаданого світу, якщо підтвердить, що цей світ існує як вимушено конституйований і в раціональному смисловому контексті буде керуватися критеріями раціональності взагалі: «Критичні наміри можуть головувати лише до тих пір, поки раціональність буде неупередженими у своїх правових домаганнях . До цього моменту критика вимислу може розглядатися як шлях, пройти по якому може позбавлена всякого вимислу розумність. Але ця форма критики неминуче обернеться проти всіх втілень, очікувань, пов'язаних з раціональністю як такої ... Вона стає (тоді) новою формою виправдовує обгрунтування існування вимислу »(Henrich D. Versuch uber Fiktion und Wahrheit / / Poetik und Hermeneutik. Bd. X. Munchen, 1989. S. 513).
Той, хто беззастережно піддає ідеологію тотальній критиці, не може орієнтуватися тільки на істину. Відтепер він ідентифікує власну свідоме життя з продуктивністю і свободою основоположною, що створює фікції життєвою силою.
392
Тут, звичайно ж, шляхи розходяться. Або ж критичне обговорення охоплює весь спектр ворожого вимислу розуму, який, володіючи колосальною кримінальної енергією, пригнічує, виганяє і переслідує все, що може перервати замкнутий цикл його самоотносящегося суб'єкта. Для цієї радикалізованою критики розуму істина виражена тільки в сфері об'єктів - вона сама акредитує себе в горизонті створюють фікції життєвих сил, тобто в горизонті естетичного досвіду. У цього - аж до появи робіт Дерріда - не настільки відверто вимагав підтвердження своїх повноважень і, як не парадоксально, знаходить собі все нових послідовників естетизованого критичного спрямування, зрозуміло, є альтернатива. На рівні «другої стадії» критики ідеології мислення можна розвивати в іншому напрямку, якщо критика добровільно відмовиться від своїх намірів. Тоді в кожному окремому випадку можна бути зацікавленим у тому, щоб суб'єкти через життєво корисні фікції залежно від обставин щодо конституюється світу переконувалися у своїй власній споконвічній продуктивності і свободі. Це дослідження використовує також шляхом повторної рефлексії освоєння «масштаби події, що сталася фактично, але користується свідомістю для« виробництва »ілюзій (Henrich D., 1984, S. 514). Предмет дослідження - вже не ворожий вимислу розум, а поетика самозбереження суб'єктів, життєву силу яких забезпечує лише підтверджує функцію вимисел.
Одночасно це означає функціональну аффірмацію вираження істини, яка взагалі конститутивна для відтворення осмисленого життя. Саме вираз істини, соотносящееся з перспективою пізнання суб'єкта, повинно претендувати на зведення в ранг теорії, що спеціалізується на пізнанні відтворення осмисленого життя. Ця теорія сприймається як продукт забезпечення існування суб'єкта, що відтворює себе завдяки наявності санкціонованого тільки для нього фіктивного світу. Така перспектива не здається жахливою, якщо ми уявимо собі не просто суб'єкта, а суб'єкта з високою кваліфікацією і виробленими навичками самопізнання. Це приблизно відповідає самопрімененію системою теорії, за допомогою якої теорія суспільного розвитку релятівірует себе в якості вдалого досягнення орієнтованої на мінімізацію складності громадської підсистеми. Саме цим і займається Луманн.
393
Він використовує добре зарекомендували себе в біології основні поняття кібернетики та загальної теорії систем, щоб оригінально поєднати погляди Канта і Ніцше. Конституирующие світ досягнення трансцендентального суб'єкта, який втратив свій внемірового статут і неохайного до рівня емпіричного суб'єкта, реконцептуалізіруются в досягненнях осмислено і самосоотнесенно оперує системи. Продуктивність життєствердного процесу самозбереження суб'єктів, які втратили відчуття різниці між реальністю й ілюзією, реконцептуалізіруется в якості долає комплексність навколишнього світу і підсилює комплексність підтвердження свого власного існування системи, вміло використовує сенс. - Див екскурс про Луманн.
9 На цю обставину звернув мою увагу А. Хоннет: Honneth A. (1985), S. 214ff. 10 Luhmann N. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat. Munchen, 1981. S. 25ff. 11 Habermas J. (1981). Bd. II, Кар. 8. 12 Див аналіз, зроблений К. Оффе в: Zu einigen Widerspruchen des modernen Sozialstaates / / Offe (1983). S. 323ff. il Luhmann N. (1981). S. 22. 14 Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd. 1. Ffm., 1980. S. 33. 15 Mathiessen U. Das Dickicht der Lebenswelt. Miinchen, 1984.
16 Далі я використовую своє есе, що дало назву всій збірці. Див: Habermas J. Die Neue Unuersichtlichkeit. Ffm., 1985.
17 Роздуми з приводу «теорії суспільного управління» (Willke H. Entzauberung des Staates. Konigstein, 1983. S. 129ff.) Становлять інтерес уже хоча б тому, що автору не вистачає послідовності для конкретного аналізу за зразком межсуб'ектной взаєморозуміння.
18 Див: Habermas J. Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden? / / Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Ffm., 1976. S. 92ff.
19 Luhmann N. Soziale Systeme. Ffm., 1984.
20 На своєму гіркому досвіді я переконався, що не можна справедливо оцінити багатство теорії, якщо звести її аналіз до одного-єдність-ному аспекту, - проте в нашому дослідженні вона становить інтерес саме в одному аспекті.
21 «Кожна аутореферентная система має саме той контакт з навколишнім світом, який вона дозволяє собі, і не має навколишнього світу як такого» (Luhmann, 1984, 146).
22 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968. S. 59ff.
23 У цьому відношенні Луманн слід Ніцше, а не філософії суб'єкта (vgl. oben, S. 409, FuBnote 8).
394
24 Луманн підкреслює, «що в гуманістичної традиції людина містився всередині, а не поза соціального порядку. Він вважався його складовою частиною, елементом самого суспільства. Якщо людину називали індивідом, то тільки тому, що для суспільства він був нерозкладним останнім елементом »(Luhmann, 1984, 286).
25 Афекти нормативного антигуманізм, друк яких несуть праці Гелена, у Луманн практично відсутні.
26 Luhmann (1984), 142: «Сенс можна включити в послідовність, яка пов'язана з тілесним відчуттям життя і виявляється як свідомість. Але сенс можна також включати в послідовність, яка задіює розуміння і постає як комунікація ».
27 У декількох фрагментах Луманн виходить з того, що психічні системи займають в еволюційному ряду місце між органічними і соціальними системами, і, отже, генетично передують соціальним. Тільки психічні системи розташовують свідомістю, люди ж як носії свідомості є основою соціальних систем (S. 244f.). У результаті ми маємо сукупність міркувань, що відносяться до самокаталізу соціальних систем. Якщо соціальний порядок (в розумінні Льюїса) дозволяє одному з соліпсістскі положеннях факторів розірвати сумнівний коло подвійний обумовленості простим самоствердженням, то неминуче доводиться постулювати [існування] осіб або «носіїв свідомості», які до будь-якої участі в соціальних системах здатні виносити судження і рішення, - тільки з цієї «фізико-хіміко-органіки-психічної реальності» виростає соціальна система (S. 170ff.). З іншого боку, обидва типи системи не можуть поміщатися на різних гілках еволюційного древа, тому що вони відрізняються від органічних систем завдяки навичці переробки сенсу. Тому в інших місцях (S. 141f.) Луманн говорить про коеволюції, яка передбачає і тут і там початкове формування взаємно (у своєму оточенні) передбачають один одного смислоперерабативающіх систем; ці системи базуються на свідомості та комунікації.
28 Питання про те, як доязиковой сенс можна підпорядкувати інтенсивність-циональной структурі свідомості, залишається відкритим.
395
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Екскурс Про присвоєння спадщини філософії суб'єкта (установки системної теорії Н. Луманн) " |
||
|
||