| Головна |
| « Попередня | ||
Ю. Габермас розмірковує про модерні |
||
|
До уваги читачів пропонується російський переклад книги «Філософський дискурс про модерні. Дванадцять лекцій »(« Der philosophische Diskurs der Modeme. Zwolf Vorlesungen ») Ю. Хабермаса - мабуть, одного з найвідоміших філософів сучасності. Ця робота, видана вперше в 1985 р. і в чому підсумкова, загострила аргументи і висновки філософської концепції автора. Незважаючи на те що текст написаний майже 25 років тому, він не втратив своєї актуальності і сьогодні. Причина, напевно, в тому, що Хабермасу вдалося зв'язати воєдино багато розрізнені аргументи прихильників і супротивників філософії та культури постмодернізму, показавши реальне значення спору, який ведуть сучасні філософи, історики, соціологи, політологи про сенс і зміст парадигми «модерн-постмодерн» як ключовий для аналізу ситуації в сучасному гуманітарному знанні. Спробуємо насамперед усвідомити основний сенс самого спору, в якому аргументи Хабермаса зіграли не останню роль. Модерн, модерність (англ. modernity, франц. Modemite від лат. Modernus - сучасний) - це інтегральна характеристика європейського суспільства і культури, сьогодні вона все частіше використовується в філософських і соціологічних концепціях для позначення етапу становлення та еволюції промислового суспільства, що приходить на зміну традиційному . У філософській культурі XX в. поширене ототожнення сучасності з твердженням і торжеством наукової раціональності індустріального суспільства. Сучасність асоціюється зі свободою від беззастережного диктату традицій і патерналізму влади, зі свободою суджень і вибору, з динамізмом суспільних процесів і з
396
наявністю жорстких стандартів, імперативів, недотримання яких означає втрату соціального статусу, відлучення від запропонованої ролі. У цьому контексті сучасність як філософську проблему досліджують М. Вебер, Т. Адорно, Дж. Дьюї, Ф. Хайек, Ж.-Ф. Ліотар, П. Рікер, Р. Рорті, X. Арендт, Г. Маркузе, М. Хоркхаймер, М. Фуко і, звичайно, Ю. Габермас. Її філософські складові - питання про долі розуму в історії, про логіку здійснення емансіпаторскіх, цивілізаційних, модернизаторских проектів, про можливості і межах засобами раціональності забезпечити свободу людини. Сьогоднішні аргументи філософського знання про сучасність продовжують багато ідей Т. Гоббса, Д. Юма, Ж.Ж. Руссо, І. Канта, Г. Гегеля, А. де Токвіля, К. Маркса, Ф. Ніцше, Б. Кроче, М. Хайдеггера, К. Ясперса.
Власне, поняття «модерн» широко використовується сучасними дослідниками (філософами і соціологами) як базове для поняття «постмодерн». При цьому обидва терміна не припускають чіткої хронологічної визначеності охоплюють ними періодів історії. Сучасний світ спочатку характеризувався як модерний з моменту формування християнської філософії історії, який підкреслив відмінність нового монотеистического світу від язичницьких цивілізацій античного Середземномор'я. Крім того, поняття модерну володіло культурологічним виміром: з'явившись як інструмент протиставлення суспільних систем, що виросли з різних духовних орієнтацій (християнство і язичництво), модерн використовувався для опису нових явищ в мистецтві (епоха італійського Відродження); тільки в XVIII-XIX ст. в англійській і французькій Освіті, а також у німецькому романтизмі акцент був вперше зроблений на філософське і політичне вимірювання модерну. З цього моменту проблема модерності існує як відповідь на ідею нескінченності, невичерпності і необхідності прогресу. Свого апогею досягає ототожнення прогресу культури, знання з прогресом економіки, прогресом господарських зв'язків і відносин; це призводить до їх фактичної ідентифікації. Концептуальним стрижнем ідеї сучасності стають універсалістських уявлення про закони історії (єдиних для всіх країн і народів), детерминистское бачення законів розвитку (як механізмів досягнення мети та ідеалу, що втілюються в промисловій цивілізації західного типу).
Строго кажучи, епоху модерну породив не один, а безліч проектів майбутнього - це Реформація, Контрреформація, бароко, Просвітництво, ідея емансипації в німецької філософської класики і марксизмі. Але сьогодні філософи (традиція йде від Франкфуртської
397
школи [1]) все частіше прирівнюють проект модерну до ідеалу втілення в дійсність досягнень наукового знання про природу, історію, людині - до ідеалу ratio епохи Просвітництва. Починаючи з XVIII ст. в європейській інтелектуальної культурі панує логоцентрістское переконання, що значимість предмета визначається не його самобутністю, але лише ставленням до розуму, з точки зору «розумності» його існування. Таке розуміння ролі освіти в європейській культурі характерно і для багатьох мислителів, які не працювали в термінології модернізму. Гуссерль, визначаючи унікальність західної цивілізації в духовному її вимірі, бачив цю унікальність в тому, що Захід взяв на себе «нескінченну завдання» здійснення «вільної рефлексії - теоретичної та універсальної» по відношенню до людства в цілому. Вебер розглядав західне суспільство під кутом зору сформованих тут двох типів раціональності (целеполагающей, інструментальної за своїм характером, і ціннісної, підпорядкованої моралі). Подібні думки присутні в «Діалектика освіти» (1947) Т. Адорно і М. Хоркхаймера, в «Історії безумства» (1960) М. Фуко. У даному випадку не має значення, чи розглядається розум і идентифицируемая з ним західна цивілізація як знаряддя звільнення людства чи як інструмент технократичного і тоталітарного панування.
Існують різні версії модерну - «технологічний модернізм» і «модернізм свободи». Прихильники «технологічного модернізму» - сучасні соціологи і філософи - розглядають модерність «як суспільство, в якому втілені ідеали епохи Просвітництва, де осмислене взаємодія між світом людини і світом природи регулює інші сторони соціального буття» [2]. Модерність не тільки породила Європу, а й сама є породженням Європи як динамічної соціальної системи, розквіт якої припав на XIX в. - Епоху, коли явно домінують ідеали європейської культури. Такий підхід розсовує історичні межі часу, що передує постмодерну, модерність протиставляється НЕ античності, але всім традиційним суспільствам. Модерність ототожнюється із суспільством, де панує індивідуалізм і уніфіковані соціальні зв'язки. Модерн постає як посттрадіціонних суспільство; поняття теорії модерності зближуються з поняттями індустріалізму і капіталізму. Сьогодні прихильники концепції модерну обмежують власне модерність періодом європейської історії з XVII в. до 60-х рр.. XIX в., А останню третину XIX і початок XX століть характеризують як модернізм, підкреслюючи зростання впливу інтелектуально-культурної сфери на соціальну динаміку цих років.
398
Постмодерн як поняття означає, що траєкторія суспільного ставлення веде від інститутів модерну до нового типу суспільства. Знання про цей перехід наявності, але це зовсім не означає, що такий перехід вже стався.
З позицій відносини модерн-постмодерн (період, що йде на зміну модерну) суспільство розглядається як більш складна цілісність, ніж з позицій доктрини «индустриализм-постіндустріалізм». Прихильники модерності визнали, що сучасне суспільство досягло такого рівня розвитку, коли більша ступінь свободи досяжна тільки за умови соціальної трансформації західного світу. Вони зосереджуються не стільки на вивченні об'єктивних характеристик сучасного світу, скільки на відносинах людина-інститут, людина-суспільство, і схильні до осмислення соціопсихичних процесів. У концепціях модерну долається узкосоціологіческій підхід до індустріального світу, в знанні про суспільство синтезуються філософські, соціологічні, психологічні, культурологічні аргументи і поняття. Модерність постає як характеристика життєдіяльності людей через певний набір процедур та інститутів, що ототожнюються з сучасністю. На думку модерністів, модерність «глибоко й по суті социологичность». Вони не згодні з вихідною установкою доктрини інформаційного суспільства («знання є влада»); більше знання про світ не гарантує більшої влади над ним. Для прихильників модерну універсум суспільних подій не перекривається людським досвідом. Технологічний контроль за соціальними інститутами в глобальних масштабах неможливий.
Для «модернізму свободи» (Ж.Ф. Ліотар, Ж. Дерріда, Дж. Ватт-мо, Р. Рорті) категорія модерності не тільки загострює увагу на новому суспільстві і нової соціальної реальності, але вимагає і спеціального дослідження нашого розуміння цієї реальності. У концепції модерну-постмодерну відбивається радше стан людської свідомості, що переживає сучасність, ніж реалії модерну. Тому ключове значення для інтерпретації модерності набуває прочитання сучасності крізь призму культурної установки. Філософія модерну фіксує смисли і значення зовнішніх умов і обставин, які надають цінність існуванню індивіда в сучасному світі. Засумнівавшись в автоматизмі традиції, теорія модерну встановила нове ставлення сучасність-історія. У модернізмі ідея про зв'язок сьогодення і минулого, герменевтическое розуміння влади справжнього над минулим, перетворилася на свідомі і теоретично обов'язкові установки щодо минулого і традиції. Суспільство, що не відгородилася від власних творчих можливостей, утворює з минулим рухому єдність; це єдність і є саме суспільство.
399
Дискусійним для філософії модерну є питання про те, чи існує спрямованість у самій динаміці сучасності. У відмові від пошуку «вектора» сучасності Хабермас побачив відмова від розуміння її нинішнього стану як стану «незавершеного проекту»: з точки зору Габермаса, «проект освіти» був проектом монологічного розуму. Розум, що приходить йому на зміну, повинен звільнитися від монологичности, навчитися критикувати, питатися, змінювати власні основи, вести дискурс.
В епоху модерну рефлексивність (діяльність розуму, спрямована на дослідження його власних законів і підстав) стає визначальною характеристикою людської діяльності. Хабермас вважає, що сучасність слід розглядати як «деформовану реалізацію розуму в історії» [3], як втілення в сучасності моделей свідомості і мислення, що склалися у філософських системах Декарта і Гегеля. У концепції модерну-постмодерну негативно позначені свобода (недетерминированность) розуму і відкритість істини (реальна можливість для людей спільно творити і жити, «перебувати в комунікації»). Постмодерн став самокритикою сучасності. Наскільки ця самокритика вільна, чи не несе вона в собі «прихованої спраги» нової самореалізації принципу суб'єктивності? Ось питання, яке принципово цікавий для Габермаса.
Звернувшись до теми «модерн-постмодерн», Хабермас не просто взяв участь в обговоренні «модної» філософської теми; виклавши свою позицію, він віддав данину теоретикам Франкфуртської школи, своїм вчителям і попередникам - М. Хоркхаймер , Т. Адорно і Г. Маркузе; саме вони одними з перших в філософської думки XX в. поставили питання про концепт модерну як теорії, що розкриває мироотношение індустріальної сучасності. І в цьому ракурсі ясно, що «розрив» Хабермаса з ідеалами Франкфуртської школи був не так вже глибокий, як це уявлялося навіть йому на початку 1970-х рр.. Хабермас в підсумку продовжує логіку аргументації, яку Хоркхаймер, Маркузе і Беньямін запропонували, критикуючи вади індустріалізму, в пошуку нових ресурсів досягнення людської свободи. Не випадково, завершуючи філософський дискурс про модерні, Хабермас констатує: сучасна Європа створила духовні передумови і заклала матеріальні основи для того, щоб сформувався світ, в якому менталітет агресії зайняв би місце розуму. Але, продовжує він, хто ще, крім європейців, зможе почерпнути мужність, силу, енергію для протистояння агресії самотворення з власної традиції.
400
Тому, випереджаючи аналіз самого тексту, хочеться нагадати про основні етапи еволюції теоретичних поглядів автора. Ю. Габермас народився 26 липня 1929 р. у Дюссельдорфі. Вивчав історію, філософію, психологію, економічні науки в університетах Геттінгена, Цюріха і Бонна. У Бонні в 1954 р. захистив свою кандидатську дисертацію на тему «Абсолютна в історії» (про протиріччя філософсько-історичної концепції Шеллінга). Був асистентом Т. Адорно в Інституті соціальних досліджень; К. Левіт та Х.Г. Гадамер запросили його стати професором Гейдельберзького університету, а в 1964 р. він зайняв кафедру у Франкфуртському університеті, яку раніше очолював М. Хоркхаймер. Спілкування з цими провідними філософами визначило філософські смаки й уподобання Хабермаса в головному, хоча частіше говорять про його внесок у розвиток теоретичної соціології (він є творцем теорії комунікативної дії - цього питання і присвячені такі всесвітньо відомі його роботи, як «Теорія і практика», « До питання про логіку соціальних наук »,« Теорія комунікативної дії »,« Включення Іншого: основи політичної теорії »,« Майбутнє людської природи: на шляху до ліберальної євгеніки? »та ін
401
Ще одним фундаментальним досягненням теоретиків Франкфуртської школи визнаний концепт «діалектика освіти» Адорно-Хоркхаймера. Перспектива аналізу - катастрофічна для сучасної цивілізації і культури, побудованим за принципами раціональності, тенденція до перетворення їх вихідних принципів в свою протилежність. Адорно і Хоркхаймер вважають, що «не тільки ідеальна, але і практична тенденція до самознищення властива раціональності спочатку» [4]. При цьому термін Aufklarung - Просвітництво - трактується гранично широко: це не тільки історична епоха, але і процес становлення людини як розумної істоти, на практиці реалізує цінності розуму - розвиваючого науку, громадські демократичні інститути, норми соціалізації і свободи (приблизно в цьому ключі про освіту як освіті та навчанні міркував Гегель). Коротше, ним позначається вся сукупність колишніх установок, яка згодом була названа Ю. Хабермас «проектом модерна» [5]. Критичний аналіз зосереджений на виявленні інструментального характеру знання, яке повинне було звільнити людину від залежності від природи (від «влади природи»), але привело тільки до його тотального поневолення. Так, в проблематику критики розуму вводиться тема влади (панування) як одна з центральних для пояснення індустріальної сучасності. У «Діалектика освіти» Хоркхаймер і Адорно створили образ самодеструкції розуму і вибудуваної на його принципах західноєвропейської культури. Торжество індивідуалізму та суб'єктивності - нового типу світовідчуття з його втіленням в якості «раціональної мети» суспільної практики - знаменує собою знищення самої людини як суб'єкта цього процесу: «Панування людини над самим собою, полагающее його самість ... є знищення суб'єкта, заради якого це панування і здійснюється »[6]. Стверджується псевдоіндівідуалізм, «все стає відтвореним, замінним процесом; все це - просто приклади для понятійних моделей« система »і« тотальність », приміром виступає і окрема людина» [7]. Масовому, Стереотипізовані виробництву відповідає псевдоіндівідуальность людської свідомості.
402
Теоретики Франкфуртської школи прагнули знайти нові прийоми і способи духовного і раціонального освоєння світу, які дозволять людині протистояти процесам знеособлення і омассовління. Таким особливим способом мислення Адорно вважав свою версію негативною, негативної діалектики. Це мислення пориває з ідеалістичної філософської традицією, що пропонує будувати образ світу за принципом загальності, універсального єдності, квінтесенцією якого стало гегелівське «поняття». За задумом Адорно, негативна діалектика «дає можливість подолати гніт тотожності, вирватися за його межі до всього того в світі, що вислизає від універсального єдності, від« влади »поняття. Схему подолання кордонів об'єктивацій розуму Габермас відтворює, аналізуючи спроби створити в рамках філософської традиції модерну образ нової суб'єктивності, здатної прорватися за межі, які вважають суб'єкту відчуження, знеособлення, несвобода в сучасному світі. При цьому (не варто спрощувати його позицію) до такого роду ілюзіям звільнення Хабермас ставиться вкрай негативно.
Отже, визначальними у творчості Хабермаса стають такі аргументи критичної теорії Франкфуртської школи, які перешкоджають соціальній і культурній інтеграції соціуму, побудованого на досягненнях науки, технологій, на освітній та культурній експансії розуму в усі сфери життєдіяльності людини. Хабермас доповнює їх власним баченням причин кризи промислової, капіталістичної цивілізації: він розрізняє системний (економічний) криза надвиробництва і криза ідентичності, чреваті руйнуванням соціальних зв'язків, порушенням соціальної інтеграції та кризою особистості. Суперечності сучасного суспільства ведуть до того, що системне рівновагу постійно порушується: або не виробляється необхідної кількості товарів економічною системою; або управління суспільством виходить за рамки раціонального, приймаючи форму тотального адміністрування; або «система легітимації не забезпечує загальних мотивацій; або соціокультурна система не генерує смисли , на які спирається мотивація »[8]. Тому не можна говорити про пріоритет матеріальної або ідеальної діяльності в суспільстві - соціальну взаємодію вимагає інших характеристик для суспільної практики. І Хабермас, вибудовуючи свою концепцію комунікативної дії [9], протиставляє інструментальному дії (сфері праці, що оперує критеріями ефективності) дія комунікативне - така взаємодія (принаймні двох) індивідів, яке упорядковується згідно обов'язковим нормам. Інструментальне дію орієнтоване на успіх, комунікативне - на взаєморозуміння діючих індивідів, їх консенсус. Важливе значення у концепції Габермаса отримує поняття «життєвого світу» (Lebenswelt), яке він запозичив
403
у Е. Гуссерля, об'єднавши його з «символічним интеракционизмом» Дж.Г. Міда. «Життєвий світ має не тільки функцією формування контексту комунікативної дії. В якості ресурсу життєвий світ констітутівен для процесів взаєморозуміння ... Ми можемо уявити собі життєвий світ, оскільки він притягнутий до розгляду в якості ресурсу інтерпретацій, як організований у мові запас споконвічних припущень, переваг, які відтворюються у вигляді культурної традиції »[10]. Комунікативна дія служить і зміцненню традиції, і оновленню культурного потенціалу, так само як соціальної інтеракції і формуванню солідарності; в аспекті соціалізації воно сприяє формуванню особистості, набуттю нею ідентичності.
Головну особливість розвитку людства на рубежі XX і XXI ст. Хабермас вбачає в тому, що певна мінімізація експлуатації в економічній сфері супроводжується деформацією (під впливом, зокрема, засобів масової інформації і масової культури) структур життєвого світу (життя сім'ї, побуту, відпочинку, дозвілля, думок і почуттів індивіда), які і перетворюються в «чужі» йому форми і координації дій.
У філософському обговоренні проблеми сучасності (дискурсі про модерн) Хабермас аналізує концепт сучасності за допомогою базових понять своєї теорії. Етапними для розвитку теорії модерну-постмодерну Хабермасу представляються - окрім поглядів Гегеля - ідеї німецьких філософів-младогегельянцев (включаючи К. Маркса), Ф. Ніцше, франкфуртцев Т. Адорно і М. Хоркхаймера, М. Хайдеггера, а також французьких мислителів - таких, як Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Дерріда (тобто тих, кого правомірно чи не зовсім відносять сьогодні до класиків постмодерну). На сторінках книги миготять імена Ж.Ф. Ліотара, Е. Гідденс, К. Леві-Строса, Д. Лукача, А. Хеллер, А. Гелена, А. Шопенгауера, Г. Маркузе, К. Касторіадіс, Н. Луманн та ін, але їхні погляди залучаються як непряме твердження (або спростування) оцінок Хабермаса. По суті, мова йде про два оригінальних проектах модерності, створених Гегелем і Ніцше, а також про виросли з рефлексії концепцій сучасності, як їх розробляли в Німеччині Маркс, Адорно, Хоркхаймер, а у Франції - Батай, Дерріда і Фуко.
Центральними поняттями концепції модерну-постмодерну прийнято вважати «раціональність», «інструментальний розум», «сучасність», «деструкція», «деконструкція», «воля», «влада» («панування») та ін Їх послідовної характеристикою, пошуком зв'язків між ними - здавалося б, різнопорядковими категоріями і чужорідними дефініціями - і займається Хабермас. Він починає з того, що фіксує відмінності в термінології. Введене М. Вебером поняття «модернізація» (для характеристик прискорення процесів промислового розвитку) перетворило західноєвропейський досвід у якийсь позачасовий зразок. Крім того, модель раціональності, якою користувався Вебер, підкреслюючи, що соціальні зміни в західноєвропейській історії можна пояснити об'єктивуванням радикально спроектованих цілей, виявилася протиставила реаліям модернизаторских процесів. Можливості, закладені в соціальних проектах Нового часу, ще не реалізовані на практиці, вже перетворилися в культурне надбання епохи. Так виникає, на думку Габермаса, розрив між зведеними в ранг ідеалів і цінностей уявленнями про світ і дійсністю. Тому ключовим у філософських трактуваннях модерну має стати питання про внутрішню зв'язку між модерністю і раціональністю. При цьому раціональність слід представити в її справжньому обличчі - як поневолену, підпорядковану інструментальним завданням людської діяльності суб'єктивність. Хабермас переконаний, що вперше ясне тлумачення модерну, сучасності та зв'язку цих понять з ratio запропоновано Гегелем. Та й всі наступні покоління філософів модерну так і не вийшли за рамки передумов і аргументації Гегеля; винятком не стали і філософи постмодерну. У межах модерну, як вони покладаються гегелівської філософією, і слід шукати причини всіх досягнень і прорахунків філософського бачення сучасності.
На прикладі гегелівської філософії ясно, що змістовно концепцію модерності не вибудували, якщо не використовувати принцип суб'єктивності; принцип безперервного оновлення; принцип самоотнесеніе, замкнутості на собі. Всі ці моменти Хабермас розкриває в аналізі сучасності у Ніцше, Хайдеггера, Дерріда та ін Фатальна помилка будь-якої філософської теорії модерну полягає, на його думку, в тому, що філософський образ сучасності покладається як пізнаний у своєму істотному і, отже, приречений перетворитися на відвернений ідеал, зразок, зрештою - в міф. Понятійний інструментарій, за допомогою якого створювався модерн, - це категорії філософії суб'єкта і філософії свідомості, абсолютизувати ratio соціального, історичного буття людини. Всі ці позиції втілені в західноєвропейській метафізиці. Еволюція філософії сучасності в рамках парадигми «модерн-постмодерн», на переконання Хабермаса, так чи інакше не виходить за межі, покладені абсолютизацією концептів «суб'єкт» і «розум» у філософському менталітеті Гегеля, младогегельянцев і Маркса, Ніцше, Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно , Батая, Дерріда і Фуко. Ця абсолютизація присутній в апологетичному дискурсі про модерн (Гегель) і в його руйнівних деконструктивного варіантах (як це має місце в послегегелевской філософії) - ось головний висновок, до якого приходить Хабермас, систематизуючи аргументи трактувань модерну-постмодерну. При цьому неважливо, чи йде мова про раціональне, що перетворився в детерминанту целерациональной історичної практики, про Я в його відмінності від власних втілень в пізнанні, самопізнанні й мовою або про образи суб'єктивного, що постали в якості системоутворюючих принципів гуманітарного знання. Вже у філософії Гегеля принцип суб'єктивності трансформувався в нормативну установку, від нього відштовхується вся філософія модерну. Знання про принцип суб'єктивності дає філософська рефлексія, вона відкриває не тільки позитивне, а й негативне в суб'єктивності, чуваної як абсолютної. Саме ця здатність Гегеля побачити негативне в принципі суб'єктивності і дозволяє його філософії зберегти вигляд філософської рефлексії модерну (див. про це лекцію I). Хабермас критикує Гегеля за те, що в його філософствуванні про сучасність момент актуальності втрачений, а критика зведена нанівець. Але Гегель залишається першим серед філософів, які усвідомили проблему модерності як філософську - він відкрив неминучість зв'язку між раціональним, рефлексією часу і сучасністю як соціальним, культурним, історичним феноменом.
Прагнення подолати роздвоєння суб'єкта або, у всякому разі, уникнути нових його варіантів, підштовхує філософію до того, щоб звільнити сучасної людини від влади минулого, першоджерела, підпорядкувавши його цього минулого, яке і є сучасність справжнього буття індивіда. Ця позиція, детально розроблена Хайдеггером, глибоко чужа Хабермасу (див. лекцію VI), Його значно більше приваблюють аргументи французького продовжувача ідей Хайдеггера - Дерріда. Хабермас, правда, не заперечує, що саме Хайдеггером в «Листі про гуманізм» винесений остаточний вирок західноєвропейському філософському менталітету: у якості установок пізнання і практики антропоцентричность мислення, гуманістичне самосприйняття і самооцінка індивіда себе вичерпали. У безпритульності європейського нігілізму сліпо блукає не людина, а всього лише людська істота. Але Хабермас не приймає думку Хайдеггера про простоту і безпосередності буття, його близькості і присутності в такому повсякденному, як житло, будинок, настрій і пр. Хабермасу ближче Дерріда, всіляко ухиляється від агресії такій близькості і прагне зруйнувати сам «дім буття». Опорою в цьому йому служить постструктурализм. Однак у своїй грамматологіі Дерріда йде по шляху, наміченому Гуссерлем: на трансцендентальної-філософському рівні все, що належить «внутрішнього світу» свідомості, він відокремлює від діяльності суб'єкта, спрямованої на кон-стітуірованіе світу. Саме на цих рубежах Дерріда готовий почати бій проти всевладдя суб'єкта, самосвідомості і буття, ідеалістично витлумачених філософією модерності (див. лекцію VII).
Хабермас переконаний, що і Дерріда (як і всі інші учасники філософського дискурсу про модерн) не може піти від базових посилок спекулятивного аналізу сучасності. Розкриваючи риторичне зміст філософії і відносячи критику розуму до риторики, Дерріда, як колись Гегель, «знімає», долає саму критику. З точки зору Габермаса, це цілком закономірно: Дерріда, слідом за Хай-деггер і Адорно, продовжує жити в полоні ілюзії про філософію як великої істини, системі, теорії. Він все ще сподівається пробудити філософію від її снів і мрій, забуваючи при цьому, що поставити питання, що має універсальне значення, зовсім не означає, що відповідь на це питання обов'язково буде мати ознаками загальності, істинності і універсальності. Хабермас ще раз артикулює свій аргумент - «істина залежить від контексту», - дозволяє знову і знову визначати весь спектр можливостей філософського знання претендувати на істинність.
Багато дослідників постмодерну вважають, що Хабермас не розуміє їхні програми. Представляється, однак, що це помилка пов'язана з тим, що він не заглиблюється у складні ієрархії спеціальних понять і прийомів постмодерного дискурсу. Хабермасу вдалося показати (і це випливає з тексту всіх лекцій), що дискурс модерну є одночасно і його контрдіскурсом; і якщо постмодерністи у філософії зосереджуються на критиці принципу суб'єктивності, це зовсім не означає, що вони вийшли за межі понять філософського модерну, - вони швидше , підкреслює Хабермас, відтворюють аргументи контрдіскурса, також випливає з установок мислення, зосередженого на суб'єкті. Як зазначає Габермас, сама логіка розвитку філософії модерну зажадала від її творців шукати альтернативні варіанти освітлення сучасності, котрі долають установки Гегеля; і Гегель, і Маркс, філософствуючи про сучасність, шукали можливість осмислити вмотивовані вчинки суб'єктів - мотивовані їх внутрішнім вибором, як він здійснюється в суспільстві , де панують зв'язку спілкування і взаємодії. Хайдеггер і Дерріда прагнули приблизно до того ж, вони хотіли знайти спосіб піднятися над світом повсякденного досвіду, щоб гарантувати взаєморозуміння. Дотримуючись своєї концепції про інструментальному і комунікативному розумі, про яку йшлося вище, Хабермас хоче показати, що вихід за межі філософських абсолютизація принципу суб'єктивності можливий тільки в тому випадку, якщо парадигма пізнання, орієнтованого на предметність світу, зміниться гносеологічної парадигмою, яка орієнтує на взаєморозуміння між індивідами . На його думку, Гегель і Маркс не зуміли змінити базових установок філософії суб'єкта як рефлексії свідомості, розуму, волі; Хайдеггер і Дерріда прагнули позбутися метафізики суб'єктивності у своїх аргументах, але над ними занадто тяжіє традиція філософствування про модерності; Фуко, аналізуючи з різних позицій практику примусу людини до існування в якості відчуженого і ілюзорного суб'єкта, в результаті опинився в глухому куті, поставивши під сумнів саме існування в сучасному світі людини як орієнтованого на себе, самоотнесеніе суб'єкта. Тим часом ні Хайдеггер, ні Дерріда, ні Фуко не хочуть повертатися до ілюзії колишньої філософії: людина - самотній у своїй пригніченості і залежності від структур та інститутів суб'єкт - все ж у змозі відновити одного разу втрачений у цьому модерному світі антропоцентричний порядок речей. Хабермас близький постмодерну своєю вірою в те, що «парадигма філософії свідомості повністю вичерпала себе»; перехід до парадигми взаєморозуміння дозволить подолати подвійність аргументації філософії модерності, що захищає сучасність і одночасно руйнує її нормативні інститути - принципи ratio.
Свій філософський дискурс про модерні Хабермас завершує розгорнутої характеристикою комунікативного розуму, який, як він сподівається, займе в постсовременном суспільстві місце інструментального. Спілкування, комунікація дозволяє подолати індивіду і співтовариству споглядальну позицію спостерігача; суб'єкту в постсовременном світі не потрібно розглядати себе як протилежне світу в цілому або його сутнісним моментам. Можна також не покладатися відмінностей між трансцендентальним і емпіричним Я. Свідомість індивіда (колективу, спільноти) в ідеалі звільняється від виконання невдячної завдання, вона не зобов'язана здійснювати аналіз самосвідомості; для цього призначена особлива область знання - «реконструктивні науки», які, керуючись перспективою участі в дискурсах і взаємодіях, прагнуть пояснити предваряющие теорію знання про правила поведінки розмовляючих, діючих і пізнають в межах своєї компетенції суб'єктів шляхом аналізу вдалих або, навпаки, невдалих, що спотворюють сприйняття висловлювань. Оскільки спроби такого роду «реконструкції» не орієнтовані більше на осягнення трансцендентального, а робляться для засвоєння реального знання правил поведінки, як вони висловлюються в регулярно генеруються висловлюваннях, то зникає чітка межа між трансцендентальним і емпіричним.
При цьому зберігається спадкоємність культурних традицій - як спадкоємність значень. Поняття життєвого світу допомагає Хабермасу показати, як цінності зберігаються в цьому просторі у вигляді текстів. За думки Хабермаса, традиція не переривається, якщо відтворення культурних цінностей здійснюється засобами критичного аналізу. Розвиток потенціалу заперечення як неотьемлемой частини процесу досягнення взаєморозуміння за допомогою мовного спілкування в структурно диференційованому життєвому світі стає заставою того, що тексти слідуватимуть один за одним і збережеться спадкоємність традицій, які, як відомо, живі лише завдяки силі переконання. Точно так само не розірветься в соціальному просторі і мережа, сплетена з відносин, заснованих на взаємному визнанні, якщо соціальна інтеграція виходитиме з абстрактного, але проте скроєного «за індивідуальними мірками» універсалізму. Воля призначена для того, щоб налагодити соціальне партнерство всіх груп, враховуючи інтереси кожного окремо взятого індивіда. Беручи участь в дискурсі, індивід, кажучи «так» чи «ні», наданий сам собі тільки за умови, що спільними пошуками істини він все-таки залучений в універсальне співтовариство. При зміні поколінь в рамках певної історичної епохи якість універсальності жевріє, тоді як процес соціалізації виходить за рамки індивідуалізації.
Важливо підкреслити, що Габермас свідомо декларує раціоналізм своєї концепції, зв'язуючи просування комунікативного розуму із збагаченням культурного потенціалу суспільства. Громадські групи можуть використовувати в своїй діяльності тільки ресурси раціоналізованих життєвих світів. Перш за все це відноситься до культури - присутнього в науці і філософії потенціалу знань індивідів про світ і про самих себе; культура - це і гранично широкі норми права і моралі, і досвід радикального естетичного модерна. Більш того, культура є для Габермаса найважливішим ресурсом в практиці вдосконалення комунікативного співтовариства. Культура, досвід допоможуть Європі знайти свою нову ідентичність - як комунікативного співтовариства.
У 1980-85 рр.., Коли писалася ця книга, рецепт Габермаса представлявся не тільки дієвим, але і цілком здійсненним в практиці європейського гуртожитку. Події початку XXI в., Загострення релігійної, національної, соціальної та культурної ворожнечі, що відбила зіткнення глобалістських і антиглобалістських тенденцій в суспільстві, примусили Габермаса повернутися до проблеми дискурсу і контрдіскурса сучасності, втіленої у філософському знанні про модерності - ціннісної установці соціуму. Про це він говорив в своїй лекції у Франкфурті-на-Майні незабаром після нью-йоркських подій 11 вересня 2001 р. Нове звучання теми модерна ще раз підкреслює важливість багатьох «за» і «проти», висловлених Хабермасом в його книзі.
Е.Л. Петренко
Примітки
1 Франкфуртська школа - напрям у німецькій філософії та соціології XX в., Яке склалося в 30-40-х рр.. навколо возглавлявшегося з 1931 р. М. Хоркхаймером Інституту соціальних досліджень при університеті у Франкфурті-на-Майні. У 1934-39 рр.., Після еміграції з Німеччини Хоркхаймера і більшості його співробітників у зв'язку з приходом до влади нацистів діяльність Інституту тривала в Женеві і Парижі (при Еколь Нормаль), з 1939 р. - в США при Колумбійському університеті, з 1950 р . вона відновилася у Франкфурті-на-Майні (після повернення до Німеччини Хоркхаймера, Адорно та ін.) Головні представники Франкфуртської школи - М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Е. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Основний орган - журнал «Zeitschrift fur Sozialforschung».
2 CallinicosA. Against Postmodernism. Cambridge, 1994. P. 32. 3 Habermas J. Autonomy and Solidarity. London-New York, 1992. P. 98. 4 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Діалектика освіти. Пер. з нім. М., 1997. С. 14. 5 Див: Habermas J. Die Moderne - ein unvollendetes Projekt / / Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt am Main, 1981. S. 444-464. 6 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Діалектика освіти. С. 75. 7 Там же. С. 107. 8 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Frankfurt am Main, 1982. S. 72. 9 Найбільш повно вона викладена в його роботі «Теорія комунікативної дії» (1981). 10 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr. / M., 1984. S. 591. |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "Ю. Габермас розмірковує про модерні" |
||
|
||