| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 4. Емігрантська філософська періодика - літопис розкладання |
||
|
Для того щоб картина ідейно-філософської еволюції, що відбувалася в післяжовтневій еміграції, була повніше, необхідно сказати коротко про основні рупорах емігрантської релігійно-філософської думки, журналах «Сучасні записки», «Шлях» та «Новий град». «Сучасні записки» - товстий правоесеровскій журнал - виходили в Парижі з 1920 по 1939 р. Їх редакторами були І. Бунаков, М. Вишняк, Н. Авксентьєв і В. Руднєв. Політична програма журнали не була чітко визначена. Заклики до боротьби за «соціальну демократію» уживалися з антисовєтизмом, орієнтація на Захід - з націоналістичними тенденціями, статті позитивістського змісту сусідили з релігійно-містичними матеріалами. «Йдучи звичної для російської визвольної думки народницької стезею, - писалося в одному з номерів, -« Сучасні записки » 129 прагнуть, проте, вийти за її межі на простір «загальнонаціонального будівництва» ». Зрозуміло, посилання на «народницьку визвольну стезю» була звичайним демагогічним прийомом, так як білоемігрантська есеровщіна вже давно розгубила залишки прогресивних ідей російського народництва другої половини XIX в. Буржуазно-націоналістичний, контрреволюційний і антикомуністичний характер журналу став очевидним з перших же номерів. Реставраторські настрої та ідеї були тією платформою, яка об'єднувала кадетів і есерів, меншовиків та монархістів, анархістів і різного роду «соціалістів». У журналі публікувалися статті Д. Мережковського, Л. Шестова, М. Бердяєва, Л. Карсавіна, Г. Федотова, Ф. Степуна та ін Політичні тенденції «Сучасних записок» зводилися до захисту «патріотичного сенсу лютневої революції», причому цей захист оголошувалася «прямої завданням консервативного флангу єдиної, антибільшовицької, пореволюційну-демократичної громадськості» (113, 373). «Сучасні записки» не змогли сказати нічого нового, вони були всього лише місцем, де стикалися, боролися, змінювалися і зникали надії та ідеали реставраторські мислячої еміграції. Процеси деградації захоплювали не тільки громадські течії та напрямки, а й індивідуальне емігрантський свідомість. Кожен все більше ставав «замкнутої скульптурою в ніші власного минулого» (112, 358). І чим більше йшлося про об'єднання і згуртуванні в ім'я «відродження» Росії, тим очевидніше ставало не тільки ідейний розкладання еміграції, але і криза особистості емігранта. «... Я знімаю з себе, - каже про свій стан один з героїв набоковского роману, - оболонку за оболонкою, і нарешті ... не знаю, як описати, - але от що знаю: я доходжу шляхом поступового викриття до останньої, неподільної, твердої сяючою точки, і ця точка говорить: я єсмь! - Як перстень з перлом у кривавому жиру акули, - про моє вірне, моє вічне ... і мені досить цієї точки, - власне, більше нічого не треба »(107, 53). Приреченість, безвихідь, історичне самотність ... Про внутрішній стан емігрантського свідомості потрібно говорити насамперед з огляду на незвичайності історичних умов існування цього явища. Справді, в центрі буржу- 130 азной цивілізації виникло досить-унікальне явище - російська буржуазно-поміщицька еміграція. Як могила з буйно розрослися цвинтарними квітами, «пахла» вона в серці Європи. Але які думки могли викликати вигляд і запах цих квітів біля західного обивателя? .. Думки про вмирання епохи експлуатації, її культури, її духу, про майбутню долю панівних класів і всього буржуазного світу виникали без особливої напруги розуму і уяви. Представники західної буржуазної культури загалом не змогли і не захотіли побачити в тому ідейному багажі, який принесла їм російська еміграція, щось собі близьке і споріднене. Мало місце лише відоме співзвуччя ідей і світоглядів, деякий вплив емігрантської думки на буржуазну думку і історіографію, особливо в аспекті сприйняття російської історії та історії СРСР *. Важливе значення в даному випадку мали специфічні риси цього ідейного багажу: неославянофільскіе, націоналістичні і монархічні ідеї, чужі ліберальним верствам західного суспільства; в основному спираються на східнохристиянської традицію теологія та релігійна філософія також не могли розраховувати на захоплений прийом з боку католицького та протестантського читача. Але головна причина духовної ізоляції російської еміграції лежала в особливостях історичного розвитку Заходу після першої світової війни, коли, подолавши повоєнні негаразди і труднощі, а також економічна криза кінця 20-х-початку 30-х років, він вступив в епоху науково-технічної революції і формування «масової» культури, «масового» суспільства. «Сконцентроване» і «спресовані» революцією російське буржуазно-поміщицьке минуле стало чужорідним, екзотичним явищем на тлі швидко змінюється життя післявоєнного імперіалізму. Однак якщо соціально-психологічний вигляд еміграції носив риси приреченості, занепаду, деморалізації і песимізму, то класова її сутність проявилася в контрреволюційності і антісоветізме. «... Після того, - говорив В. І. Ленін у 1921 р., - як ми відбили наступ міжнародної контрреволюції, освітньої- * Докладніше про це див гол. IX. 131 лась закордонна організація російської буржуазії і всіх російських контрреволюційних партій. Можна вважати число російських емігрантів, які розсіялися по всім закордонним країнам, в півтора чи два мільйони. Майже в кожній країні вони випускають щоденні газети, і всі партії, поміщицькі і дрібнобуржуазні, не виключаючи і соціалістів-революціонерів і меншовиків, мають численні зв'язки з іноземними буржуазними елементами, тобто отримують достатньо грошей, щоб мати свою печатку; ми можемо спостерігати за кордоном спільну роботу всіх без винятку наших колишніх політичних партій, і ми бачимо, як «вільна» російський друк за кордоном, починаючи з соціалістів-революціонерів і меншовиків і кінчаючи реакційним монархістами, захищає велике землеволодіння. ... Росіяни контрреволюційні емігранти користуються всіма засобами для підготовки боротьби проти нас »(2, 44, 39). Одним з прикладів зв'язку «вільної» російської друку за кордоном з міжнародним імперіалізмом і його організаціями є діяльність журналу «Шлях». Цей емігрантський орган «релігійної думки» очолювався «філософом свободи» і «аристократом духу» Бердяєвим, а його видавцем і фінансистом була американська організація YMCA - «Юнацька християнська асоціація» (Young Men's Christian Association). Релігія, релігійний світогляд було оголошено редакцією «Шляхи» джерелом і метою всякої соціальної активності. У редакційній статті першого номера журналу (серпень 1925 р.) релігія проголошувалася явищем більш фундаментальним, ніж капіталізм і комунізм, що давало можливість редакції журналу захищати ідею «надкласовості» (але не нейтральності) релігії по відношенню до суспільного життя. Християнство розглядалося як кращий засіб проти класової боротьби, економічних і політичних конфліктів і кризи культури. Всі питання, починаючи з політичних і кінчаючи суто філософськими, розглядалися в «Шляху» у виключно релігійному дусі. Одне з центральних місць, особливо в перших номерах, було приділено тепер вже остаточно запізнілою ідеї «християнського відродження» Росії. Специфіка журналу визначалася тим, що він по перевазі був бердяевской журналом, в кожному номері 132 містить одну, дві, а то й три статті або рецензії його беззмінного редактора. З іншого боку, «Шлях» був наступником і продовжувачем ідей «нової релігійної свідомості» і того, що залишилося за кордоном від «духовного ренесансу початку XX століття». За винятком Д. Мережковського і П. Струве, в «Шляхи» публікувалися богослови і релігійні філософи, в тому числі і колишні автори «Нового шляху», «Питань життя», збірок «Віхи», «З глибини» - С. Булгаков, С. Франк, М. Лоський, Л. Шестов, Б. Вишеславцев, В. Зеньковський, Г. Федотов і ін Журнал вів активну боротьбу з комуністичним світоглядом. Будучи одним з органів релігійного крила антикомунізму, він, в особі свого редактора і авторів, представляв зазвичай не твердолобий і огульно-примітивну лінію антикомуністичної пропаганди, а прагнув до вироблення деякого роду патерналістської і повчально-яка засуджує по відношенню до комунізму позиції, що не виключало оскаженілих і злісних нападок на практику соціалістичного будівництва в СРСР. Причини виникнення і п'ятнадцятирічного існування в еміграції саме релігійно-філософського журналу коренилися в засилля релігійно-містичних доктрин в російській ідеалізмі початку XX в. Інший релігійно-філософський журнал еміграції, «Новий град», виник пізніше, в 1931 р. Його зв'язок з дожовтневої Росією була не настільки безпосередній, а причини виникнення більш тісно перепліталися з внутрішніми, власне емігрантськими проблемами . 133 «Новий град» був продуктом і відображенням, по-перше, загальної кризи еміграції, по-друге, економічної кризи того часу і, крім того, болючою реакцією на успіхи будівництва матеріально-технічної бази соціалізму в СРСР. Найближча причина виникнення журналу - загострення внутрішньої кризи еміграції - полягала в появі ряду нових серйозних проблем перед емігрантським свідомістю. До старої теми «Росія - революція - ми» додалися проблеми повсякденного існування. Значна частина еміграції витратила до цього часу всі свої заощадження і стала декласував. Економічна ситуація в Західній Європі та Америці різко погіршилася, рядові емігранти постраждали від цього в першу чергу. До цього ж часу на роздоріжжі опинилася емігрантська молодь, яка не брала участі в революції і виросла в нових життєвих умовах. Проблема «батьків і дітей» загострилася тим більше, що питання стояло або про продовження в новому поколінні контрреволюційних і буржуазно-поміщицьких ідеологічних та світоглядних «традицій», або про повне розсіянні еміграції як соціального явища взагалі. Основна маса рядовий емігрантської молоді не виправдала надій старшого покоління: вона асимілювалася соціальною структурою тих країн, в яких виростала, і не вважала себе відповідальною за діяльність своїх батьків і дідів. З помітним жалем і роздратуванням писали про це багато хто емігрантські газети і журнали. Писав про це і «Новий град». «... Найсумніше - це те, що старше покоління еміграції не зуміло заповідати свого суспільно-політичного credo і свого антибільшовицького пафосу своїм власним дітям: діти або денаціоналізує, або ... большевізанствуют »(114, 16). У своїй повсякденній боротьбі за існування і виживання рядові емігранти все більш і більш вростали в життя, побут та звичаї країн Західної Європи та Америки; до 30-м рокам відбулося помітне соціальне, в тому числі і економічне , розшарування еміграції. Тепер було безглуздо говорити про еміграцію як про єдиний соціальний явище. Очевидний факт її матеріального розшарування (більш фундаментального, ніж фракційно- 134 ідеологічне) збільшував криза свідомості тих мислителів, які продовжували робити вигляд, що існує якийсь цілісний культурно- історичний та соціальний феномен - «російська пореволюційну еміграція». «Був час, - писала О. Скобцова, - коли вважалося цілком природним існування в Парижі лідерів, вождів, представників різноманітних організацій, - і існування на зовсім іншу ногу, ніж існування рядового емігранта; був час, коли допускалося, що хтось має право говорити і представником від імені цієї емігрантської маси, - тепер ставлення різко змінилося, і всіляке представництво котирується, як поступове відшарування емігрантської аристократії, відірваною від життєвих інтересів мас ... »(108, 73). З іншого боку, на настрої еміграції сильно вплинула світова капіталістична криза. Він похитнув як віру в капіталізм, в його господарську доцільність, так і віру в буржуазну культуру і демократію. Загострення кризи капіталістичної системи відгукнулося в емігрантському свідомості тим, що все більше число його представників стало говорити про «господарському божевіллі Європи», про її політичному, правовому і соціальному кризі. Незважаючи на всю серйозність проблем, з якими еміграція зіткнулася за кордоном, основна увага її була звернена до першого в світі соціалістичній державі. Ідеологи еміграції були налякані розвитком радянського суспільства, яке, подолавши розруху, труднощі і складності непу, швидко нарощувало масштаби і темпи будівництва матеріально-технічної бази соціалізму. У другій половині 30-х років останнім ознаменувалося блискучими успіхами. Соціалізм переміг в усіх сферах суспільного життя, новий соціальний лад став очевидною реальністю, яку вже неможливо було ігнорувати. Дедалі помітнішим ставало його вплив на хід світової історії; він своєю життєвою міццю тиснув і руйнував все ідеалістичні історіософські схеми, всяке старе розуміння світової історії. Тепер уже для всіх, в тому числі і для релігійно-філософських представників еміграції, стало ясно, що з соціалістичною революцією в Росії почалася нова ера в історії людства, що революція поклала початок процесам, які за своїми вре- 135 менньм масштабами, за своїм значенням і наслідками були епохальними. Виникнення «Нового граду» було спробою усвідомити й усунути, хоча б у сфері умогляду, нову фазу кризи, до якої вступило емігрантський свідомість. «Новий град» зайняв проміжну позицію між «Сучасними записками» і журналом «Шлях». Його редактори І. Бунаков і Ф. Степун (меншою мірою це відноситься до Г. Федотову) були одними з найактивніших співробітників «Сучасних записок». Федотов був близький за своїми поглядами до Бердяєва. Крім того, журнал надавав свої сторінки для Бердяєва, Булгакова та інших релігійних філософів. У «Сучасних записок» «Новий град» перейняв інтерес до конкретного життя еміграції, у «Шляху» - релігійну спрямованість, пошуки синтезу християнства і культури, релігійно-модерністські тенденції і схильність до проблематики «соціального християнства». Историософская установка редакції «Нового граду» виходила з абстрактного і містифікованого розуміння специфіки нової історичної епохи - її перехідності. Кризовість, перехідність епохи трактувалися як накопичення протиріч в історії, суспільного життя і культурі, як прискорення темпів історичного розвитку, що супроводжується одночасно і «творчим хвилюванням», і «страшними ударами, стрясали світ». «Бувають епохи, - писав один з редакторів журналу, - коли людство рветься до нового, жадає зміни, тріпоче від творчого хвилювання. Таку епоху переживає людство зараз. Весь світ жадає оновлення. Треба бути глухим, щоб не чути страшних ударів, які стрясають світ »(46, 30). Суперечливість сприйняття нової епохи виражалася в суперечливому її описі - «творче хвилювання» переривалося «страшними ударами». Але яка концепція могла б примирити емігрантський свідомість з дисонансами і кризами навколишньої дійсності? Нічого нового запропоновано не було, був тільки початий крок до того, щоб зробити відносно загальноприйнятої бердяевской доктрину «нового середньовіччя», а також переглянути деякі, що стали вже традиційними історіософські ідеї. Доктрина «нового середньовіччя» фіксувала в аб- 136 страктной і релігійно-містичній формі деякі нові історичні явища: крах світового панування капіталізму, криза християнства, «вступ мас» в історію, початок падіння колоніалізму, розвиток світового комуністичного і робітничого руху, формування «масових» товариств, науково-технічну революцію. Однак абстрактна констатація цих явищ переростала всього лише в утопію, що складається або з закликів повернутися назад, до «органічної» епосі, «новим середнім століть», або з пророцтв про «прийдешнє середньовіччя», які пророкували криза культури і догляд особистості в себе, напружену духовну боротьбу між світовим комунізмом («лжерелігією»), з одного боку, і світовим християнством - з іншого, освіта корпоративних спілок, замкнутих, але високоіндустріалізованних господарських одиниць і т. п. Будучи негативним, тривожним і застережливим описом історії, доктрина «нового середньовіччя» , здавалося б, не могла стати буржуазно-поміщицьким емігрантським позитивом: адже в плані реальної історії еміграція в принципі нічого нового вже не пропонувала і запропонувати не могла. Однак історія тривала, і еміграції доводилося переживати всі перипетії повсякденного життя. Щоб дати відповідь на численні запити останньої, були потрібні міркування не настільки абстрактного рівня. Відмовившись від радикально-апокаліптичних ідей (скільки можна було говорити про «кінець світу», коли його все не було і не було!), «Новий град» всіляко підкреслював свою заклопотаність проблемами триваючої історії. І навіть С. Булгаков, найбільш ортодоксальний і, отже, підозрілий по відношенню до емпіричної реальності історії мислитель, змушений був помітити, що «історія з її апокаліпсисом, хоча внутрішньо і спирається на есхатологію, зовні не може бути на неї орієнтована ... помилковий есхатологізм від паніки, або духовної лінощів, або втоми відмовляється від відповідальності в історії ... »(42, 40; 45). Своє розуміння «історичної відповідальності» філософи і публіцисти, які об'єдналися навколо журналу, висловили вже в самій його назві. «« Новий 137 град », - заявляли вони, - це земний місто, нове суспільство - cite nouvelle, - долженствующее змінити розкладається світ ворогуючих між собою імперіалістично-капіталістичних держав» (84, № 2, 90). Щоб якимось чином відмежуватися від традиційно-правих, негнучких контрреволюційних позицій, новоградці ввели, вірніше, засвоїли, і по-своєму витлумачили термін «пореволюційну». «Пореволюційну» свідомість, «пореволюційну» ідеологія і т. п. мали стати категоріями, означавшими відмова від старих (дореволюційних) методів боротьби з більшовизмом і науковим комунізмом. «Головна різниця між пореволюційну і дореволюційним сознаниями, - пояснював Степун, - зводиться насамперед до того, що для дореволюційного свідомості сутність більшовизму у знищенні правди вчорашнього дня, а для пореволюційного - у розкритті його брехні. Що для дореволюційного свідомості більшовизм - тільки брехня, а для пореволюційного він не тільки брехня, Але в даному разі і істина »(114, 19-20). У чому полягала «істина більшовизму», цього ніхто з новоградці не конкретизував Водночас соціальні ідеали «Нового граду» включали ідеї «пророчого націоналізму», «духоверческого соціалізму», «православного демократичної держави», «корпоративного ладу» у поєднанні з «релігійно -культурним консерватизмом ». Вся ця ідеологічна несуразица виконувала роль ширми, за якою ховалася буржуазно-реставраторська сутність основної позиції журналу. Хоча з його сторінок час від часу і лунала ретроспективна критика капіталізму, контрреволюційне минуле мстив емігрантському свідомості, змушувало його знову і знову закликати до нещадної боротьби з більшовизмом, Радянською владою і марксистсько-ленінським світоглядом. Якщо йшлося про «третьої лінії» між капіталізмом і комунізмом (яку нібито відстоював «Новий град»), справа обмежувалася зазвичай «християнським протестом проти доведеного ворога», якщо ж мова йшла про СРСР, про його майбутнє і про ставлення до нього еміграції, то всі розмови зводилися до того, «як підірвати радянський залізобетон». У цих випадках спокій релігійно-філософських міркувань змінювалося злістю і «військової» психологією. «... Тактика боротьби, - вселяв журнал, - 138 має бути іншою: вона не повинна розраховувати на природні зрушення життя, вона повинна бути напружено дієвою і не повинна відмовлятися ні від яких форм боротьби: навіть озброєних. Але в основі своїй вона має бути боротьбою за душі. Треба духовно підірвати ті підвалини, на яких тримається радянська будівля ... Треба змінити свідомість молодого покоління ... Треба очистити душу народу від спокуси ... «Нашої» трудової влади, спокуси «нашого» радянського царства. Інакше кажучи, треба відвести від радянської влади душі людей »(84, № 1, 46). Природно, що ці відкрито антирадянські заклики нічим не відрізнялися від старих контрреволюційних гасел, як не відрізняються вони і від задумів сучасних антирадянщиків. І скільки б не писалося в «Новому граді» про «соціальний радикалізмі» і «пореволюційну» свідомості, антикомунізм і контрреволюційність його провідних авторів були очевидні. Початок другої світової війни було фактично кінцем світоглядних течій післяжовтневій еміграції. У ці роки або ж невдовзі після війни померли більшість з відомих ще в дореволюційній Росії філософів. Тому аналіз історії емігрантській думки може бути закінчений цим тимчасовим періодом з достатньою підставою. Підводячи підсумки короткої історії контрреволюційної філософської еміграції як явища, що існував за кордоном протягом 30-40 років, спадщина якої досі використовується нашими ідейними ворогами, необхідно сказати, що це була безславна історія. Велика кількість робіт, надісланих російськими релігійними філософами сучасному західному читачеві, наповнене розлогими «інтуїтивно-екзистенційними» і «профетичним-містичними» описами «витоків» і «таємниць» загадкової душі російської людини та Росії. Філософів останнього покоління еміграції завжди цікавили «метафізика», «онтологічна психологія», «метаісторія», але ніяк не реальна, яка проявилася в XX в. з небувалою яскравістю складність і динамічність історичного процесу. Емігрантські релігійні філософи навмисне промовчали про грандіозному процесі 139 народження і становлення першого в світі соціалістичного суспільства, який явив людству безпрецедентний зліт енергії та творчості розкріпаченого людини у всіх сферах життя: в економіці і політиці, у науці та мистецтві. «Люди з того світу» говорили лише про «кінцями», «засадах» і «вічності». У цій фантастичній системі «метакоордінат» «душа» і «доля» Росії і російської людини отримали вигадані і спотворені характеристики. Західному обивателю пропонувалися найрізноманітніші варіації в сутності однієї і тієї ж моделі «російського духу». Ось найбільш ходячий тип «російського», вироблений релігійною філософією XX в. Це людина, одержимий релігійним (атеїстичним, націоналістичним, антидержавним, анархічним, нігілістичним, комуністичним) фанатизмом; апокалиптик, спраглий кінця (буржуазного, міщанського або взагалі всякого) світу та історії; екстреміст, кидаємо від релігії до атеїзму, від анархії до рабства, від небувалу жорстокість до небувалого приниженню; мессіаніст, мечущийся від ідеї «Третього Риму» до «Третього Інтернаціоналу» і те що прагне виконати свою «богоносний» місію, то що приступає до будівництва «вежі Вавилонської» (комунізму); бунтар і руйнівник, стихійний, аморфний, неоформлений і дикий людина, нездатний до культури, організованості та самодисципліни; містик і иррационалистов, що відмовляється визнавати розум, ворожий законам логіки і здоровому глузду. Всі «метачерти» особистості російської людини, «відкриті» російськими ідеалістами і містиками того часу, перерахувати просто неможливо. Якщо ж врахувати відповідну інтерпретацію ними вітчизняної історії, революційно-визвольного руху, Жовтневої революції, то стануть зрозумілі масштаби руйнівної роботи, яку вони проробляли протягом декількох десятиліть, масштаби вкрай негативних впливів емігрантських релігійних мислителів не тільки на відносини між Сходом і Заходом, а й просто на розуміння людьми Заходу Росії і СРСР. У цьому сенсі писання богоіскателей, відроджувані реакційними колами сучасного імперіалізму, подібні купі уламків, що лежать на дорозі розрядки напруженості і заважають справжньому зближенню народів. 140
Глава п'ята Руйнування свідомості як «руйнування» світу. Н. Бердяєв На думку буржуазних дослідників, Н. Бердяєв був мислителем, повніше інших уособлюючи «духовний ренесанс початку XX століття». В еміграції він став основним провідником і пропагандистом релігійно-ідеалістичного спадщини Росії XIX - початку XX в., Найавторитетнішим «експертом» по «російській душі» і «російському комунізму». Бердяєв - один з основоположників екзистенціалізму в Росії. За своїми темами і способам їх вирішення він займає особливе місце в буржуазній філософії XX в. Як писав Ріхард Кронер, «Бердяєв не є ні філософом, ні теологом в традиційному сенсі, і, проте, він є тим і іншим в тому новому сенсі, який він сам вносить» (155, V). Але для того щоб ми могли усвідомити справжній зміст «теофілософіі» цього «екзистенціального» мислителя, необхідно перш за все розглянути етапи становлення його світогляду.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 4. Емігрантська філософська періодика - літопис розкладання" |
||
|
||