ФІЛОСОФІЯ давнину і середньовіччя

Такі традиції раніше всього, по всій видимості, склалися в Стародавній Індії, історія класового суспільства якої починається приблизно одночасно з такою ж історією Єгипту і Вавилона. Епоха, в яку виникають пам'ятники, кладущіе початок філософської традиції в Древній Індії, датується другим тисячоліттям - початком першого тисячоліття до н. е.., коли вторгнення скотарських племен з північного заходу (так званих аріїв), підкорення ними населення цієї країни і розкладання первіснообщинного ладу привели до появи в Стародавній Індії соціально-економічної структури класового суспільства.

З точки зору людини нового часу і тим більше сучасної людини, це древнє класове суспільство відрізняється крайньою повільністю свого історичного розвитку. Вона пояснюється насамперед особливостями поділу праці в цьому примітивному класовому суспільстві зі слаборозвиненим обміном і особливо великою стійкістю сільської громади, в якій землеробство (зазвичай іригаційне) було пов'язане з ремеслом. Як зазначає Маркс в «Капіталі», «простота виробничого механізму цих самодостатніх громад, які постійно відтворюють себе в одній і тій же формі ... пояснює таємницю незмінності азійських суспільств, що знаходиться в настільки різкому контрасті з постійним руйнуванням і новоутворенням азійських держав і швидкою зміною їх династій. Структура основних економічних елементів цього суспільства не зачіпається бурями, що відбуваються в хмарної сфері політики »1.

Про примітивності класової структури давньоіндійського суспільства свідчить система вари, а пізніше каст - замкнутих соціальних утворень, які об'єднували людей строго певних професій, исключавших перехід з однієї касти в іншу і забороняли міжкастові шлюби. Перше місце в соціальній ієрархії належало брахманам, тобто жерцям, зазвичай сполучив у давнину функції священнослужителів з функцією вчених (зрозуміло, в міру що були СОТ час скромних зачатків наукових знань), потім йшли кшатрії - військово-адміністративна знати, вайшьи -? вільні члени громади, що займалися землеробством, ремеслом і торгівлею як у містах, так і в селах. Ці три варни виникли в процесі розкладання первіснообщинних відносин у аріїв. Четверта ж Варна - варна шудр, куди входили неповноправні общинники, на частку яких діставалися самі неприємні види праці, - утворилася головним чином з місцевих племен, підкорених аріями в ході військових дій.

Найвпливовішою, масової та поширеною формою ідеологічної життя стародавніх класових про-вин була релігійно-міфологічна.

При розгляді ролі міфології у формуванні філософського мислення необхідно сказати кілька слів про метод міфологічного осмислення світу. Міфологія виникає за багато тисячоліть (слід, мабуть, говорити про десятки тисячоліть - з часу появи сучасного, так званого розумного людини) до виникнення класового суспільства. Значна, якщо не найважливіша частина її змісту була своєрідним відображенням природи у свідомості первіснообщинного людини. Таке відображення спочатку являло собою сприйняття її крізь призму виробничо-родових, кровноспоріднених відносин. Відповідно метод міфології склався як метод примітивної аналогії між близькими і казавшимися зрозумілими відносинами родової громади і абсолютно незрозумілими явищами грізної природи. Така аналогія нерідко зводилася до ототожнення образу речі з самою річчю. Кількатисячолітня еволюція міфологічних образів, уявлень - дуже складний процес, що визначався трудовим досвідом людства і нерозривно пов'язаним з ним накопиченням елементів реальних знань природи, змінами в соціальній структурі загальні, особливо у зв'язку з її розкладанням і формуванням класового ладу, а також змінами у свідомості самої людини .

Першим пам'ятником релігійно-міфологічної думки древніх індійців були Веди, що виникли, мабуть, між другим і першим тисячоліттями до н. е.. і є одним з найдавніших літературних пам'яток людства. Веди зіграли величезну, визначальну роль у розвитку духовної культури давньоіндійського суспільства, включаючи і розвиток філософської думки.

У цьому зв'язку необхідно підкреслити, що дуже нелегко визначити початок власне філософської думки в надрах майже зовсім недиференційованої релігійно-міфологічної ідеології. Слово «веди» в перекладі з санскритського на російську мову означає «знання». Але це знання особливого роду, знання, як воно уявлялося людині тієї епохи. Веди складаються з гімнів, молитов, жертовних формул, заклинань і т. і. Найважливіший з чотирьох великих збірників, на які розпадаються Веди, що складалися протягом багатьох століть, називається «Рігведа» (уривки з якої читач знайде нижче). Рігведа складається в основному з наділених в поетичну форму гімнів богам давньоіндійського пантеону, який уособлював різні сили природи. Але ми зустрічаємо в ній і ряд космогонічних гімнів, в яких робляться спроби осмислити походження тих чи інших явищ природи і світу в цілому. А це вже початок філософської думки, хоча і потопаючої ще в образах політеїстичної міфології.

Будучи пам'ятником релігійно-міфологічної думки, Веди поклали початок і філософської традиції в Древній Індії. Ця традиція виросла з коментування Вед. Її найважливіша ланка - Упанішади, багато положень яких читач знайде в даному виданні. У цьому пам'ятнику, виниклому, по всій ймовірності, в першій половині першого тисячоліття ДО II. е.., розмірковують, що досліджує і узагальнююча філософська думка вже бере гору над релігійно-міфологічними елементами, але аж ніяк не звільняється від них повністю. Як побачимо надалі, залежність філософської - особливо ідеалістичної - думки від релігійно-міфологічної становить одну з визначальних рис філософії стародавнього світу. У давньоіндійській ж філософії, що розвивалася в умовах первісного класового суспільства, коли століттями (а де в чому і тисячоліттями) панували одні й ті ж соціально-економічні форми, ця риса була виражена особливо яскраво. Філософські поняття і терміни, що сформувалися в Упанішадах, а потім і в «Махаб-харатью», найважливішому творінні давньоіндійського епосу, свідчать і про своє походження з надр релігійного-міфологічного мислення, і про триваючу залежності від нього. Ці поняття і терміни становлять основне ядро стародавньої, а в значній мірі і середньовічної індійської філософії. У відкриває даний том «Антології світової філософії» розділі, який містить показові для цієї філософії тексти, читач знайде ряд вступних нарисів, що дають більш детальну характеристику різних її - і ідеалістичних - напрямків і шкіл. У даній же статті необхідно відзначити деякі, найбільш загальні риси індійської філософії, що відрізняють її від давньогрецької філософії.

Одна з цих відмітних рис полягає в тому, що індивідуальне творче начало в індійській філософії виражено надзвичайно слабко. Хоча джерела і донесли до нас окремі імена індійських філософів, але, не кажучи вже про те, що достовірність їх існування безнадійно прихована дли нас в тумані тисячоліть, їх індивідуальний внесок в індійську філософію значною мірою розчинений у колективній творчості, що прийняла форму того пли іншого чи напрямку школи. Ця свого роду «безликість» індійської філософії, характерна і для інших сфер індійської духовної культури, була в епоху стародавності і середньовіччя прямим вираженням могутності нівелює традиції, яка визначалася стійкістю соціально-економічних форм індійського суспільства в цю дуже тривалу історичну епоху. Та ж «безликість» філософської думки в Індії нерозривно зв'язана і з такою її рисою, як крайня хронологічна невизначеність її пам'ятників, іноді датованих у діапазоні не тільки століть, але і цілих тисячоліть. У духовній культурі Древньої Індії майже була відсутня історична наука, настільки багато представлена в греко-римському світі та й у Древньому Китаї.

Інша відмінна риса індійської філософії розглянутої епохи - значно менша, ніж у Стародавній Греції, зв'язок із власне науковою думкою. Взагалі кажучи, поза відношенням до наукового знання немає ніякої філософії, у тому числі і філософії древнього світу. Однак характер зв'язку філософії з конкретно-науковим знанням був різний вже в древньому світі. Як вже зазначалося, окремі елементи природничо-наукової думки, що відбивали тисячолітній досвід людства, були вкраплені в релігійно-міфологічну ідеологію. Недарма жреці, будучи професійними служителями релігійних культів, одночасним-меіпо виступали в країнах Древнього Сходу головними носіями вченості і знань. Тільки враховуючи наявність такого роду знань, заснованих на загальнолюдському досвіді (наприклад, медичних, найбільш характерних в цьому відношенні), можна зрозуміти той факт, що вихідним пунктом розвитку філософської думки в Древній Індії - та й в інших країнах стародавнього світу - стала релігійно-міфологічна думка.

Особливо важливу роль у становленні філософії як особливої форми суспільної свідомості, її виділення з міфологічного лона зіграла математика (у трохи меншому мірою астрономія), чого ми спеціально торкнемося надалі. Математика в Древній Індії, особливо такі її розділи, як арифметика, а потім і алгебра, досягла дуже великих результатів (досить указати на появу тут позиційної системи числення і введення нуля), що перевершили те, що було зроблено в цих областях знань у Древній Греції. Однак ці досягнення відносяться в основному до перших століть нашої ери, коли філософська думка існувала вже багато століть і коли визначилася залежність її переважного ідеалістичного потоку від релігійно-міфологічної традиції. Як побачить читач з наведених нижче текстів, індійська філософія стародавності і середньовіччя аж ніяк не зводилася тільки до цього потоку, а укладала в собі і ряд матеріалістичних ідей, положень і навчань, для яких характерна більш-менш тісний зв'язок з природничо думкою. Але в цілому в порівнянні з античною, греко-римської філософією такий зв'язок для індійської філософії менш показова.

Предметом перших філософських міркувань, природно, ставали не тільки явища природи, навколишнього людини, а й світ самої людини й у його відносинах з іншими людьми, і в його індивідуальному існуванні. Звідси зрозуміло, що етико-соціальна і зтіко-гісіхологіческая думка невіддільна від філософії вже при самім її виникненні. В індійській же філософії внаслідок зазначених нами причин потік етико-психологічної думки був, мабуть, найбільш значним. Оскільки ж ця сфера в давнину (як, втім, і багато пізніше) найважче піддавалася раціональному поясненню, саме в ній в найбільшій мірі виявлялася залежність філософії від релігійно-міфологічної і просто релігійної думки, яка ніколи неможлива без і поза етико-психо-логічної сфери.

У першій половині першого тисячоліття до н. е.. з'явилися літературні пам'ятки, що поклали початок філософської традиції в Древньому Китаї. Примітивне давньокитайське класове суспільство багато в чому нагадувало древнеиндийское суспільство, схематична картина якого була намальована вище. Звичайно, між ними були й істотні відмінності, які отримали своє відображення і в духовній культурі. Зокрема, релігійно-міфологічна ідеологія в Древньому Китаї не отримала настільки інтенсивного розвитку і не була настільки багатосторонньо розроблена, як в Стародавній Індії. Однак сила традиції, породжена застойностью соціально-економічних відносин, була тут навряд чи менш примусової, ніж в Індії. Правда, ми володіємо в загальному більш конкретними відомостями про давньокитайських філософів, їх ролі та питомій вазі у розвитку філософської думки. Надалі у вступних нарисах до текстів читач знайде деякі відомості про ці філософів - матеріалістів і ідеалістів, майже завжди супроводжуються датами їх життя, в той час як такі відомості про давньоіндійських філософів майже повністю відсутні. Однак, знайомлячись з самими текстами, читач помітить у всіх старокитайських філософів загальні основоположні поняття, які отримують лише різне трактування у тих чи інших представників філософської думки Китаю. Багато з цих понять сходять до найдавнішого пам'ятника китайської духовної культури, який отримав найменування «Іцзін» («Книга змін»). Ця книга виникла як зібрання текстів, що стосуються найдавнішої практики ворожінь (приблизно між VIII і VII ст. До н. Е..), І склала первісну грунт для філософствування. Крім «Іцзін» в ту ж (або трохи більш пізню) епоху з'явилися і такі книги, як «гоюй» і «Цзочжуань», в яких також з'явилися деякі вихідні поняття, що пройшли потім через всю стародавню китайську філософію. Надалі у нас ще буде привід торкнутися їх.

 Найбільш вивчений і ясний для нас процес формування філософії в Стародавній Греції. 

 Історія того суспільства, в якому вона з'явилася, теж доводиться на перше тисячоліття до н. е.. Але в даному випадку ми маємо можливість і більш точно визначити хронологічні рамки цього процесу: перший філософи жили в Стародавній Греції в VI ст. до н. е.., а за одне-два століття до них створили свої епічні твори Гомер і Гесіод, міфологічні погляди яких зіграли першорядну роль у формуванні грецької філософії. Щоб усвідомити її найбільш суттєві особливості, необхідно дати хоча б саму швидку характеристику давньогрецького суспільства. 

 Підневільну працю рабів отримав в Стародавній Греції в загальному більшого поширення, ніж у країнах Стародавнього Сходу. Правда, в останні роки історики давньогрецького суспільства не схильні приписувати праці рабів вирішальної ролі в процесі виробництва, як це зображувалося в нашій літературі раніше. Витіснення праці вільних працею рабів як основним видом виробничої праці характеризує вже кризовий стан рабовласницької економіки. Своєї вершини воно досягло в римський період історії античного суспільства, в перші століття нашої ери. В епоху ж, яка нас займає тепер, - VIII-VI ст. до і. е.., втім, як і в наступні століття, - праця вільних - в ремеслі і в сільському господарстві - грав вирішальну роль, хоча весь час зростав і питома вага праці рабів (особливо після переможного для древніх греків закінчення їх воєн з перської монархією, з другої половини V ст. до н. е..). 

 Але класове давньогрецьке суспільство відрізнялося від більш примітивних класових товариств країн Стародавнього Сходу не тільки порівняно більшою роллю в ньому праці рабів. Соціально-економічна структура першого порівняно з другими була більш диференційованої, що було пов'язано зі значно більш різким відділенням в Стародавній Греції ремесла від сільського господарства, великим розвитком тут міст і міського життя і, що слід підкреслити особливо, значно інтенсивнішим поширенням тут торгівлі. Давньогрецький світ, як відомо, був розташований не тільки на Європейському материку, але і на численних островах Егейського моря, і на південно-західному краю Малої Азії, і в ряді інших місць Середземномор'я. Сама географія визначила роль стародавніх греків як посередників між близькосхідним світом, вже володів багатою і багатосторонній культурою, створеної в умовах класового суспільства, і європейським світом, поступово входили в історичне життя. Вона сприяла швидкому розвитку у стародавніх греків торгово-грошових відносин, глибина і масштаби яких були дотоле невідомі давньосхідним країнам. 

 У даній статті немає необхідності входити в подробиці соціально-економічного життя давньогрецького суспільства. Досить вказати на те, що сільська громада не була тут замкнутим, натуральним і нерухомим мирком, як в Індії та інших країнах Стародавнього Сходу. Вона так чи інакше втягувалася в торговий обмін, долучалася до міського життя. У численних полісах - містах-державах Стародавньої Греції (тобто містах з прилеглою до них невеликої сільської територією, що підкорялася їм) - кипіла напружена класова боротьба серед вільних. Проти старої земельної знаті, що склалася ще в епоху «гомерівського суспільства», коли первіснообщинний лад змінювався класовим суспільством, - проти так званих евпатрідів (благородних), чіплялися за що йдуть форми соціально-економічного життя, боровся демос - народ, концентрувати головним чином в містах і очолюваний нової торгово-ремісничої і рабовласницької верхівкою. Ця боротьба серед вільних (число яких, по всій ймовірності, завжди перевищувала в давньогрецьких полісах число рабів) надалі змінювала свої форми, але її інтенсивність завжди відрізняла їх динамічну полі-тичні життя від більш спокійною і нерухомою політичного життя Стародавнього. 

 Наявність такого роду боротьби і більш диференційованої соціальної структури в давньогрецьких полісах обумовило і значно більшу різноманітність тут форм політичного устрою. Якщо в країнах Стародавнього Сходу деспотія, тобто необмежена влада верховного владики (який у своєму «священному» обличчі нерідко об'єднував і жрецькі функції), була основною і в переважній більшості країн Стародавнього Сходу вичерпної формою їх політичного устрою, то в Стародавній Греції монархічне пристрій був в послегомеровское часи досить рідкісним явищем, бо в давньогрецьких полісах існували різні різновиди аристократії («влади кращих»), демократії («влади народу»), олігархії («влади небагатьох», головним чином багатіїв). Існували тут і інші форми державної влади. 

 Зазначеними особливостями давньогрецького суспільства пояснюється і така важлива сторона його культури, як менша роль традиції в духовному житті розвинених полісів в порівнянні з Стародавньої Індією і Давнім Китаєм, які в цілому представляли собою ізольовані суспільства, тривалий час майже не соприкасавшиеся з іншими культурами. Традиція ж завжди міцна, поки невідомі інші соціальні порядки, інші звичаї та інші вірування. Стародавні ж греки, які утворили безліч міст-держав, що засновували свої колонії в багатьох країнах і областях Середземномор'я і вступали в жвавий торговий обмін і між собою, і з іншими народами, не могли вже розглядати свої порядки і свої звичаї як єдино можливі і єдино істинні. 

 Не настільки примусова, як у країнах Стародавнього Сходу, сила традиції в давньогрецькому суспільстві була пов'язана з іншою, ніж на Стародавньому Сході, роллю особистості в суспільно-історичного життя. Зазначені умови соціально-економічного життя Стародавньої Греції відкривали тут більший простір для особистої ініціативи (звичайно, насамперед для представників панівних класів). Центральна соціально-філософська проблема «особистість - суспільство» ставилася в Стародавній Греції значно більш гостро і драматично, ніж у тих країнах. Індивідуально-особистісний початок у духовній культурі давньогрецьких полісів, які відкривали широке на ті часи поле і для економічної, і для політичної діяльності, представлено значно яскравіше і глибше, ніж в давньосхідних державах. 

 Безпосередньою попередницею філософії в Древній Греції, як і в країнах Стародавнього Сходу, була релігійно-міфологічна ідеологія, вірніше, релігійно-міфологічні вірування і уявлення. Давньогрецька міфологія, перші образи якої зафіксовані в знаменитих епічних поемах Гомера «Іліада» і «Одіссея», що виникли, можливо, вже наприкінці другого тисячоліття до н. е.., але вперше записаних тільки в VI ст. до н. е.., істотно відрізнялася від міфології давньосхідних країн. 

 Це відмінність полягала насамперед у тому, що в образах давньогрецьких богів і демонів сильніше було представлено антропоморфна початок у порівнянні з багато в чому ще зооморфним виглядом давньосхідних богів і божків. Але мабуть, ще більш істотним було те, що у давньогрецькій міфології переважали не релігійно-культові, а художньо-естетичні елементи. Вони-то і зробили її, за словами Маркса, грунтом, арсеналом і матеріалом всього античного мистецтва. Самі поеми Гомера в тому вигляді, в якому вони до нас дійшли, стали першим явищем цього мистецтва. 

 Порівняльна слабкість релігійно-культових елементів у давньогрецькій міфології отримала своє зовнішнє вираження і в тій загалом невеликій ролі, яку тут грали в суспільному житті жерці. На відміну майже від усіх країн Стародавнього Сходу жерці в Стародавній Греції рідко виступали у функції вчених. Велика ступінь поділу праці, особливо відділення розумової праці від фізичної, призвела до того, що давньогрецька наука носила більш «світський» характер, ніж наука давньосхідна. 

 Еволюція міфологічних уявлень давніх греків показує, що чи не найважливіша її закономірність полягала в убуванні їх фантастичності і химерності поєднань міфологічних образів, запозичених з різних областей природи і людського світу. Антропоморфні боги гомерівського пантеону одночасно виступають і як соціальні, і як космічні улаштовувачі, що відображало суттєвий прогрес, досягнутий древніми греками перед-класової епохи в усвідомленні правильності природних змін і усложнявшейся соціальної організації. 

 У міфологічній тканини гомерівських поем особливе місце займає ідея долі (уособленої Мойра), пануючої над життям і смертю будь-якої людини. Доля представляється не тільки і навіть не стільки підпорядкованої Зевсу та іншим олімпійським небожителям, скільки рівний їм, а іноді і пануючої над ними. У цьому поданні про долю - невиразне передчуття якоїсь зовсім ще диференційованої та фатальної соціально-космічної закономірності. У Ведах є подібне уявлення про ріте, а в Китаї в епоху створення «Іцзін» - уявлення про небі як верховної нріродно-общоствешюй закономірності. 

 Перелом в історії давньогрецької міфології отримав своє відображення в епічній поемі Гесіода (VIII-VII ст. До н. Е..) «Теогонія», тобто походження (або родовід) богів. Завдання, яке ставив у цій поемі її автор, полягала в тому, щоб систематизувати і по можливості чітко викласти основні міфологічні уявлення своїх сучасників. Але тим самим Гесіод, сам того не підозрюючи, підривав їх віру в реальність цих уявлень. Хоча боги виступають в цій поемі як космічні особистості, вони набувають в ній і значення абстрактних принципів, завдяки чому деякі елементи Гесіода-ської теогонії стають першими на Заході космогонія-но-натурфілософським побудовою. До початку світу, за Гесіодом, існував тільки Хаос - зіяющее, порожній простір, поданням про який була чужа будь-яка персоніфікація. Елемент її можна заме-тить хіба лише в тому, що Хаос породжує «широкогруді Гею» (Землю), Ерос (Любов, що уособлює рух) і Тартар (похмурий підземний світ). Одночасно з'являються «чорна ніч» і «похмурий Ереб», а потім, після породження Землею Неба (Урана) і їхнього шлюбу, виникають світлий Ефір, Океан, Сонце, Місяць і покоління олімпійських богів на чолі з Зевсом. 

 Чітко намітилася в розглянутій поемі Ге-Сіода трансформація антропоморфних богів в досить абстрактні природні сили свідчила про дозріванні-поки ще в надрах міфології - узагальнюючої, філософської думки. Подібний процес відбувався в Стародавній Індії, коли відичний світогляд змінювалося світоглядом, зафіксованим у Упанпша-дах. Звичайно, щодо філософського осмислення природи і людини цей твір пішло набагато далі гесиодовской «Теогонії». У Уіанішадах людська думка вже наполегливо шукала, висловлюючись словами Енгельса (сказаними при характеристиці натурфілософських поглядів перших грецьких філософів), єдність у нескінченному різноманітті явищ природи. Знайомлячись з матеріалами Упанішад, читач побачить метання давньоіндійської думки в пошуках справжньої першооснови цієї єдності. В якості такої поперемінно визнаються то їжа, без якої немислиме життя, то життєве дихання, то послідовно чотири або навіть п'ять природних стихій, що видавалися древнім далі нерозкладними елементами: вода, земля, вогонь, повітря і ефір (акаїіа, мабуть, як і у греків, найбільш тонкий і чисте повітря, у індійців що ототожнювався також з простором), то недиференційована матерія (пракріті). Нарешті, в якості найбільш широкої першооснови і першопричини буття виділяється поняття Брахмана-атмана, яке на європейському філософському мові зазвичай передається словосполученням «духовний абсолют». Це поняття зазвичай тлумачиться як основа індійського ідеалізму. Дійсно, воно широко використовувалося в ряді ідеалістичних філософських систем, та й у релігійних побудовах IIH-дуізма. Але Ослі мати на увазі Упанішади, то тут ще років серйозних підстав для інтерпретація Брахмана-атмана тільки як ідеалістичного поняття: Брахман-атмана нерідко ототожнюється тут з тією ж їжею і названими першоелементами. Якщо він і тлумачиться часом як творчий дух, то частіше мислиться як початок, іманентна самій природі, тобто пантеїстично. Але разом з тим Брахман став найважливішим богом ведичного пантеону, якого іноді представляли навіть як внеггріродного бога-творця. 

 Такого роду невизначеність, багатозначність в понятті крахмало-атмана (а ми вказали далеко не всі його значенні), як і коливання Унанішад у визначенні справжньої першооснови сущого, свідчать про походження філософії з лона міфології. Міфологічні образи-нредставленія максимально багатозначні, розпливчасті, невизначені. Філософія прагне трансформувати ці образи в поняття, але на початку свого шляху вона довго ще не здатна зжити цю розпливчасту багатозначність, хоча і значно зменшує її. Такий процес характеризує розвиток і давньоіндійської, і старокитайської, і давньогрецької філософської думки. За словами Маркса, «філософія спочатку виробляється в межах релігійної форми свідомості і цим, з одного боку, знищує релігію як таку, а з іншого боку, але своєму позитивному змістом сама рухається ще тільки і; цієї ідеалізованої, перекладеної на мову думок релігійній сфері» 2. 

 У старокитайської думки (у книгах «Іцзін», «гоюй», «Цзочжуаіь», «Шуцзи» тощо) також склалися досить стійкі поняття першооснов і першопричин всього існуючого. Поряд з небом (тянь) в якості таких сформувалися поняття ян (світле, чоловіче, тверде, гаряче, успішне тощо) і інь (темне, жіноче, м'яке, холодне, невдале та ін.) Ці протилежні один одному космічні сили згодом обичпо об'єднувалися зі стихією ци (повітря, ефір). До них приєднувалися також «п'ять мате-ріалів»: земля (головний з них, який задумувався, мабуть, як протилежність неба), вода, вогонь, дерево (яке охоплювало всі рослинне) і метал. Різні варіації цих першооснов зустрічаються у всій давньої та середньовічної китайської філософії. 

 Повертаючись до давньогрецької філософії, ми констатуємо, що вона виникає в VI ст. до н. е.. як яскраво індивідуалізоване явище, пов'язане з іменами Фалеса, Анаксимандра і Анаксимена - філософів так званої мілетської школи - першої філософської школи на Заході (хоча і виникла вона в Іонії - грецької колонії на південно-західному краю Мало-азійського півострова). З тих нір грецька філософія розвивалася майже безперервно. Зазначені вище соціально-економічні, політичні та культурно-ідеологічні умови визначили те, що приблизно за чотири століття з часу появи перших філософів, які писали на давньогрецькій мові, були сформульовані разюче глибокі філософські ідеї і вчення, не раз високо оцінювалися класиками марксизму-ленінізму. За словами Енгельса, «в різноманітних формах грецької філософії вже є в зародку, в процесі виникнення, майже всі пізніші типи світоглядів» 3. Філософські ідеї, вчення і системи античних мислителів зіграли величезну, визначальну роль у розвитку філософської культури народів Середземномор'я, а також усіх європейських народів в епоху середньовіччя. Сучасний європейський філософський мова в значній своїй частині заснований на греко-латинської термінології. Ми використовуємо цю мову і при оцінці та інтерпретації індійської та китайської філософії, що мають власну термінологію. Якщо додати до цього тривалі традиції у вивченні античної філософії в Західній Європі і в Росії, то слід визнати природним, що в даному томі «Антології» найбільше місце відведено текстам античних мислителів. При цьому, оскільки римська філософія по суті являла собою тільки перекладення на латинську мову грецьких вчених-штй if ідей, ми не виділяємо тут особливого розділу римської філософії, включаючи деяких її представників у відповідні напрями (школи) античної філософії. 

 Як і в країнах Стародавнього Сходу, в Древній Греції виникнення філософії теж не стало б можливим без понять, сформованих на основі виробничого, соціального і морального досвіду. Сама античність іменувала семи мудрецями (мудрець по-гре-чесання софбс) тих видатних давньогрецьких діячів, яким вона приписувала авторство багатьох висловів, резюмують народну мудрість (наприклад: «Пізнай самого себе», «Нічого через міру»). До числа «семи мудреців» завжди відносили Фалеса і його сучасника - відомого афінського політичного діяча Солона. 

 Досить швидкий процес формування філософії в Стародавній Греції (деякі історики говорили навіть про раптовість її появи) значною мірою пояснюється багатосторонністю її зв'язків з наукою. Однак необхідно підкреслити, що вони стали можливими значною мірою завдяки активному спілкуванню стародавніх греків з багатою найдавнішою культурою близькосхідних країн, особливо Стародавнього Єгипту і Стародавньої Вавилонії. Найціннішою складовою частиною цієї культури були наукові знання, перш за все астрономічні та математичні, накопичені протягом багатьох століть єгипетськими і вавілонськими жерцями. Однак в умовах більш динамічних та прогресивних соціальних порядків Стародавньої Греції ці знання зазнали істотних змін. Математичні, астрономічні та інші істини, відкриті в названих країнах чисто досвідченим шляхом (і пов'язані головним чином з практикою іригаційного сільського господарства), служили тут лише суто практичним цілям. У Древній же Греції (в силу порівняно розвиненого поділу праці) математика стає доказової, дедуктивної, теоретичною наукою. За наявними відомостями, вже Фалес, заимствовавший чимало математичних і астрономічних істин у єгиптян і вавилонян, намагався довести теорему про ділення діаметром кола на дві абсолютно рівні половини і теорему про рівність вертикальних кутів. 

 Поява науки як сфери теоретичних інтересів висувало принцип раціонального обгрунтування. Розвиток цього принципу вже в початковий період призвело до відомого уточненню формувалися філософських понять і тим самим до відокремлення філософії від міфології. Тепер нам пора нагадати, що саме грецьке словосполучення «філософія» з'являється якраз в початкову епоху її розвитку. Першим, хто вжив його, був, мабуть, Піфагор, який, бажаючи підкреслити скромність своїх домагань, називав себе не мудрецем (софбс) у а лише любителем мудрості, філософом. До речі, саме Піфагору і його школі, що існувала до IV в. до н. е.. включно, належить особливо велика заслуга в розробці математики як теоретичної дисципліни. З фрагментів Филолая, одного з провідних піфагорійців V в. до н. е.., видно, що в цій школі була по суті сформульована ідея математичного природознавства, яка ще не могла бути реалізована в античності (хоча і деякі її вчені, які жили, правда, кількома століттями пізніше, вставали на шлях такої реалізації). У зв'язку з цією ідеєю піфагорійці ввели термін «космос» (первісний зміст цього слова - «прикраса»), позначивши їм світ, тлумачений як величезне організоване і узгоджене в діях усіх своїх частин єдине ціле (гармонія цього цілого, на переконання піфагорійців, мала в своїй основі співвідношення відомих чисел). У цьому сенсі космос став протиставлятися хаосу, що тлумачиться як щось безладне і дисгармонійний. 

 Слово «філософія» зустрічається надалі у Геракліта та інших філософів, що підкреслювали цим словом свою любов до істини і прагнення до дослідження її. Цим словом позначався тоді весь комплекс наукових знань, бо протягом тривалого історичного періоду, принаймні до Аристотеля включно, не було ні наук, окремих від філософії, ні філософії, окремої від наук. 

 Предметом формувалася давньогрецької філософії стала природа в самому широкому сенсі цього слова. Не випадково переважна більшість філософських творів носило одне і те ж назву - «Про природу». Отже, філософія виступила в епоху свого формування - верб Стародавньої Греції так само, як в Стародавній Індії та Стародавньому Китаї - насамперед як натурфілософія (цей латино-гре-чний термін з'явився в Європі лише наприкінці XVIII ст.). 

 Специфічно філософська постановка питання, яку ми зустрічаємо вже у Фалеса, Анаксимандра і Апаксімепа, полягає в прагненні встановити те першооснова або першооснову, які могли б пояснити все нескінченне різноманіття природних явлений nil. Фа-ліс вважав таким першоосновою воду, Анаксимен - повітря, Геракліт - вогонь, Ксенофан і Парменід, що належали до елейськой школі, - землю, тобто в загальному ті ж здавалися в давнину далі нерозкладними стихії, які ми знаходимо і в староіндійської, і в старокитайської натурфілософії. Лише Анаксимандр висунув як такого першооснови якусь невизначену первшостихії, яку він позначив словом «апейроп». 

 Філософські погляди перерахованих раннегрече-ських філософів ми характеризуємо звичайно як наївно-матеріалістичні. І це справедливо, якщо врахувати, що вістря їх натурфілософії було спрямоване проти продовжували панувати релігійно-міфологічних уявлень (багато з них становили ідеологічні підвалини полісів). Прагнучи до чисто раціоналістичного пояснення природних явищ, всі ці філософи усували олімпійських та інших богів, позбавляючи їх функцій управління природою (так, Фалес хвилюванням води в земних надрах хотів пояснити землетрусу). У найбільш яскравій формі ця визначальна матеріалістична риса була виражена Гераклітом, один з головних фрагментів якого говорить, що світ не створений ніяким богом, а являє собою вічно живий вогонь, заходами займаються і заходами згасаючий. 

 Говорячи про напвноматерпалістіческіх поглядах ранніх філософів, ми розуміємо особливості взаємовідносин їх навчань з міфологією. Рівень реальних знань, і особливо наукових знань, дозволив філософії виділитися з міфології. Але цей загалом дуже скромний рівень аж ніяк ще не дозволяв філософії встати тільки на наукову основу і повністю вигнати міфологічні образи та побудови. Дуже характерно, що основним методом раннегреческоі натурфілософії - а це значною мірою можна стверджувати і стосовно всієї стародавньої натурфілософії - залишався метод аналогії між соціальним світом, з одного боку, і фізичним - з іншого. В епоху панування міфології природа осмислювалася за аналогією з родовою громадою і людиною, майже повністю розчиняється в ній; тепер же така аналогія проводиться між полісом і людиною як його повноправним членом і всієї іншої природою. У основоположному понятті першооснови (по-грецьки архе) вона осмислюється соціоморфіческі (за аналогією з суспільством) і антропоморфічні (за аналогією з людиною). Показово, що сам цей грецький термін - архе - походить від дієслова, що означає не тільки початок у часі, але й початок в сенсі управління, влади, начальствования. З цією соціомор-фіческой точки зору кожному першооснові як би належить верховна влада в природі. Що панує в ній необхідність, уявлення про яку зв'язується з древньою ідеєю долі, осмислюється в моральних категоріях. У ранній грецької філософії найчастіше вживалося в цьому зв'язку поняття «справедливість» (по-грецьки Діке), яка, згідно Анаксимандру, управляє взаємовідносинами природних речей, подібно до того як це відбувається у взаємних відносинах між членами поліса. 

 Втім, аналогія не була в древньої натурфілософії тільки антропосоціоморфіческой. Незрозумілі явища природи - метеорологічні, астрономічні, космічні та інші - стародавні мислителі намагалися усвідомити допомогою аналогії або прямого ототожнення їх з тими явищами навколишньої природи, ко-торие здавалися їм цілком зрозумілими. Стародавні мислителі широко використовували метод простого спостереження явищ природи, оскільки їм майже повністю були невідомі методи експериментального їх дослідження (адже виробництво тоді майже повністю грунтувалося на ручній праці і застосуванні найпростіших знарядь). У давньогрецьких філософів були добре розроблені прийоми такого спостереження природних явищ «неозброєним оком». 

 Залежність від міфології виявлялася у раннегре-чеських філософів і в широкому використанні поетичної образності (свої філософські твори вони нерідко писали як поеми). Наприклад, Геракліт часто використовує багатозначні художні образи, в які він вкладає глибокий філософський зміст. Слід підкреслити, що вироблення власне філософського методу осмислення природи в грецькій філософії, яка все більше використовувала результати, досягнуті природничо думкою (особливо математичної), полягала насамперед у изживании образно-аналогического стилю мислення і заміні його понятійно-аналітичним. На ранньому етапі історії грецької філософії, що закінчився на початку другої половини V ст. до і. е.., вирішальну роль зіграла в цьому відношенні елейскої школа, головним чином Пармі-нід і Зенон. Саме ці мислителі, зробивши предметом свого аналізу поняття буття, як такого, і його пізнаваність думкою, відчуженої від почуття, а також поняття безлічі, подільності і неподільності простору, переривчастості і безперервності в часі і інші, прийшли до чисто понятійному змісту філософської думки, яка в їх особі майже зовсім відмовилася від образного мислення (у Парменіда воно зберігало своє значення лише в другій частині його поеми «Про природу», що представляє світ так, як він відкривається органам почуттів). 

 Коли ми говоримо про матеріалізм перших філософів, маючи на увазі їх опозицію міфології, і ставимо питання про специфіку раннього етапу його історії, слід відзначити ту обставину, що у розглянуту нами епоху ще не визначився з достатньою чітко-стьго основне питання філософії. Але це зовсім не означає, що перші філософи не задавалися питанням про природу людської свідомості. Цього питання вони не могли ие ставити, оскільки феномен людина цікавив філософію з самого її виникнення. Людина складав і центральний об'єкт міфології, що представляла його невід'ємною частиною природи. Чи не розрізняючи ще суб'єктивного та об'єктивного, вона оперувала образами єдиного природно-людського комплексу. 

 Перші філософи розвивали натуралістичну установку щодо людини, доводячи її до погляди наївного матеріалізму.

 Однак у міру виділення особистості з колективу, яке відбувалося в умовах класового суспільства все інтенсивніше, у міру поглиблення сфери суб'єктивності філософи все більше задаються питанням про особливості людської свідомості і в цьому зв'язку про відмінність людської душі від навколишньої природи. 

 У раінегреческой філософії одним з перших цю проблему поставив Геракліт, який говорив про відмінність більш глибоких і, так би мовити, більш витончених душ від більш грубих («варварських») псих. Саме в цьому зв'язку він розвиває і початки науки про пізнання, розглянутому їм - вперше в давньогрецькій філософії - як розрізнення діяльності почуттів, з одного боку, та діяльності розуму - з іншого (остання характерна для більш тонких псих). Багатостороння і глибока для своєї епохи постановка психологічної проблематики, з якою ми знайомимося в Упанішадах, знайшла своє вираження у навчаннях про душу, її природу та її ставленні до навколишнього людини світу. 

 У вирішенні даної проблеми вони вступили на шлях, що веде до ідеалізму. Цілком ймовірно, в Упанішадах вперше сформульовано принцип, згідно з яким душа людини безсмертна і після смерті свого «господаря» переселяється в інше тіло - людське, тварина або навіть рослинне (це перевтілення душі-атмана отримало у давньоіндійській філософії найменування самсари). Вельми знаменно, що кожне нове вселення душі в те чи інше тіло поставлено в Упанішадах в залежність від ступеня моральності поведінки людини, що володів нею за життя. Соціальне призначення цього морального закону карми полягало в тому, щоб виправдати варновое, а пізніше кастовий поділ суспільства, бо приналежність до тієї чи іншої варни або касти оголошувалася прямим результатом того, наскільки морально поводиться в земному житті дана людина. Його посмертне відплата полягає в тому, що він отримує можливість перевести свою душу у вищу касту або, навпаки, в нижчу або навіть - при ще більш порочної життя - в тварину. 

 Вчення про безсмертя і перевтілення душ з'явилося і в Стародавній Греції в VIII-VII ст. до н. е.. в системі так званих орфических (по імені міфічного співця Орфея) релігійних уявлень. Вони дуже подібні з вищеописаними уявленнями Упанішад, але малоймовірно, щоб до Греції вони проникли з Індії. Ці орфічні вірування та обряди були протилежні гомеровским релігійно-міфологічні уявлення. Останні зображували загробний світ як царство неживих тіней, яке не може йти ні в яке порівняння з єдино повнокровним земним життям. Прихильники ж орфических вірувань стали розвивати вчення, згідно з яким тіло - темниця і кайдани душі, її тимчасове житло. Після смерті людини душа продовжує існувати, але вона зазнає ряд перевтілень, прагнучи очиститися від скверни земного існування. Цей комплекс релігійно-міфологічних уявлень орфиков про тіло і душу (пов'язаний з теогоніческімі, космогонічними і антропогонические фантазіями) був запозичений піфагорійцями і послужив найважливішою основою ідеалістичного тлумачення ними людського духу. Ідеалізм піфагорійців складався також в обожнюванні числа, наука про який була ними детально розвинена, і в протиставленні його речам реального світу. 

 При всьому величезному значенні, яке положення про безсмертя душі мало у розвитку ідеалізму, а потім і релігійно-монотеїстичної ідеології, не можна забувати про те, що в епоху свого виникнення, як і протягом багатьох наступних століть, воно ще було пов'язано з первісно-анімістичними уявленнями. Ці уявлення слабо виділяли людини з решти живого світу. І автори «Упанішад», і орфико-піфагорійці знаходили можливим посмертне перевтілення людських душ в тіла тварин і рослин. 

 Погляди ранньогрецьких філософів мьт зазвичай визначаємо не тільки як наівноматеріалістіческіе, але і як наівнодіалектіческіе. Таку характеристику слід поширювати і на багатьох представників давньоіндійської та давньокитайської філософської думки. Наівнодіалектіческое погляд виразилося в прагненні всіх цих філософів до цілісного розуміння природи, зокрема і тим більше деталі якої були тоді в сутності невідомі. Ці мислителі вважали само собою зрозумілим безперервний рух і зміна природи. Дуже характерно саме назва-тше згадуваної вище старокитайської «Книги змін» («Іцзнн»), що послужила вихідним пунктом багатьох наступних філософських ідей і навчань в Древньому Китаї. 

 Найяскравіший представник раннегреческой наївної діалектики - Геракліт, погляди якого були високо оцінені класиками марксизму-ленінізму. Він не тільки констатував безперервну мінливість природи, по і підкреслював роль протилежностей, їх взаємозалежності, боротьби і т. д. «Давньогрецькі філософи, - пише Енгельс, - були всі природженими, стихійними діалектиками ... Цей початковий, наївний, але по суті справи правильний погляд па світ був притаманний давньогрецької філософії 11 вперше ясно виражений Гераклітом: все існує і в той же час не існує, так як все тече, все постійно змінюється, все знаходиться в постійному процесі виникнення і зникнення »4. 

 Коли ми говоримо про діалектичних поглядах Геракліта, необхідно пам'ятати, що ці погляди формулюються ним як складова частина його вчення про Логос. ІЗелікнй мислитель першим ввів у філософський мова даний термін, який пройшов потім через всю історію античної філософії, був успадкований від неї євро-гіейско-візантійської середньовічної філософією і живе і в паші час насамперед у слові "логіка" в її різноманітних значеннях. Термін «логос» багатозначний, але основне його значення - слово, мова, розум, розумна підстава. У натурфілософії стародавніх греків людина розглядався як невід'ємна частина природи. Тому і «слово», і «розум» аж ніяк не були для ефес-ського мислителя тільки суб'єктивним надбанням людини, а висловлювали саме природу речей. Термін «логос» набував у нього значення природної необхідності, поняття якої, з одного боку, вироблялося під впливом давньої ідеї долі, а з іншого - вбирало в себе стає все більш глибоким розуміння закономірностей природи. Логос висловлював у нього уявлення про круговорот речовини в природі, вічно живого вогню. Надалі, з кінця IV в. до н. е.. і до перших століть нашої ери, коли існувала школа стоїків, натурфілософія якої розвивала погляди Геракліта, особливо його вчення про Логос, це поняття продовжувало відігравати основну роль при осмисленні правильності, закономірності природних змін. При цьому стоїки слідом за Гераклітом представляли цю закономірність як діючу циклічно. У межах кожного циклу, що продовжується, на їх переконання, тисячі років, світ, що виник з вогню, вичерпував всі можливості, закладені в ньому, і вогнем ж поглинався, після чого слід було нове народження світу, в точності повторює попередній. Таке уявлення про космічні процесах, нерозривно пов'язане з думкою, ніби природний світ, спостережуваний і пізнаваний людиною, - єдиний світ, відображало слабкість природничонаукових знань древніх філософів і тиск релігійно-міфологічної ідеології з властивим їй поданням про долю, виключає множинність можливостей. 

 Концепція циклічності природних процесів, настільки поширена в античності, відображала і порівняльну бідність, і застійний характер соціально-економічних і культурно-ідеологічних форм життя стародавніх народів. Знайомлячись з витягами з твору пізнього стоїка римського імператора Марка Аврелія, читач помітить, наскільки песимістично дивився цей філософ на троні на людську історію, в якій він бачив тільки повторення і ніякого прогресу. 

 У давньоіндійській філософії близьким до поняття логосу було поняття дхарми, яке вже в Упанішадах змінює більш давню ідею ріти (долі). Поняття дхарми теж дуже багатозначно, але основне в ньому - це уявлення про морально-соціальної та космічної закономірності. 

 Приблизно те ж саме потрібно сказати про одну з основних категорій китайської філософії - понятті дао (у первинному значенні - шлях, дорога), вперше сформульоване в книзі «Даодецзін», що з'явилася в IV-III ст. до н. е.., але приписаної мудреця Лао-цзи, який, згідно з переказами, жив одночасно з Конфуцієм (VI-V ст. До н. Е..). Цим поняттям позначалися і рух небесних світил, і найбільш загальна природна закономірність, і етична норма, і логічний аргумент. Характерно, що в названій книзі розвиток всієї природи, що позначається поняттям дао, також тлумачиться циклічно (образ вічно обертового колеса, що символізує незмінність безперервного обертання життя, неодноразово зустрічається і в Упанішадах). Вельми близько поняття дао і до ідеї долі: автор «Даодецзін» закликає дотримуватися у всьому природний закон дао і не робити спроб змінити неминуче протягом речей (концепція так званого недіяння). 

 Матеріалістичне тлумачення природи і людини поглиблюється давньогрецькими філософами V в. до і. е.. Емпедоклом і Анаксагором, що намагалися дати більш детальну, ніж попередні натурфілософи, картину природних змін. Однак і більш зрілий матеріалізм Емпедокла, який пояснював різним кількісним поєднанням чотирьох традиційних стихій стародавніх натурфілософів - землі, води, повітря і вогню - все нескінченне різноманіття природних речей, носить гілозоістіческій характер («море - піт землі»). Рушійним початком Емпедокл вважав іолуміфологіче-ські сили Любові і Ворожнечі, дією яких він пояснював космогонічний процес. 

 Згідно Анаксагору, все різноманіття якостей, які спостерігаються в навколишньому людини світі, пояснюється наявністю нескінченного числа насіння - носіїв цих якостей; видимі і відчутні якості - результат лише кількісного переважання відповідних насіння. 

 33 

 2 Антологія, т, ч. 1 

 Кульмінаційної точки свого розвитку матеріалізм давньогрецької натурфілософії досягає в другій половині V - початку IV в. до н. е.. у вченні Лев-Киппа і Демокріта. Їх погляди хоча і враховували досягнення близькосхідної і давньогрецької науки, насамперед математики (у першу чергу геометрії), в розробці якої Демокріту належать чималі заслуги, проте в цілому, як і погляди перед- шествовавших натурфілософів, були умоглядними припущеннями, припущеннями, які не могли отримати в античності майже ніякої експериментальної перевірки. Але широта і глибина принципів, вперше сформульованих Левкиппом і всебічно розвинених Демокритом, дозволила дати найбільш вірне і глибоке в тих умовах пояснення безлічі явищ природи і людського світу. Ось чому В. І. Ленін охарактеризував в «Матеріалізм і емпіріокритицизм» античний матеріалізм як «лінію Демокріта». Погляди Демокріта знаменували найбільш радикальне подолання релігійно-міфологічних уявлень, нерідко набували силу державної ідеології. 

 Принципи Демокріта досить прості: він визнає існування порожнечі, безмежного простору, в якому споконвіку перебувають у стані безладного руху атоми - неподільні частки речовини найрізноманітнішої форми і самого різного розміру. (Термін «атоми» пройшов через всю історію природознавства-від давнини до сучасності.) Різне поєднання атомів пояснює, за Демокріту, все нескінченне різноманіття речей і явищ природи. Рух атомів в світовій порожнечі, їх зіткнення і зчеплення - це найпростіша модель причинного взаємодії. Атомістична концепція Левкіппа - Демокріта - приклад послідовно детерминистического підходу до всього природно-людського світу. Науково-філософська думка настільки захоплена тут можливістю наскрізного пояснення світу, що оголошує в особі Демокріта всякого роду випадкові події лише суб'єктивною ілюзією, породженої незнанням справжніх причин відбувається. Знання ж їх, на переконання Демокріта, перетворює будь-яку випадковість в необхідність. 

 Зазначені принципи атомістичного навчання роблять його в умовах давнини зразком чисто фізичного тлумачення природи і людини. Деякі історики філософії, виходячи з того що в цьому навчанні все пояснюється в кінцевому підсумку переміщенням в просторі абсолютно безякісних грудочок ре-ства і заперечується об'єктивність випадковості, оголошують атомізм механістичним тлумаченням природи і людини. Однак подібна кваліфікація атомістичного матеріалізму історично неправомірна. По-перше, тому, що античність в суті не знала механіки як науки про найпростішому рух тел. По-друге, сам Демокріт не міг обійтися без зазначеного вище аналогического методу, що переносить риси навколишнього світу на всю природу, на весь космос. Так, в одному з фрагментів Демокріта скупчення атомів у космогонічному вихорі пояснюється тим, що «подібне прагне до подібного»: голуби з'єднуються з голубами, журавлі з журавлями, сочевиця при провіювання лягає з сочевицею, а ячмінь з ячменем і т. п. В іншому фрагменті зіткнення атомів уподібнюється поведінки натовпу, яка з просторою площі потрапляє в тісне місце, і т. і. 

 Виходячи з атомистических принципів своєї натурфілософії, Демокріт малював широку космогоническую картину походження нашого, земного світу разом з усією сукупністю небесних світил. Але мабуть, найбільш глибокою ідеєю натурфілософським-кос-могоніческой концепції Демокріта була ідея незліченності світів, що виникають, процвітаючих і гинуть у просторах нескінченної порожнечі - простору. У давнину ця матеріалістична ідея, особливо сильно руйнуються релігійно-міфологічні уявлення про роль надприродних сил в походження Всесвіту, не отримала широкого розповсюдження і, будучи відновлена в новий час, була глибоко обгрунтована завдяки досягненням природознавства. 

 Принципи атомістичного матеріалізму були поширені Демокритом і на пояснення людини та її свідомості. Стародавня натуралістична установка, згідно з якою людина являє собою невід'ємну частину природи, стала трансформуватися в положення про принципову тотожність мікрокосму, тобто людини з його свідомістю, і макрокосму, тобто всієї навколишнього його природи. Зазначена установка була нерозривно пов'язана з гілозоістіческім споглянув-нієм, розділяти чи не всіма стародавніми натурфілософами. По суті їх поділяв і Демокріт, який тільки підводив під них «фізичну», атомістичну базу. Явища людської психіки він пояснював наявністю особливого роду атомів - круглих, гладких, дрібних і рухливих, подібних атомам вогню. Вони розсіяні по всій природі («все має душу»), але в найбільшій мірі сконцентровані в людському тілі. Тут вони складають приблизно половину всього людського організму, створюючи його «душу», розсіяну по всьому тілу. Смерть людини настає в результаті втрати більшої кількості цих атомів. 

 Матеріалістична концепція людини у Демокріта включала в себе і важливі психологічні ідеї. Найважливіша з них - ідея найтонших образів (по-грецьки ідолів), що випускаються усіма речами і диференційовано сприймаються людськими почуттями. Це вчення Демокріта чи не перша в історії філософії, хоча і абсолютно наївна «теорія відображення» людською свідомістю зовнішнього світу. 

 З нею пов'язана і теорія пізнання Демокрита. Її головна проблема - співвідношення діяльності почуттів і розуму в процесі пізнання. Слідом за еліатів Демокріт стверджував, що почуття - джерело «темного» знання і тільки розум вводить нас у світ справжньої істини - атомів і порожнечі. Однак на відміну від елеатів філософ з Абдер непротиставляється настільки радикально діяльність почуттів діяльності розуму, а по суті бачив у них різні ступеня осягнення істини, що визначаються рухом одних і тих же душевних атомів. 

 Вчення Демокріта містило і ряд інших положень. Зокрема, воно намагалося дати природне пояснення походженню людського співжиття і цивілізації, яке, на його переконання, зовсім не пов'язане з діяльністю ні богів, ні навіть героїв. Тільки нужда, ця справжня «вчителька людей», вдивляються у світ і наслідують жівотпим і рослинам, привела їх до цивілізації і державному гуртожитку. 

 Атомістичної матеріалізм Демокрита отримав своє продовження і розвиток спочатку в епоху еллінізму (настала з кінця IV в. До і. Е.., Після завоювань Олександра Македонського) у вченні Епікура і його школи, а потім у римську епоху у вченні численних епікурейців, і перш за все Тита Лукреція Кара, автора знаменитої поеми «Про природу речей» - найважливішого джерела наших знань про атомістичну філософії. Атомізму Епікура - Лукреція дещо відрізнявся від атомізму Левкііпа - Демокріта в поясненні руху атомів. Не менш важливо, мабуть, їх різне розуміння пізнавального процесу. На відміну від Демокріта, який швидше схилявся до раціоналістичного його тлумаченню, Епікур розвинув крайню систему матеріалістичного сенсуалізму, оголосивши почуття єдиним джерелом істини, а поспішні судження розуму - головним джерелом оман. Пов'язане з цим послідовно матеріалістичне пояснення Епікура феноменів людської свідомості робить його вчення вершиною «лінії Демокріта» в античній філософії. 

 Атомістична філософія Епікура - Лукреція, рішуче відкидає всякі повір'я про безсмертя душі і про втручання богів у життя природи і людей, фактично набула просвітницький, антирелігійний характер. Її органічну частину становила гедоністична етика, що грунтувалася на здоровій і помірною чуттєвості, яка бачила в людського життя тільки мить у житті Всесвіту, який людина повинна прожити без тіні страху перед богами і перед неіснуючим загробним світом. Звичайно, термін «просвіта» по відношенню до вчення Епікура - Лукреція ми вживаємо досить умовно, маючи на увазі крайню вузькість тих соціальних кіл, на які воно було розраховано. По суті це були дуже невеликі гуртки античної інтелігенції, цурався бюрократизованою політичного життя великих держав, які приходили на зміну давньогрецьким полісами. 

 Для античного суспільства, для сили його політеїстичної релігійно-міфологічної ідеології дуже показово ставлення Демокріта - Епікура - Лукреція до богів греко-римського пантеону. Хоча вони ніяк не впливають ні на природне, ні на людське життя, їх існування не заперечувалося ніким з атомистов. Визначаючи атомистов як матеріалістів і навіть як просвітителів, ми не можемо беззастережно вважати їх атеїстами. За Епікура, боги, багато що перевершують людей щодо краси і сили, живуть десь в межмірових просторах, ні в чому не потребуючи і ні в що не втручаючись. По суті їх єдина функція полягає лише в тому, щоб служити людям зразком для наслідування: кожна людина, живучи в невеликих співтовариствах, повинен жити непомітно, скромно і тихо. 

 До філософсько-етичним положенням, сформульованим представниками «лінії Демокріта» в античній філософії, наближалася досить впливова школа чарвака в індійській філософії і вчення Ван Чуна т-в китайській. 

 В епоху Демокріта в духовному житті стародавніх греків велику роль зіграли платні вчителі «мудрості» (насамперед риторики), необхідність якої все більш зростала в умовах усложнившейся політичного життя давньогрецьких полісів. Ці діячі та отримали найменування софістів (буквально «мудреців»), що в V ст. до н. е.. не мало ні іронічного, ні тим більше того одіозного сенсу, який стали надавати цьому слову вже в Стародавній Греції (в IV ст. до н. е..). Значення софістів в історії давньогрецької філософії полягає в тому, що вони змістили центр ваги філософської проблематики в область антропології, у вчення про людину і про пізнання. Софісти всіляко підкреслювали відносність людських понять, етичних норм і політичних установ свого часу. Проголосивши людину мірою всіх речей, Протагор обгрунтовував тезу суб'єктивізму і релятивізму, згідно з яким немає і не може бути загальнообов'язкових істин і - відповідно - загальнообов'язкових норм поведінки для всіх людей. 

 У ту ж епоху жив великий мудрець Сократ (469 - 399 до н. Е..) - Перший філософ-афінянин, развнвав-ший своє вчення усно, в численних співбесідах з представника-ми найрізноманітніших верств афінського суспільства, але сам нічого не писав (про погляди Сократа ми знаємо з творів його учнів Платона і Ксенофонта, а також Аристотеля і з деяких інших джерел). Як би примикаючи до тієї лінії розвитку філософської думки, яка намітилася в діяльності софістів, але навіть ще різкіше, ніж вони, Сократ обмежував предмет філософії самою людиною, його життям, поведінкою і пізнанням. Бачачи слабкості попередніх і сучасних йому натурфілософських вчень, обумовлених їх умоглядністю, неможливістю експериментальної перевірки їх основних положень, афінський мудрець проголосив марність всіх цих навчань. Встаючи на шлях ідеалізму, він висловив думку про те, що пізнання природи взагалі недоступно людині, а доступно тільки Богу »У цьому зв'язку Сократ заявляв, що тільки богу і личить найменування мудреця, себе ж він називав лише любителем мудрості, філософом. Повторюючи стародавній вислів «Пізнай самого себе», Сократ бачив завдання філософії в дослідженні етико-нозпавательной сфери людського життя і діяльності. При цьому на противагу софістам філософ був переконаний, що можливі єдині, загальнообов'язкові істини і - відповідно - загальнообов'язкові етичні норми. І перші, і другі кореняться в глибинах людського духу. Мудрість філософа і повинна полягати в тому, щоб, долаючи всякого роду зигзаги суб'єктивності, приходити до загальноприйнятних і загальнозрозумілою істинам, а тим самим і до загальнообов'язкових етичним нормам. 

 Сократ розробив і метод пошуків і досягнення істини, який отримав найменування діалектичного (від дієслова «діалегомай» - розмовляти, вести бесіду, сперечатися). Його основний зміст полягає в невпинних пошуках істини шляхом подолання протиріч в наших судженнях, в уточненні наших понять і т. п. 

 Думки Сократа продовжив, поглибив і розвинув до послідовної системи об'єктивного ідеалізму його учень Платон. Більшість написаних ним вироблена-дений вдягнулися у високохудожню форму діалогів, що яскраво демонструють близькість філософського і художнього творчості в епоху античності. У порівнянні з Сократом Платон значно розширив область застосування загальних понять. Великий учень Сократа розумів величезну, вирішальну роль загальних понять не тільки в етиці, але й в інших науках, особливо в математиці (тут він багато чого сприйняв від піфагорійців). Найважливіша заслуга Платона в історії науково-філософського знання полягає в усвідомленні вирішального значення знання загального. Але, зробивши настільки важливе відкриття, Платон спотворив його сутність тим, що оголосив загальне, поняття не більш-менш точним відображенням у людській свідомості речей реального світу та їх відносин один до одного і до людини, а особливого роду безтілесними сутностями, які він і назвав ейдосів, безтілесними пологами справжнього буття. Ейдоси філософ іменував також словом «ідеї» (обидва цих грецьких слова можна передати російським словом «вид», бо вони як би бачаться - за певних передумов - розумом). 

 Що ж до реального світу речей, повсякденно сприймаються людськими почуттями, то, на переконання Платона, вони являють собою дуже недосконалі, а часом і надзвичайно спотворені копії своїх ідеальних прообразів. На відміну від цих мінливих і минущих тіней ідеї вічні і незмінні, в чому і виражається істинність, справжність їх буття. Абсолютна протилежність світу ідей - абсолютно пасивна матерія, яку ототожнюють ідеалістом з простором і оголошується небуттям. Саме матерія дробить єдність кожної ідеї на безліч чуттєвих речей. Останні являють собою «суміш» буття і небуття, активних ідей і пасивної матерії. Все, що в речах становить стійкість, істину і красу, зобов'язане своїм існуванням ідеям, а все нестійке, помилкове і потворне в них йде від матерії. Ідеї як безтілесні первообразци речей суть цілі, яким речі наслідують у своєму минущому земному існуванні. Істинність і проявляється тут лише в тій мірі, в якій виявляється їх під-ражаніе своїм ідеальним «видами», своїм цілям. Тим самим, на противагу Демокріту, висунув принцип детермінізму, поза яким неможливо наукове пізнання, Платон стверджує у своїй філософії протилежний йому принцип телеологического тлумачення всіх явищ. Кожна ідея виступає метою для всіх речей чи явищ відповідного класу. У світі самих ідей є єдина мета, складова одночасно верховну мета всього існуючого, - ідея добра, блага (тут позначається етичне походження філософської системи Платона, її залежність від вчення Сократа). 

 Ідеалізм Платона з необхідністю змушує його зближуватися з міфологією. Міфологічними образами переповнені його діалоги (часто вони виступають в якості засобу ілюстрації його думок). Більш того, в дуже важливому діалозі «Тімей» Платон, прагнучи пояснити походження світу та призначення всіх його частин і явищ, сам творить грандіозний міф. Він малює фантастичний образ деміурга (зодчого, творця), який, споглядаючи світ ідей і маючи під рукою завжди пасивну матерію, схотів, щоб добро не залишалося лише у світі ідей, а мало хоч якийсь відблиск в матеріальному світі, який він і створює. Характерно, що деміург створює єдиний світ, жвавий і що направляється світовою душею. 

 Ідеалізм пронизує і все платонівської вчення про знання. Слідом за Парменидом, але радикальніше його, філософ-ідеаліст оголошує чуттєве знання уявним знанням, позбавленим справжньої пізнавальної цінності. Справжнє знання неминущого світу ідей доступно лише розуму. Тільки раціональне знання, що оперує загальними поняттями, може претендувати на ім'я науки, в той час як чуттєве знання не більше, ніж віра. Не будучи пов'язано з чуттєвим, раціональне знання врожденно, воно вкорінене в глибинах людської душі. Розвиваючи орфико-піфагорійські уявлення про безсмертя людської душі, Платон оголошує її єдиною носієм знання. Вона як би те саме ідеям і до свого вселення в людське тіло споглядала світ ідей. Потрапляючи потім в тіло, як в темницю, і будучи оглушена щоденним напливом чуттєвих вражень, душа поступово опам'ятовується і, вдивляючись у світ речей, трохи схожих на ідеї, починає згадувати ідеальний світ. Таким чином, знання по суті є не що інше, як спогад безсмертної душі. 

 Платонівський ідеалізм досягає тут чи не вищої своєї точки. Познающий людський дух для нього щось нематеріальне і безсмертне. Тут абсолютно очевидна діаметральна протилежність філософських поглядів Платона і Демокріта, «лінії Платона» і «лінії Демокріта», про які писав В. І. Ленін у «Матеріалізм і емпіріокритицизм». 

 Засобом пізнання світу ідей виступає у Платона діалектика. Діалектику понять Сократа його учень розвиває як чисто умоглядну теорію надчуттєвого знання. Основне його питання - це питання про роль загальних понять у пізнанні істини. Діалектика, по Платону, складається не тільки у виявленні протиріч в судженнях людей та подоланні їх, але і в розкритті суперечливості вищих понять - буття, руху, спокою, тотожності і зміни. Вчення Платона про об'єктивність протиріч, властивих найважливішим філософським поняттям, зіграло велику роль в історії діалектики. 

 Учень Платона Аристотель - найбільший давньогрецький філософ і вчений. Він представлений в даному виданні найбільшою кількістю текстів, що відповідає його ролі в історії та античної філософії, і середньовічної філософії мусульманських і християнських країн. Його твори відрізняються великою зрілістю наукової думки, розробленістю філософської термінології, в них майже відсутні міфологічні образи. 

 У своїх працях великий мислитель як би підбив підсумок всьому попередньому науково-філософського розвитку в Стародавній Греції. У них торкнуться величезний коло питань, які вивчаються в даний час астрономією, механікою, фізикою, біологією, зоологією, психологією, політичною економією, естетикою, етикою, соціологією. Особливо великі його заслуги в со-будівлі логіки, яку він вважав і методологією наукового знання, і кращим введенням у філософію. 

 Рівень розвитку науки в Стародавній Греції в цей час був вже настільки значний, що Аристотель зробив першу в історії філософії спробу класифікації знань. Особливо він прагнув визначити співвідношення таких - з його точки зору, чисто теоретичних - наук, як філософія, математика і фізика (наука про природу). Витлумачуючи філософію як суто умоглядну науку про найбільш загальні принципи буття і називаючи її першою філософією (згодом, в I ст. До н. Е.., Їй було присвоєно найменування метафізики; відтоді цим ім'ям називається і головний твір мислителя), він відрізняв від ніс математику і фізику як науки про деякі, більш конкретні властивості буття і називав їх другими філософіями. Положення «першої філософії», сформульовані автором «Метафізики», розглядаються ним як теоретичний фундамент, на якому грунтуються «другі філософії» - математика, фізика та інші науки. 

 Розробляючи принципи «першої філософії», Аристотель прагнув критично врахувати всі філософські концепції, висунуті до нього. Найбільш докладною критиці він піддав теорію ідей свого вчителя Платона. Він показав неспроможність відриву ідей як сутностей речей від самих речей і тим більше протиставлення їх один одному. На противагу Платону Аристотель не виказував жодних сумнівів в об'єктивності, реальності існування одиничних речей, вважав їх буття не удаваним, а істинним. Тут великий мислитель виступав як матеріаліст. Слідом за своїм учителем Аристотель визнавав величезне значення загальних понять у пізнанні. Однак пізнання направлено у нього на реальний світ конкретних, одиничних речей. На противагу Платону він бачив своє завдання в тому, щоб знайти єдине і загальне не крім одиничного, а в самому одиничному, індивідуальному, сприйманому почуттями людини. 

 Найважливіша філософська проблема загального і одиничного в першу філософії Аристотеля вирішувалася у вченні про матерію і форму. Матерія - це речовина кожної речі. Форма ж - те, що надає їй визначеність, що дозволяє відрізняти річ одного класу від речей інших класів. У цьому сенсі матерія індивідуалізує, а форма узагальнює. Форма існує лише в єдності з матерією, і кожна конкретна річ завжди є з'єднання матерії і форми. Платонівські ідеї як відокремлені від речей сутності стають у Аристотеля формами, внутрішньо притаманними самим речам. Філософ говорить у цьому зв'язку про матеріальних і формальних причинах. Досліджуючи органічну природу і завжди маючи на увазі людську діяльність, Аристотель шукає також причини виробляють (або рушійні), завдяки яким відбувається з'єднання матерій і форм. Крім того, в кожному акті руху, ио його думку, важливий не стільки вихідний пункт, скільки кінцевий результат. Він уподібнює всі зміни в природному світі цілеспрямованої діяльності людей. Все, що здійснюється в ньому, з цієї точки зору наділене прагненням до певної мети. Отже, все має кінцеву, цільову причину. У вченні про матеріальну причини Аристотель наближається до «лінії Демокріта», а у вченні про цільову-к «лінії Платона». У цілому ж у своїй «першої філософії» він ближче до Платона, ніж до Демокріту. Формальну, виробляє і цільову причини Аристотель часто об'єднує в одну - формальну. Форма розглядається при цьому і як цільова причина, і як проводить. Розрізняючись у кожній окремій речі, матерія і форма як категорії співвідносні. Те, що для одного є форма, для іншого має вважатися матерією. Наприклад, цегла є матеріал для будинку, який з нього побудований, але в той же час і форма для тієї глини, з якої він зроблений. У природі все відноситься один до одного як форма і матерія, всі предмети природи являють собою їх з'єднання, вічне оформлення, безперервне становлення, перетворення з можливості в дійсність. Близькість Аристотеля до «лінії Платона» проявляється насамперед у тому, що форми розглядаються ним як вічні, ак-тивні, діючі початку, а матерії - як почала пасивні, лише піддаються дії. 

 З'єднання матерії і форми як процес, що здійснюється в усьому світі, має початок і кінець. Його початок - так звана первоматерия, не сприймається почуттями. Це - невизначене первовеще-ство, позбавлене будь-якої форми (навіть форми традиційних в давнину першоелементів - води, землі, повітря та вогню). Як така, вона абсолютно пасивна і являє собою чисту можливість, але без неї неможливий весь подальший процес оформлення і появи все більш і більш високих організацій. Завершує цей процес вища форма, яку вже не можна розглядати як можливість по відношенню до будь-або іншій формі, яка була б вище її. Цю останню, чисту, позбавлену будь-якої матеріальності форму Аристотель називав богом. Звичайно, це не міфологічний, а філософський бог (у цьому зв'язку автор «Метафізики» іменує свою «першу філософію» теологією, тобто вченням про бога, вперше вводячи цей термін). Його діяльність суто теоретична, розумова. Аристотелевский бог - це мислення, мисляче саме себе, в ньому суб'єкт і об'єкт збігаються. 

 Бог, за Арістотелем, зовсім не творець світу, що не має початку в часі. Бог лише перводвигатель по відношенню до природи, але рушійна сила його своєрідна. Вона являє собою не що інше, як останню, ідеальну мету, до якої прагне вся земна природа і до якої найближче людина, а серед людей - філософ, який шукає істину заради неї самої. Але, оскільки і філософ зморені тими чи іншими матеріальними інтересами, найгеніальніший мислитель безсилий здійснити те, що під силу тільки божественному первоуму, божественної первоформу. У вченні про цю вищої, безтілесної формі як рушійний початку світобудови Аристотель, безсумнівно, ідеаліст. Але його ідеалізм носить більш абстрактний характер, ніж ідеалізм Платона, який протиставляв світу реальних речей безліч їх безтілесних прообразів, або ідей. В. І. Ленін зауважує в цьому зв'язку: «Звичайно, це - ідеалізм, але він об'єктивніше і отдаленнее, загальне, ніж ідеалізм Платона, а тому в натурфілософії частіше = матеріалізму» 5. 

 Аристотелевское вчення охоплювало всі області природи і всю сферу знання. Для історії філософії колосальне значення мала створена Аристотелем логіка (його попередники в цій області - Демокріт, Сократ і Платон), без якої в античності і середньовіччя стала неможлива ніяка раціоналістична філософія. Основний зміст цієї логіки - теорія дедукції, яка спиралася на ті прийоми мислення, якими вже користувалися тоді математика і деякі інші науки. Розвиток дедуктивної логіки відображало переважно умоглядний характер античної науково-філософської думки, майже повна відсутність в ту епоху дослідно-експериментального природознавства. У центрі цієї логіки варто вчення про доведення, що оперує силогізмами (висновками). 

 У космології Аристотель розвивав погляд, згідно з яким наш світ - єдиний і притому просторово кінцевий, бо тільки кінцівку його і гарантує єдність світової мети, втіленої в божественному перводвигателе. У центрі світу знаходиться нерухома куляста земля, навколо якої з особливих сфер обертаються місяць, сонце і планети. Сфера нерухомих один щодо одного зірок, за якої і розташований божественний першо-двигун, замикає наш світ. Космологічні погляди Аристотеля були розвинені в астрономічну систему грецьким астрономом II в. Птолемеєм і були незаперечною догмою протягом всієї епохи середньовіччя аж до відкриттів Коперника і Галілея. Настільки ж довго панували й інші уявлення Аристотеля про природу космосу. За цими уявленнями, земля і весь підмісячний світ складаються з чотирьох нижчих елементів - землі, води, повітря і вогню, а місяць і весь надлунний світ - з п'ятого, вчиненого елемента - ефіру. Відповідно цій відмінності елементів, складових світ, розрізняються і які у ньому руху: в підмісячної сфері переважає рух неправильне, що відбувається по кривих і ламаним лініях, а в надмісячну - найбільш досконале, кругове. 

 У науці про живу природу, в яку Аристотель вніс дуже великий внесок як натураліст-натураліст, він особливо послідовно застосовував телеологічний принцип. Прагнучи подолати спрощене гілозоістское погляд, мислитель став відрізняти живу природу від неживої. Жива володіє трьома різновидами душі: рослинної душею, що відає функціями харчування і розмноження і властивої рослинам, вразливою душею, властивою тваринам та додає до цих функцій функції відчуття, і розумною душею, властивою лише людині і ведающей функціями мислення і пізнання. У вченні про пізнання Аристотель, будучи в загальному раціоналістом, але водночас і емпіричним натуралістом, поєднував свій раціоналізм зі значними елементами сенсуалізму. 

 Вище ми вже згадували деякі філософські школи, що виникли в Афінах у нослеарістотелевскую, елліністичну епоху. Це школи - епікурейська, стоїчна і скептична (Піррон, що вважається основоположником останньої, був молодшим сучасником Аристотеля) - існували поряд зі школами Платона (Академія) і Аристотеля (перипатетической). Дуже характерно для знову заснованих філософських шкіл зміщення філософських інтересів. Так, і школа стоїків, і школа Епікура розвивали вчення про природу (фізику) і вчення про пізнання (іменоване логікою у стоїків і канонікою у епікурейців), але принципи, формулювати ними, були підпорядковані виробленню етичних концепцій, бо саме ці концепції мали в давнину (а потім і в епоху середньовіччя) найбільше практичне значення, так як безпосередньо стосувалися життя людини. Положення ж фізики і логіки і раніше носили чисто умоглядний характер і не могли мати практичного значення. Скептики принципово не розробляли ніякої фізики, бо вважали речі непізнаваними, а всі теорії про їх природу - догматичними фантазіями. Не будували вони і ніякої теорії пізнання, а виступали з гострою і часто непереборної в тих умовах критикою гносеологічних принципів, що висувалися іншими, «догматичними» (термін введений скептиками) школами. Розвивалися ними (особливо ранніми скептиками - Пірроном і Тимоном) філософські положення також переслідували етичні цілі. 

 Кілька слів варто сказати тепер про фізику і етику стоїків.

 Епікурейці, як і Демокріт, були переконані в незліченності світів в безмежного Всесвіту. Однак на відміну від Демокріта, визнавав абсолютну, исключавшую випадковість необхідність у русі атомів, Епікур, прагнучи звільнити людину від усякого страху, в тому числі і від страху перед однозначною необхідністю - долею, став інакше інтерпретувати рух атомів: вони не безладно рухаються в світовій порожнечі , як вважав Демокріт, а, падаючи в ній зверху вниз, мимовільно відхиляються на незначний кут, завдяки чому і отримують можливість взаємного зіткнення і зчеплення. Таке мимовільне відхилення атомів являє собою найпростішу модель людської поведінки: кожна людина, вважали Епікур і Лукрецій, наділений елементом свободи волі. 

 Стоїки розвивали прямо протилежний погляд на природну необхідність і людську діяльність. Як би розвиваючи погляди Геракліта, вони виходили з ідеї, що логос - це невблаганна доля. Ідея долі у стоїків обгрунтована інакше, ніж ідея необхідності у Демокріта: філософи Стій слідом за Аристотелем виходили з того, що існує один-єдиний світ, за межами якого знаходиться безмежна порожнеча. І в цьому єдиному, живому і одухотвореному пневмою космосі за долею стоїть безликий бог-логос. Як розумний воздухоогонь, він спрямовує всі події в кінцевому світі і всі причини перетворює в цілі. Тим самим однозначний детермінізм як вчення про безпосередній зчепленні причин і дій в кінцевому світі перетворювався на телеологічне погляд. Ця точка зору взяла гору в міру еволюції Стогін-від давньої (III-II ст. До н. Е..) До середньої (головний представник - Посідонін, кінець II-I ст. До н. Е..), А потім до пізньої, римської Стое (Сенека, Епіктет, Марк Аврелій, I-II ст. та. е..). 

 На цих принципах будувалося етнко-соціальне вчення стоїцизму. Одне з його положень полягало в затвердження рівності перед логосом-долею не тільки всіх людей, але навіть традиційних богів политеистического античного пантеону. Поділяючи споконвічний соціоморфізм стародавньої філософії, стоїки представляли космос як єдине світове держава, громадянами якої є і люди, і боги. В умовах величезних за тим масштабам елліністичних монархій, а потім ще більшого Римського «світового» держави, нивелировавшего мозаїку підкорених ним країн і областей, стирає національні розходження народів, розвивалося умонастрій (воно з'явилося вперше в епоху софістів і Сократа і було досить чітко сформульовано одним з його учнів, Ан-тісфеном, основоположником школи кініків, у яких багато що запозичили стоїки), що отримало вже в античності найменування космополітизму (грецьке слово «космополйтес» означає «громадянин світу»). Зрозуміло, в античності в цей термін вкладався зовсім не те реакційний зміст, який він має в наш час. 

 Дія невблаганною долі-логосу виключає свободу людської волі. Однак принаймні для окремих людей, героїв-мудреців, що піднялися до усвідомлення її, можлива свобода, толкуемая тільки як свобода духу, що усвідомив невблаганне дію долі. У текстах Сенеки читач знайде слова про те, що доля веде того, хто згоден з нею, і тягне того, хто чинить опір їй. Свобода духу полягає не тільки в усвідомленні невблаганності долі, але і в витікає з такого усвідомлення підпорядкуванні і навіть викоріненні своїх пристрастей. З цим і пов'язана основна моральна формула стоїцизму: «Жити відповідно до природи». Якщо етика епікурейців була етикою насолоди (що розуміється аж ніяк не вульгарно), то етика стоїцизму - етикою боргу. Її основна формула свідчить, що нагорода за доброчесність є сама доброчесність. 

 Еволюція вчення Стій - від древньої до середньої, а потім до пізньої - зводилася в загальному до того, що зменшувалися матеріалістичні елементи їх натурфілософії, збільшувалася роль долі-логосу, який тлумачився і Сенекою, і особливо Марком Аврелієм, як міроправящій розум - нус (цей термін виникає в раннегреческой філософії, матеріалістично тлумачиться Анаксагором й ідеалістично Платоном). Знижувався інтерес до логіко-гносеологічної проблематики, яка майже повністю відсутня у філософів пізньої Стій. Відповідно зростала роль морального і моралізуючого вчення (це особливо очевидно у Сенеки і Епіктет). 

 Що стосується матеріалістичних навчань - а тут ми повинні говорити насамперед про пізній епікуреїзмі, - то вони не отримували майже ніяких стимулів для свого розвитку з боку наукового знання, роль якого в перші століття нашої ери стала значно зменшуватися порівняно, скажімо, з елліністичної- олександрійської епохою (III-II ст. до н. е..). Цим частково пояснюється те, що епікуреїзм став односторонньо тлумачитися деякими представниками панівних класів як вульгарна етика насолоди, що тільки компрометувало це вчення. 

 До цього часу антична філософія пережила значні зміни. Вони були пов'язані насамперед з дедалі сильнішим впливом релігійної ідеології, отражавшим розширення морально-суб'єктивною сфери після виникнення величезних монархій еллінізму, а потім і Римського «світового» держави з притаманною їм бюрократизацією політичного життя, освітою замкнутих професійних н інших об'єднань і т. п. Цей процес почався вже ВІВ. до н. е.. і тривав в перші століття нашої ери. Зрозуміло, епікуреїзм залишався поза цього впливу, бо він не поєднувався ні з якими релігійними уявленнями. Приблизно те ж саме можна сказати про скептицизмі (зрозуміло, в його античному змісті). Але стоїцизм виявився досить схильним до цього впливу. У ще більшій мірі такий вплив йшло по руслу платонізму. 

 Коли епікуреїзм і навіть стоїцизм, що продовжував укладати у собі чимало натуралістичних елементів, почали сходити з філософської арени античного світу, платонізм завдяки працям Гребля був модернізований і прийняв форму неоплатонізму. Опубліковані нами уривки з «Еннеад» Гребля і з «першооснов теології» Прокла показують могутній розгул ідеалістичної спекуляції, умозрительность, принципово ворожу сенсуалистически поясненню знання. Ця фундаментальна особливість об'єктивного ідеалізму античності знайшла своє вираження вже в діалогах Платона. Неоплатонізм являє собою перш за все систематизацію його ідей. Але Плотін і його послідовники розвинули і деякі нові ідеї і створили досить струнку об'єктивом-Ідеал-стическими систему зі значними елементами містицизму. 

 Ідеалізм неоплатонізму проявляється насамперед у його вченні про буття. Згідно з цим вченням, верховна світова категорія - це категорія єдиного. Воно мислилося як абсолютно безтілесне початок, щодо якого ми нічого не можемо стверджувати, окрім факту його існування, як безособове початок, яке само ні від чого не залежить, але від якого залежить весь наступний світовий процес. Етапами формування такого поняття абсолюту в попередньої давньогрецької філософії були вчення Пар-Меніді про чистому бутті, платонівська ідея блага, порівнювана їм з сонцем ідеального світу, і аристотелевская верховна форма-первоум, що є одночасно і суб'єктом, і об'єктом, що становить необхідний ознака поняття абсолюту . Як і у всіх цих філософських побудовах, у неплатників єдине як абсолют аж ніяк не розглядалося як якась надприродною особистості. 

 Процес породження єдиним наступних космічних явищ - це, за вченням неплатників, процес так званої еманації, що починається в результаті безперервного переповнення єдиного (нерідко иллюстрируемого Плотіном чином сонця) - єдиного джерела космічної енергії. Сама ідея еманації має, по всій ймовірності, стоїчне походження - це ідеалістична трансформація найважливішою натурфілософськой ідеї стоїків про так званому тоническом напрузі, за допомогою якого ппевма-логос пов'язує в єдність весь космос, одухотворяючи все більш і більш високі його утворення. У неплатників процес еманації тлумачиться суто ідеалістично: в результаті його відбувається множення і деградація буття. Перший ступінь еманації - світовий розум, або нус. У ньому вже укладено роздвоєння: він - суб'єкт, зачаровано мислячий свій об'єкт - єдине. Світовий розум у подальшому процесі еманації породжує останній щабель ідеальної космічної тріади - світову душу, яка містить в собі світ ідей, ідеальних видів буття. Продовжуючи процес еманації, ідеї породжують все нескінченне різноманіття конкретних речей. У самому кінці цього процесу в результаті повного згасання сліпучого світла світового первоедінства з'являється матерія, яку ототожнюють з повним мороком. 

 З вченням Гребля і його послідовників про еманації - ідеалістично витлумачені процесі космічного розвитку - нерозривно пов'язані їхні діалектичні погляди. У їх навчанні мистецтво діалектики полягає в розсуді єдності у множині і зведенні безлічі до єдності. Єдність і безліч в розумінні неплатників - основні протилежності буття. Мистецтво діалектики, згідно з їх доктрині, осягає справжню дійсність - процес еманації, тобто породження єдиним все більш множинного. Виходячи з тотожності мислення і буття, неоплатоники умоглядний процес самопізнання буття тлумачили і як процес самопорождения буття, в якому більш загальне допомогою самообмеження створює менш загальне, поки не виникає одиничне. 

 Ідеалістична діалектика Гребля і його послідовників, нехтують матеріалістичними основами пізнавальної діяльності людини, з необхідністю поєднувалася з містицизмом. Виходячи з основоположного для всякої діалектики єдності пізнаваного і непізнаваного, вона вирішальне значення надавала останньому. Єдине-абсолют як першоджерело і першооснова світу виступало в неоплатонізмі в сутності синонімом цілісності цього світу. Пізнання його як вершина діалектичного знання оголошувалося основною дією інтуїції, але інтуїції не раціонально, а зовсім ірраціональною, містичною. Саме в цьому зв'язку Плотін розвинув своє знамените вчення про екстазі, нестямі душі, коли вона, як би вириваючись з обіймів тлінного тіла, рве всі логічні «пута» своєї нормальної діяльності і тільки таким чином занурюється в єдиний і бездонний абсолют. На цьому містичному положенні свого вчення про пізнання Плотін і його послідовники будували і свою аскетичну етику. 

 Ідеалізм неоплатоновской системи, що протиставляв духовно-ідеальне тілесно-матеріального - набагато різкіше, ніж у Платона, - був спробою філософськи обгрунтувати рушівшееся в цю епоху під ударами християнства політеїстичну релігійно-міфологічний світогляд з його уявленнями про круговорот безсмертних людських душ, безлічі демонів і богів, яким було уготовано відповідне місце в ідеалістичних побудовах різних неплатників. 

 Неоплатонізм був останнім філософським ворогом християнства, ідеологи якого, однак, багато що запозичили з нього. Християнство, як і буддизм, що виник в ІНДІЇ за кілька століть до нього, і мусульманство, що виникло в VII ст., Стали «світовими» релігіями. Це дуже складні монотеїстичні релігійні вчення, що прийшли на зміну більш примітивним политеистическим релігійно-міфологічним уявленням. Християнство, наприклад, перші літературні документи якого - Апокаліпсис, послання апостолів, Євангелія - з'явилися наприкінці I - початку II в., Визначається класиками марксизму-ленінізму як релігія абстрактного людини, наповнена складним, неоднозначним соціальним змістом. Для осмислення цього змісту потурбувалися неодноразове звернення вже ранніх ідеологів християнської церкви до деяких положень «язичницької» філософської мудрості. Так, на початку одного з Євангелій ми зустрічаємося з поняттям логосу, божественного слова, яке багатьма теологами ототожнювалося з міфічним основоположником християнства Ісусом Христом. Але якщо в стоїцизм логос представляв собою насамперед світову закономірність, то в християнській теології - а тепер термін «теологія» набуває вже релігійно-догматичне зміст - логос перетворився на божественне слово, за допомогою якого всемогутній бог-батько творить природу і людину, як про це оповідає давньоєврейську Старий заповіт, що став тепер і основоположним документом християнського віровчення. 

 Приклад з логосом показовий і для тієї методології, за допомогою якої окремі філософські поняття і категорії стали використовуватися в інтересах теології: вони зазвичай виривалися з філософського контексту, пов'язане з ними зміст спрощувалося і вульгаризували, після чого вони ставали елементом релігійно-монотеїстичної, суто догматичної ідеології. Сказане відноситься не тільки до християнського, але - хоча й різною мірою - до всіх інших релігійно-монотеїстичних віровчень. Буддизм та індуїзм в Індії широко використовували, наприклад, категорії дхарми, карми, Брахмана і атмана, розроблені в Упанішадах; в Китаї вчення про дао, що допускало вкрай широку, розпливчасту і містичну інтерпретацію, в перших століттях нашої ери послужило однією з основ для впливового релігійного вчення даосизму. Можна було б навести чимало інших прикладів перетворення ідеалістично витлумачених філософських понять і категорій у релігійно-догматичні положення. 

 Період становлення християнської філософії починається в II столітті н. е.., коли виникає так звана патристика (тобто вчення «отців церкви», до числа яких включали, втім, не тільки тих теологів, які писали філософсько-теологічні твори). Вона досягає своєї кульмінації і, можна сказати, завершення після визнання християнства державною релігією Римської імперії і після того, як перший Вселенський собор християнської церкви, найбільш представницький з усіх збиралися доти, з'їзд у Нікеї, в 325 р. встановив найважливіші догмати християнського віровчення . Відтоді християнська філософія стає на той шлях, який зазвичай характеризується формулою: «Філософія є служниця теології». Ця формула, що з'явилася на латинському Заході в XI в., По суті виражає положення філософії у всіх країнах в епоху середньовіччя, де панували релігійно-монотеїстичні віросповідання та відповідна їм догматична ідеологія. Але звичайно, ця формула не відображає всього багатства філософської думки цієї епохи, особливо опозиційної по відношенню до пануючої ідеології 

 Найбільш видатним представником патристики на латинському Заході був Аврелій Августин. У його творах сформульовані по суті всі основні філософсько-теологічні положення християнства, які стали головним і майже вичерпним авторитетом для наступних ортодоксально-католицьких церковних філософів та ідеологів в країнах Західної Європи принаймні до XIII в. (А в деяких відносинах і протягом кількох наступних століть). 

 Перша проблема патристики, як і всієї подальшої релігійно-монотеїстичної філософії, - це, природно, проблема бога, головна теологічна проблема. Вирішуючи її, Августин виходив з основоположних уявлень Старого заповіту, згідно з якими бог протягом декількох днів творить «з нічого» весь при-родно-людський світ. Осмислюючи цей наріжний догмат релігійного креаціонізму (від латинського creatio - творіння), а разом з тим і природу самого бога, Августин звертається до понять неоплатонізму і платонізму, відкидаючи ті з них, які суперечили цьому та іншим догматам християнського віровчення, міняючи і використовуючи інші. 

 Основна особливість християнського бога (як, втім, і бога майже будь-який інший монотеїстичної релігії), принципово відрізняє його від «поганських», політеїстичних богів, завжди залишалися в межах космосу і так чи інакше включає в природно-людський світ, полягає в тому, що він повністю вилучений з цього світу і перетворений у поза-і надприродне істота. Осмислюючи його, Августин звертається до неоплатоновскому поняттю абсолюту і трактує бога як абсолютно безтілесне і вічний початок, якому він у відповідності з уявленнями Біблії приписує властивості надприродною особистості. Разом з тим Августин повністю відкидає неоплатоновскую ідею еманації, що представляє виникнення світу як якийсь безособовий і необхідний процес, який відкривав можливість пантеїстичного ототожнення Бога і природи. Платонівський світ ідей, що існували поряд з одвічною матерією і незалежно від деміурга, найбільший християнський філософ переміщає в божественний розум і оголошує ідеї одвічними думками бога-творця, всемогутність якого не потребує матерії. Монотеїстичний бог повністю підпорядковує собі долю, перед якою були нерідко безсилі «язичницькі», политеистические боги. Що стало абсолютним, божественне могутність проявляється не тільки в тому, що бог тво-рить природу і людину, а й у тому, що він ні на секунду не залишає їх без свого піклування. Тільки завдяки цьому безперервному нагляду природа і людина можуть продовжувати своє існування. Вони живуть тільки в тій мірі, в якій цього хоче Бог. Релігійно-монотеистический креаціонізм доповнюється, таким чином, релігійним фаталізмом - уявленням про повну залежність всіх подій природно-че-ловеческого світу від єдиної внепріродной причини. 

 Божественний нагляд над цим світом іменується провидінням, промислом божим. Людина, згідно з поглядами Августина, безсилий передбачити, передбачити його хід, бо наміри сверхприродной, абсолютної особистості абсолютно незрозумілі йому. Ось чому природа і людська історія повні чудес - подій, незбагненних людському розуму. 

 Не менш важливі для релігійної філософії середньовіччя ідеї про людину, людському дусі. Християнська філософія взагалі, августінізм особливо повністю відкинули ті натуралістичні уявлення про людину та її созіанін, залишкові елементи яких були навіть в платонівської-піфагореііскіх уявленнях про круговороті безсмертних душ, що можуть вселятися не тільки в людські, але навіть і в тварини тіла. Християнська філософсько-теологічна думка повністю денатуралізпровала людини, а вірніше кажучи, категорично оголосила людський дух початком, що не має нічого спільного зі світом матерії. Витлумачений таким суто ідеалістичним, релігійно-спіритуалістичним чином людський дух стає подобою внепріродной, абсолютної, нескінченної божественної особистості. Августин слідом за іншими християнськими теологами відмовився від «поганських» уявлень про посмертних переміщеннях безсмертних душ. Поширюючи креаціонізм і на цю сферу, він став вчити про те, що кожна людська душа твориться богом і після смерті того тіла, що вона одушевляє, чекає дня «страшного суду», коли бог визначить, хто заслуговує райського блаженства, а хто пекельних мук (таких виявиться переважна більшість), після чого з'єднає створені їм душі з їх тілами, щоб у загробному світі кожна людина випробував божественне прокляття або прийняв його милість. При всій ультрафантастічності цих уявлень не можна не помітити значною думки, пов'язаної з ними. Це думка про сугубій індивідуальності людського духу: бог творить кожну душу, обдаровуючи нею тільки даної людини. У такій формі християнська релігійно-монотеистическая філософія відобразила розвиток і поглиблення морально-особистісного свідомості. Піфагорійсько-платонівської вчення про переселення душ (метемпсихоз) такої думки в собі не укладало. 

 З вченням Августина про душу пов'язано його вчення про пізнання. В принципі воно платонівської-неоплатонов-ське. Християнський мислитель рішуче відкидає чуттєве, сенсуалістичне походження знань. Умоглядні спекуляції в його творах - як у сутності і у всякій релігійно-монотеїстичної філософії - стають основним, навіть єдиним способом осмислення бога, його атрибутів, людської душі і т. д. Слідом за Платоном і неоплатониками Августин вважає безтілесну душу єдиною носієм знання. Але оскільки вона не існує до людського тіла і не набирається мудрості, споглядаючи світ ідей, тільки бог, який створив її, повідомляє їй всі знання та ідеї, якими він вважає за потрібне її постачити. Тому кожна людська думка, і особливо значна думка, - прямий результат осяяння богом душі, ним же створеної. Ця концепція християнського містицизму іменується иллю-мінізмом. На відміну від неоплатоновскую-пантеістіче-ського містицизму, що наближає бога до людини (а у ряду представників містичного пантеїзму в епоху середньовіччя і до природи), ортодоксально-християнський містицизм Августина послідовно зберігав внепріродіие позиції бога. 

 У теологічному вченні Августина велике місце займає проблема суспільства та історії. Найвидатніший християнський ідеолог створює свого роду «філософію історії», прагне дати всесвітньо-історичну картину розвитку людства (вона фактично охоплює лише історію народів Середземномор'я, вошед-ших в Римську імперію). Одна з ідей Августинів-ської доктрини - ідея єдності людського роду, що відбувається, відповідно до Старого завіту, від одних і тих же прабатьків - Адама і Єви. Він намагається довести і іншу ідею, згідно з якою вся історія людства являє собою боротьбу «двох градів», двох держав: божих обранців, складових невидиму і видиму церква, і світської держави, «розбійницької організації», в якій люди борються за матеріальні блага і переслідують праведників, складових боже держава. Однак божественне провидіння, направляючи хід історії, невблаганно веде людство до перемоги «божого держави» над світським. Найважливіший етап шляху, що веде до цієї перемоги, - виникнення християнства в руйнувався на очах Августина Римської імперії. У суто теологічної формі автор «Божого держави» (інтерпретував історію, слідуючи подіям, описаним в Старому і Новому заповітах) на відміну від більшості античних мислителів з їх уявленням про циклічність історії розвинув свого роду концепцію прогресу. 

 Ще більш важливими для раннього середньовіччя (особливо в країнах Західної Європи, де глава католицької церкви римський папа фактично очолював політично роздроблений феодалізірующейся світ) були теократичні ідеї Августина, згідно з якими світська влада повинна залежати від церковної і навіть підкорятися їй. 

 Найважливіший пам'ятник патріотичної філософської літератури, що виник наприкінці V в. у східній половині Римської імперії (у Візантії), складають «Ареопагитики». Це твори, іапісапние під впливом Прокла, справили величезний вплив спочатку на східну, а потім і на західну теолого-філософ-ську думку. Вони містять насамперед містико-бого-словскіе спекуляції щодо шляхів богопізнання. Перший з цих шляхів - це шлях так званої позитивної теології. Він полягає в аналогії між реальним світом предметів, і особливо людських істот, і богом як їх верховним і єдиним творцем. Вирушаючи від самих нижчих предикатів (наприклад, камінь, повітря і т. п.), ми застосовуємо все більш високі - світло, життя, благо, краса, любов, мудрість, всемогутність і т. п. Одні з цих предикатів більшою, а інші в меншій мірі виражають сутність бога, але, оскільки бог - це абсолют, до нього застосовні всі імена, що вживаються в Священному писанні. У вченні про позитивну теології виражений принцип, досить характерний для всієї релігійної філософії середньовіччя. Він полягає в онтологизации моральних категорій, яким приписується божественно-космічний сенс. Це вже не соціоморфнзм, про який ми говорили вище, а суто теологічна думка, що представляє космос як круговорот блага, що виходить від вненріродного бога. 

 У названому принципі проявляється відмінність філософії середньовіччя від філософії давнини. Воно було результатом зміни соціально-культурної ситуації в епоху, коли рабовласницьке суспільство змінювалося феодальним. Філософія стародавності, як уже зазначалося, бачила своє завдання в осмисленні природи і розглядала людини - і як фізична, і як духовна істота - в якості її невід'ємної частини. Теологічна ж філософія середньовіччя, відірвавши людський дух від природи і зводячи його джерело до внепріродного богу, втратила ті зв'язку з природничо думкою, які були притаманні античної філософії, ігнорувала сенсуалістичне зміст людської свідомості і придбала суто умоглядний характер. Відмінність середньовічного філософствування від античного складалося також у спаді науково-логічного творчості, абсолютно не стимулювати тоді громадськими запитами, і в інтелектуальній варваризации, що пояснюється, зокрема, посиленням контактів суспільства багатовікової культури з примітивними суспільствами, тільки вступавшими в історичне життя. З іншого боку, епоха середньовіччя відрізнялася зазначалося вище зростанням морально-особистісного начала, що визначалося в загальному більш гуманним типом феодальної експлуатації в порівнянні з більш нелюдської рабовласницької експлуатацією. 

 Повертаючись до Ареопагитікам, необхідно констатувати, що більш важливим способом осмислення бога їх автор вважає так звану негативну теологію. Суть цього способу полягає в запереченні щодо бога будь-яких предикатів, почерпнутих з при-родно-людського світу, бо бог тому й сверхлрі-роден, що він нескінченно підноситься над цим світом. Тим самим бог, божественний абсолют стає уособленої актуальною нескінченністю, якій протистоїть створений ним кінцевий природно-людський світ. Містичні богословські спекуляції Ареопагитик і зосереджені передусім навколо таємничості і нєїзреченності «божественного мороку», усвідомлення непізнаваності якого - вершина його розуміння. Ці спекуляції і визначили величезну роль Ареопагитик в подальшої філософії і теології середньовіччя, бо містика складає серцевину всякої релігійності, особливо монотеїстичної. 

 Однак концепція негативної теології містила в собі і чималу небезпеку для церкви, бо вона деперсонізіровала бога, відкриваючи тим самим можливість для його пантеїстичного тлумачення. Але в Ареопагітіках пантеїзм в цілому відступає перед креационизмом. Тут намальована картина створеної богом небесної і земної ієрархії (насамперед церковної). Ця картина вельми відповідала тим соціальним порядкам, які все більш поширювалися в феодалізірующейся суспільстві спочатку на Сході, а потім і на Заході. Ця особливість Ареопагитик також пояснює популярність даних творів у середньовічній філософської думки. У пропонованому томі «Антології» містяться тексти, що характеризують середньовічну філософську думку Візантії, а також Вірменії, Грузії, Азербайджану та Київської Русі. Автори їх далеко не завжди слідували релігійної догми, нерідко переходячи до досить вільному натурфілософському та соціально-етичного філософствування. У цих випадках вирішальну роль зазвичай грали різні ремінісценції античної філософії, яка не була повністю забута. Хоча саме у Візантії внаслідок постійної опори імператорів на церкву гніт релігійної догми був особливо важким, проте філософи цієї країни, що не зазнала завоювань і загибелі античного літературної спадщини, читали Аристотеля, Платона та інших філософів рідною мовою і часто в своїх творах ухилялися від християнської догми . З іншого боку, великий візантійський мислитель Іоанн Дамаскін, який і завершує патристику, і відкриває період схоластики - власне середньовічну шкільно-церковну філософію, - першим в історії цієї філософії встав на шлях пристосування логічних ідей Аристотеля до осмислення богословських догм. 

 Вельми цікаві ідеї були розвинені вірменськими філософами середньовіччя. Вони добре знали античне філософська спадщина (деякі пам'ятники античної філософської думки дійшли до нас лише у вірменському перекладі). У них є чіткі формулювання номиналистических ідей, іноді більш чіткі і вільні від богословських домішок, ніж у мислителів країн Західної Європи. У деяких випадках ці ідеї поєднувалися з натурфілософськими поглядами античного типу, часом суто зовні пов'язаними з креаціоністського догмами християнського віровчення. 

 Значний розділ в пропонованому томі «Антології» займають уривки з творів філософів мусульманських країн середньовіччя, які писали головним чином на арабській мові. Ці мислителі в порівнянні з сучасними їм європейськими філософами-схоластиками значно краще знали античне наукове і філософська спадщина (так було аж до XIII в.). Крім того, вони чимало наукових досягнень запозичили в Індії (саме через них вони потім проникли і в Європу). Багато з цих філософів були видатними вченими (особливо лікарями), що було дуже великою рідкістю серед європейських схоластиків, більшість яких перебувало на службі церкви. Значення аль-Кінді, Фарабі, Ібн-Сини і Ібн-Рушда в історії передової філософії середньовіччя визначається їх опозицією догматам мусуль-манской теології, які подібно догматам християнства визнавали творіння богом світу і безперервне піклування про нього. У цій опозиції вони спиралися як на ідеї неоплатонізму, так і на ідеї Аристотеля (іноді ці ідеї змішувалися і приймалися за єдину доктрину) - дві філософські системи, що зробили найбільш значний вплив на передову філософську думку середньовіччя. Оригінально використовуючи ці ідеї, зазначені філософи (найбільш яскраві, послідовні і глибокі серед них - Ібі-Сііа і Ібн-Рушд) намагалися позбавити аллаха функцій безпосереднього творця і правителя. Повертаючись до аристотелевским ідеям, названі філософи фактично приходили до висновку про совечпості світу богу, про незалежність матерії від бога і т. п. неоплатоновскую вчення про еманації і аристотелевская ідея безлічі космічних сфер давали їм можливість максимально видаляти бога від природи і людини, руйнуючи фаталізм мусульманського віровчення. Вони вчили, що бог пізнає тільки загальне, що він діє на основі не ВОЛП, а розуму і діє він тільки на ті сфери, які найближче до нього. У результаті область індивідуальних речей і подій прнродно-людського ського світу виявлялася лише в досить непрямій залежності від божественної могутності. 

 Серед інших першорядних ідей, сформульованих мусульманськими мислителями, слід назвати намітилася у них концепцію, яку згодом у країнах Західної Європи, куди вона проникла, стали іменувати теорією «двох істин». Відповідно до цієї концепції, Одіа і та ж істина може бути виражена в образно-догматичної формі Корану - для маси віруючих і у філософській формі - для невеликого числа найбільш підготовлених в науковому відношенні осіб. Таке розрізнення свідчило про почався конфлікт між філософською думкою і мусульманської теологією. 

 Після XII сторіччя в країнах мусульманського Сходу, Північної Африки та Іспанії в силу ряду соціально-економічних і культурно-ідеологічних причин починається занепад філософської думки. 

 Провісником його став аль-Газалтт, містико-релігійні-ний ворог Ібн-Сини і передової філософської думки взагалі. 

 У «Антологію» включені також тексти двох видних представників єврейської філософської думки середньовіччя - Ібн-Гебіроля і Маймоніда. І ці мислителі перебували під впливом неоплатонізму та філософії Аристотеля (останнє особливо стосується Маймоніда). Неоплатоновскую вчення про еманації призводить Ібн-Гебіроля до пантеїстичним висновків, об'єднуючим бога, «божественну волю» з усією природою і людським світом. Дуже цікаве застосування знаходить у Ібн-Гебіроля і Маймоніда ідея про тотожність мікро-і макрокосму, відповідно до якої людина і людський дух тлумачаться цими мислителями натуралістично. 

 У розділі середньовічної західноєвропейської філософії поміщені тексти Іоанна Скота Еріугена, який під впливом Ареонагітік та ідей неоплатонізму, відображених у них, першим в Європі вступив на шлях пантеїзму, тлумачення бога як своєрідної «природи», яка не стільки творить, скільки породжує світовий процес, одне з ланок («богоявлений») якого становить людина, також що стає у Еріугена мікрокосмом. 

 Філософія в європейських країнах, так само як і економіка і культура цих країн, перебувала приблизно до X в. (Порівняно з Візантією п мусульманськими країнами Близького Сходу) в стані занепаду і беззаперечно підкорялася теології. Разом з пожвавленням економічного життя, зростанням ремесла, торгівлі і міст, з розширенням і поглибленням духовної культури відбувається - вже приблизно з кінця X і особливо в XI-XII ст. - Підйом філософської думки. Необхідно нагадати, що цей підйом став можливий також в результаті ознайомлення західноєвропейських схоластиків з досягненнями мусульманської науково-філософської думки, за посередництвом якої вони спочатку знайомилися з творами та ідеями античних філософів, яких в Європі дуже погано знали. У зазначену епоху, коли в Західній Європі почалася [інтенсівная філософська життя, зароділісьі вступили в боротьбу між собою два найбільш значних напрямки середньовічної філософії - реалізм і номіналізм. Реалізм в принципі був сформульований вже Платоном, але західноєвропейські схоластики засвоювали його головним чином з творів Августина. Згідно реалізму, загальне (универсалия) існує абсолютно об'єктивно поза речей і поза людського розуму і навіть до них. З цієї точки зору чим більш загальною мислиться нам та чи інша универсалия, тим реальніше її існування як особливої сутності. Всі одиничні речі лише недосконале прояв ідеальних універсалій. Переважання реалізму в європейській теологічної філософії виражало суто умоглядний характер її. Спираючись на принципи реалізму, християнські філософи-схоластики намагалися логічно обгрунтовувати догмати християнського віровчення (наприклад, догмат трійці, один з основних у християнстві). 

 Зміна соціально-економічної та ідеологічної ситуації призвело до появи всередині схоластики опозиційного напряму, який зазвичай називається номіналізм. Воно свідчило про величезні зрушення в схоластичної філософії, про що виник в ній інтерес до індивідуального і конкретного, що відображало нагальну суспільну потребу в розвитку природознавства, гальмуючи схоластикою. Крайні прихильники номіналізму, відкидаючи численні захоплення і перебільшення схоластиків-реалістів, стверджували, що загальне, універсалії не мають ніякого об'єктивного існування: ні поза людського розуму, ні навіть в ньому, а являють собою тільки слова, звуки мови. Більш помірковані номіналісти (вони отримали згодом найменування концептуалістів) вважали, що загальні поняття існують тільки в людському розумі, відображаючи деякі подібні або тотожні властивості одиничних речей, об'єктивно існуючих поза розуму. Класики марксизму-ленінізму розглядають 

 3 Антологія, т. 1, ч. 1 65 

 номіналізм як прояв матеріалістичної тенденції в схоластичної філософії середньовіччя. Номіналізм зазвичай засуджувався (а в деяких випадках і переслідувався) офіційними ідеологами католицької церкви. 

 Крупним представником опозиційної схоластики, схилялася до помірного номіналізму, був П'єр Абеляр. Його тексти відтворюють яскраву картину філософсько-ндеологіческой боротьби в Західній Європі в першій половині XII в. (Ця боротьба дуже показова і для наступних століть). Норовливий і невгамовний мислитель, Абеляр був чи не найпослідовнішим «діалектиком» (так називали в ту епоху філософів) європейського середньовіччя при вирішенні однієї з центральних проблем середньовічної філософії - проблеми співвідношення авторитарної віри і рассуждающего розуму. Ортодоксальні католицькі (втім, і православні) філософи, починаючи з Августина, релігійну віру - не тільки Біблію, а й «твори отців церкви» та постанови церковних соборів - ставили вище розуму, завдання якого вони бачили лише в тому, щоб підкріплювати її положення. Абеляр зайняв у цьому питанні протилежну позицію: положення християнської віри тим міцніше, доводив він, чим переконливіше вони обгрунтовані людським розумом. 

 У тому ж розділі містяться і інші матеріали, що характеризують філософську життя західноєвропейського середньовіччя. Нещодавно знайдений уривок з твору Давида Дінанський показує, як деякі передові мислителі тієї епохи доводили пантеїстичні погляд по суті до матеріалістичного положення. У «Антологію» включені також тексти самого великого західноєвропейського схоластика середньовіччя - Фоми Аквінського. На противагу пануючому в його столітті августінізм з його крайнім реалізмом, апріорізмом і містицизмом, цей філософ і теолог, враховуючи мінялася в XIII в. соціальну та ідеологічну ситуацію, пріспосаблі-вал до християнського віровчення філософію Аристотеля. Він систематично розробив найважливіші питання ортодоксальної схоластики: концепцію співвідношення віри і розуму, теології та філософії, доводить перевагу віри, але разом з тим враховують і досягнення науково-емпіричного знання; концепцію помірного реалізму, відповідно до якої універсалії існують одночасно в божественному розумі, в речах, створених богом, і в людському розумі, познающем їх (ця концепція задовго до Фоми вже була сформульована Ібн-Сіною); концепцію так званої природної теології і ряд інших поглядів, зробили згодом доктрину Фоми найвпливовішою, можна сказати офіційної, філософією католицизму (якою вона залишається і в наші дні). 

 Опозиційна схоластика XIII-XIV ст. представлена текстами Роджера Бекона, в яких раціоналізм, який прагне до розвитку емпіричного природознавства і підкреслює величезне значення математики, химерно поєднується з містичними фантазіями; Дунса Скота, «тонкого доктора», який в боротьбі проти томістской схоліїстікі доводив, що принцип іідівідуаціі становить не матерія, а форма, що має багато різновидів. На цьому шляху Дуні Худоба наближався до номіналізму. Але найбільш послідовним схоластиком-номіналістом був Вільям Оккам, тексти якого завершують перший том «Антології». 

 Значення Оккама в історії середньовічної європейської філософії полягає в тому, що, розвиваючи погляди Дунса Скота, Оккам розривав зв'язок між філософією, яка повинна, на його переконання, займатися дослідженням природи і оперувати логічним апаратом, і теологією, предмет якої - «порятунок людини» і догмати якої зафіксовані в Священному писанні і не можуть і не повинні бути виправдані перед обличчям розуму. Таку форму прийняла в XIV в. теорія «двох істин», більш раннім представником якої був Сігер Брабантский, глава так званого латинського аверроізма (так іменують західноєвропейських послідовників Ібн-Рушда). Успіх теорії «двох істин» в її найбільш радикальною, окка-містской формі свідчив про значне кризі схоластики. Ця криза віщував нову епоху в історії європейської філософської думки - епоху Відродження, філософією якої і відкриється другий том «Антології». 

 В. Соколов 

 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ давнину і середньовіччя"

1. В. В. Соколов та ін АНТОЛОГІЯ світової філософії. У 4-х томах. Том 1. Філософія стародавності і середньовіччя частина 2. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ, спадщина)., 1970
   
   
2. СПИСОК 1.
     філософії. Захід-Росія-Схід: Філософія стародавності і середньовіччя. М., 1995. Кн.1. 5. Майоров Г.Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика. М., 1979. 6. Рассел Б. Історія західної філософії та її зв'язку з політичними і соціальними умовами від античності до наших днів: у 2-х томах. Новосибірськ, 1994. 7. Реалі Д. і Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів:
   
3. Рандалова О.Ю.. Середньовічна філософія: навчально-методичний посібник. - Улан-Уде: Видавництво Бурятського держуніверситету. - 47 с., 2011
   
   
4. ВСТУП
     філософія являє собою одну з важливих тем, що входять в курс «Філософія». Вивчення середньовічної філософії є необхідним для знання історії науки, що представляє нині самостійний напрям філософського знання, для розуміння ролі і місця середньовічної філософії у філософії цілому. Знання, отримані при вивченні даної теми, дадуть можливість проаналізувати подальший розвиток
   
5. І. І. Богута. Історія філософії в короткому ізложеніі.-М.: Думка, - 590, [1] с., 1995
   
   
6. В. В. Соколов та ін АНТОЛОГІЯ світової філософії. У 4-х томах. Том 1. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ, спадщина)., 1969
   
   
7. Теми рефератів 1.
     філософії європейського середньовіччя. 2. Реалізм і номіналізм про природу загальних понять. 3. Фома Аквінський: систематизатор середньовічної схоластики. 4. Мистецтво Відродження: живопис, скульптура, поезія, література, драматургія. 5. Д. Бруно про нескінченність зоряних світів. 6. Ньютоновская класична наука і становлення індустріального суспільства. 7. Експериментальний метод і метод
   
8. Рекомендована література 1.
     філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
   
9. Тема 3.Політіческіе та правові вчення у феодальному суспільстві
     середньовіччя. Політичні та правові вчення в середньовічній Західній Європі. Вчення Фоми Аквінського про види законів, про елементи державної влади, про співвідношення церкви і держави. По-літичні та правові ідеї середньовічних юристів. Критика теократичних ідей у вченні Марсилій Падуанського. Проблеми держави і права в ідеології середньовічних єресей. Політико-правова ідеологія
   
10.  тема 2 Витоки і основні типи цивілізації в давнину
      давнину
    
11. Література 1.
      філософії. Латинська патрістіка.-М., 1979.-431 с. 4. Сидоров А.І. Курс патрології. - М., 1996. - Вип. 1. - 230 с. 5. Соколов В.В. Середньовічна філософія. - М., 2001. - 457 с. 6. Столяров А.А. Аврелій Августин. Життя, вчення і його долі / / Августин. Сповідь. -М., 1991.-С. 5-50. 7. Столяров А.А. Гіерокл, Амоній et alii. Духовні шукання пізньої античності / / Елліністична філософія. -
    
12. Перехід від античної давнини до раннього середньовіччя
      середньовіччя Європа переживає період внутрішньої нестабільності, розпаду держав, війн, набігів арабів з Іспанії та норманів-вікінгів зі Скандинавії. До середини XI в. склалася національна, економічна, політична і культурна система середньовічної Європи, її самостійність була закріплена в 1054 р. розривом між західною (римо-католицької) та східної (греко-православної)
    
13. Література
      філософію / / Питання філософії. - М., 1994. - № 1. - С. 54-73. 3. Брудне А.Ф. Оригінальна реконструкція філософських ідей Лейбніца / / Вісник МГУ. Сер. 7. Філософія. - М., 1974. - С. 87-89. 4. Гулига А.В. Естетика у світлі аксіології. Півстоліття на Волхонці. - СПб., 2000. -445 С. 5. Джохадзе Т.В., Стяжкин Н.А. Г.Г. Майоров. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика / /
    
14. 2.3.8. Виявлення ще однієї всесвітньо-історичної епохи - епохи Стародавнього Сходу
      старовину (античність) як щось ціле, її водночас розглядали як що складається з двох епох: древневосточной і власне античної. На відміну від російської наукової мови, в якому слово «античність» позначає лише греко-римську старовину, в західних мовах воно має більш широкий зміст. Тому, коли там хочуть підкреслити, що мають увазі не всю цивілізовану старожитностей взагалі, а тільки
    
15. Література 1.
      філософії кінця хех - першої третини XX в. Дослідження і публікації. 1985-2002 рр.. -М., 2002. - 121 с. 3. Ванчугов В.В. Жінки у філософії Росії. З історії філософії в Росії XIX - поч. XX в. - М., 1995. - 300 с. 4. Ванчугов В.В. Москвософія і петербургологія. Філософія міста. - М., 1997.-224 с. 5. Ванчугов В.В. Нарис історії філософії «самобутньо російської». - М., 1994. - 405 с. 6.
    
16. Бібліографічний список
      філософії Підручник для вузів. Ростов-на-Дону, 1999. 7. Крішнамурті, Дж. Свобода від відомого / Дж. Крішнамурті. К., 1991. 8. Латьенс, М. Життя і смерть Крішнамуріті / М. Латьенс. М., 1993. 9. Литман, А. Д. Сучасна індійська філософія / А. Д. Литман. М., 1985. 10. Судзукі, Д. Т. Основи дзен-буддизму / Д. Т. Судзукі / / Буддизм. Чотири благородні істини. М., Харків, 1999. 11.