| Головна |
| Наступна » | ||
гегелівської ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ |
||
|
Заслуга критичної філософії полягає в тому, що вона з самого початку розглядала історію філософії з філософської точки ' зору, вбачаючи в ній не перелік всіляких, до того ж у більшості випадків дивних, навіть сміховинних, думок, а, навпаки, роблячи критерієм її змісту "розумний філософський зміст" (див. Рейнгол'д. Про поняття історії філософії в статтях Фюллеборна з історії філософії '. Різні філософські системи вона виводила при цьому не з антропологічних або яких би то не було інших зовнішніх причин, а з внутрішніх законів пізнання і, визначаючи їх у цьому відношенні як дані a priori, осягала розумно-необхідні форми духу (порівняй: Громанн2. Про поняття історії філософії, 1797, стор 29-103) або бачила в ідеї філософії, принаймні спільну мету систем при їх розгляді і викладі (Теннеманн 3. Але ця точка зору була сама по собі ще недостатньою і обмеженою, так як якась певна ідея філософії, обмежена вузькими рамками, вважалася істиною і тому метою, реалізацію якої філософи нібито шукали більш-менш успішно. Межа розуму, який Кант фіксував поданням горезвісної "речі в собі", був критерієм розгляду та оцінки філософських систем. Ось чому Теннеманн - головний представник цієї точки зору - у своєму розумінні та оцінці систем так однобічний, одноманітний і нудний. І якраз там, де мова йде про нові системах, його критика але є оригінальною: повторюються ті ж самі пояснення, підстави та заперечення. І хоча він місцями дає себе захопити "божественним ентузіазмом" філософії, проривають межі обмеженості, але лише на короткі миті, а потім знову з'являється нав'язлива ідея про кордони розуму, який ніколи не досягає в собі буття, і заважає йому і читачеві по-справжньому бажати пізнання. З усуненням кантівського межі розуму філософія звільнилася від тієї обмеженості, яку на неї неминуче накладала ця довільна межа; і тільки тоді змогла відкритися тому універсальна, вільна перспектива в області філософії. Бо замість однієї певної ідеї філософії, що відноситься тільки зовні і негативно критично до інших систем, виступила тепер всеохоплююча, загальна, абсолютна ідея філософії - ідея нескінченного, обумовлена тут як абсолютна ідентичність ідеального і реального. Тільки тому, що ця ідея, якщо вона не характеризується конкретніше і не відрізняється сама по собі, є невизначеною або принаймні невизначуваного, - тільки тому при розгляді та викладі історії філософії з даної точки зору відступало на задній план певна відмінність систем, взагалі особливого, на вивченні та понятті якого заснований саме інтерес і грунтовність дослідження історії та її розгляд. Тотожність реального та ідеального, їх поділ, протиставлення і з'єднання виступали як постійно повторювані форми, в яких виражалися історичні явища. Тому черговий і невідкладним завданням філософії було визначення ідеї абсолютної тотожності в ній самій для того, щоб знайти в цьому визначенні реальний медіум між загальним ідеї і особливим дійсності, принцип для пізнання особливого в його особливості. Гегель вирішив цю задачу. Поняття історії є у нього взагалі поняттям , ідентичним основній ідеї його філософії, завдяки чому спільність і єдність сутності, які в інших філософських системах, наприклад у філософії Спінози, є панівними, в його системі, може бути, надмірно відходять на задній план, оскільки у нього ідея філософії, як така , перетворюється всередині себе самої в енциклопедію специфічних протиріч, вона є членовані організмом, що розвиває свою сутність в різних системах. Він довів абсолютну тотожність об'єктивного і суб'єктивного до його істинного, розумного визначення. Він зняв з нього вуаль анонімності, під якою воно приховувало свою невинну, недоступну сутність від цікавих поглядів розуму, дав йому назву і визначив ім'ям і поняттям духу, який усвідомлює себе самого, тобто различающего себе в собі і визнає це розходження, цю протилежність себе самого, що є принципом особливих речей і сутностей, джерелом усього певного, розрізняють буття , як себе самого, як свою власну сутність і виправдовує себе як абсолютну тотожність. Тому Гегелем вдалося розглянути історію філософії, не втрачаючи з поля зору ні єдності ідеї в різних системах, ні відмінності і особливості їх. Його вихідна ідея настільки ж мало є невизначеною, амальгованих, що знімає відмінності, як і обмеженою, виключної і нетерпимою, так що він повинен був зробити насильство за допомогою оков деяких абстрактних понять і формул над особливим, щоб пристосувати його до цієї ідеї. Вона містить в собі самій принцип безперешкодного, вільного розвитку та відокремлення; її основним положенням є не "я живу і даю жити", а "я живу, даючи жити". Її визначення мають такий універсальний, такий еластичний і одночасно проникаючий характер і настільки ж велику пасивність, як і активність, що вони не / тільки не зводяться до індивідуальності кожного предмета, але, навпаки, об'єднують у собі і сприймають '"кожну особливість, не порушуючи її самостійності. Якщо ми де-небудь і знайдемо дисгармонію між історичним предметом і поняттям і викладенням його, яке дає Гегель, то її основою є не сам принцип, а той загальний межа, який може лежати в індивідуумі між ідеєю і її здійсненням. Жоден історіограф не розглядав філософів минулого з такою сердечністю, як Гегель. Це не якісь сторонні особи, з якими він розмовляє пишномовним мовою; це його предки, його найближчі родичі, з якими він веде інтимні бесіди про найбільш важливі предметах філософії. Він на чужині, як вдома, у Парменіда і Геракліта , Платона і Аристотеля, як у самого себе. Це їх власний рідне повітря, повітря грецького неба, освежающе і ожівляюще поточний нам назустріч з його лекцій. Гегелівська історія філософії є тому, безперечно, перше що представляє собою і гарантує дійсне пізнання історії філософії, що відкриває нам істинний сенс різних систем, їх поняття. Бо ми пізнаємо предмет тільки тоді, коли засвоюємо його, тобто розглядаємо і розбираємо його як наше власну справу, знаходимо його походження в нас самих, приймаємо його визначення як визначення нашого розуму, у відповідності з нашими власними внутрішніми принципами пізнання. Інакше ми не володіли б органом, яким могли б відчувати і розуміти об'єкт. Кожен, хто приступає до вивчення історії філософії, повинен мати певну, нехай навіть зовсім поганеньку, ідею або, вірніше, уявлення про філософію, бо погана ідея - це всього-навсього лише уявлення. Хто не має в якості вихідного певне поняття, тому навіть не дано об'єкт, і він не може поручитися, що замість історії філософії не піднесе нам історію перук, борід чи якогось іншого предмета, віддаленого від філософії так само далеко, як небо від землі. Всяка точка зору є адже обов'язково суб'єктивної, і в цьому сенсі апріорної; відмінність полягає в тому, виходимо ми з негнучких, скам'янілих, односторонніх понять, які обмежують мислення і сприйняття предметів, або з понять , які самі є духом і життям, понять найсучаснішого, всеосяжного, всепроникного характеру, тобто з понять, які не є мертвими, відокремленими від діяльності мислення незмінними продуктами, а продуктивними силами самого філософського духу, постійно відтворюють себе в кожному новому і особливому предметі , і саме тому, що вони якраз мають характером справді загальним, абсолютно гнучким, здатним прийняти будь-яку форму, вони позначають кожен предмет його власним справжнім ім'ям. Гегель у своїй історії філософії виходить саме з таких понять, які, незважаючи на свою загальність, є іменами власними, які наближають об'єкт до нас, ототожнюють його з нами і нашим пізнанням, жодною мірою не позбавляючи його об'єктивності, самостійності та особливості. Він вводить нас у великий храм грецької філософії не як учений бібліотекар, навчений досвідом сучасний критикан мистецтва, чи обмежений портьє, або паламар, а як людина, істинно розуміється на мистецтві та архітектурі, і пишність цієї філософій з предмета власного захвату унаочнює для нас. Тому тільки той, хто має до філософії істинний і незіпсований смак і має здатність сприймати ідеї спекулятивного історіографа, що не уподібнюючись при цьому якомусь Каспару Гаузера 4, який, навіть коли йому підносили найпрекрасніший квітка для розгляду, фіксував свою увагу тільки на маленьких чорних жучках, випадково тут опинилися, або на інших мерзенних, по його думку, деталях, що не відносяться до квітки, - тільки той отримає з цієї історій стільки ж знання, скільки і задоволення, не даючи загинути для себе прекрасного загальному враженню через сприйняття окремих шорсткостей, неясностей і формалізму в мові та викладі. Розглядаючи таке класичний твір, рецензент вважає своїм обов'язком описати основну ідею і хід розвитку останнього, не роблячи остаточного висновку, а даючи сумарний огляд, який, правда, через стислості буде тим поверхностнее, чим глибше і багатше його предмет. Історія філософії аж ніяк не є історією випадкових суб'єктивних думок, тобто історією окремих думок. Якщо ковзати по її поверхні, то вона, здається, сама дає нам підставу для подібного припущення, що не надаючи нічого , крім зміни різних систем, у той час як істина єдина і незмінна. Однак істина не є єдиною в сенсі абстрактного єдності, тобто вона не проста думка, якій протистоїть відмінність; вона є духом, життям, самовизначатися і розрізняючим єдністю, тобто конкретної ідеєю. Різниця систем має свою основу в самій ідеї істини; історія філософії є не чим іншим, як тимчасової експозицією різних визначень, які разом складають зміст самої істини. Справжня, об'єктивна категорія, в якій вона повинна розглядатися, є ідея розвитку. Вона є сама по собі розумним, необхідним процесом, безперервно триваючим актом пізнання істини; різні філософські системи є поняття, що визначаються ідеєю, необхідні образи її: необхідні не в зовнішньому сенсі, коли засновника якої системи спонукають ідеї його попередників і, таким чином, одна система обумовлюється другий, необхідні в найвищому сенсі, коли думка, складова принцип системи, виражає визначення абсолютної ідеї, саме істину, істотну реальність, яка тому в ряді розвитку повинна була сама по собі з'явитися в якості самостійної філософської системи. абсолютним визначенням, цілим визначенням абсолютного. Пізніша і більше змістовна філософська система завжди містить у собі найістотніші визначення принципів попередніх систем. Вивчення історії філософії є тому вивченням самої філософії. Історія філософії є системою. Хто її по-справжньому зрозуміє і Отдіфференціруйте від форми минущого і зовнішніх умов історії , той побачить саму абсолютну ідею, як вона розвивається всередині самої себе, в елементі чистого мислення. Хоча сам по собі процес розвитку історії філософії є необхідним, незалежним від зовнішніх умов процесом розвитку ідей і хоча історія філософії сама є не що інше, як минуще розгортання вчених, внутрішніх самовизначень або відмінностей абсолютної ідеї, проте одночасно вона знаходиться в нерозривному зв'язку з світовою історією. Філософія відрізняється від інших образів духу тільки тим, що вона розуміє справжнє, абсолютне як думка або у формі думки . Той же дух і зміст, який виражається і представляється наочно в елементі мислення як філософія одного народу, міститься і виражається також в релігії, мистецтві, політичному стані, але у формі фантазії, уявлення, чуттєвості взагалі. Ставлення філософії до решти образам духу і навпаки потрібно тому мислити собі, керуючись не порожнім поданням впливу, а, навпаки, категорією єдності. "Мисляче осягнення ідеї є разом з тим поступальний рух, наповнене цілісного розвитку дійсністю, такий поступальний рух, який має місце не в мисленні індивідуума, втілюється не в деякому одиничному свідомості, а виступає перед нами загальним духом, втілювати у всьому багатстві своїх форм у всесвітній історії. У цьому процесі розвитку трапляється тому, що одна форма, одна щабель ідеї усвідомлюється одним народом, так що даний народ і дане час висловлюють лише дану форму, в межах якої цей народ будує свій світ і вдосконалює свій стан; більше ж висока ступінь з'являється, навпроти того, через багато століть в іншого народу "(т. I, стор 47)." Але кожна система філософії саме тому, що вона відображає особливу щабель розвитку, належить своїй епосі і розділяє з нею обмеженість "(стор. 59). Зовнішнє походження філософії не є тому незалежним від часу і місця. Аристотель говорить, що філософствувати почали лише після того, як попередньо подбали про задоволення необхідних життєвих потреб. Проте є потреба не тільки фізична, а й політична та потреби іншого роду. Справжня філософія, філософія, взята в строгому сенсі слова, починається тому, за Гегелем, не так на Сході, хоча саме там досить філософствували і там знаходять масу філософських шкіл. Філософія починається тільки там, де є особиста і політична свобода, де суб'єкт відносить себе до об'єктивної волі, яку він пізнає як свою власну волю, до субстанції, до загального взагалі таким чином, що він у єдності з нею отримує своє Я, свою самосвідомість. А це має місце не на Сході, де вищою метою є несвідоме занурення в субстанцію, а тільки в грецькому і німецькому світі. Грецька і германська філософія і є тому двома головними формами філософіі5. Але перш ніж викладати хід розвитку грецької філософії, слід зазначити, що Гегель уважно простежує тільки найбільш істотні визначення поняття філософської системи і тому проходить повз або згадує тільки побіжно розглядаються при більш детальному або більше науковому, ніж філософському, викладі історії модифікації, які виявилися надалі , наприклад в ионийской школі Діогена Аполлонійський, про який, як відомо, зберіг фрагменти Сімплікій, і Архелая.6, про який ми, правда, майже нічого не знаємо. Гегель з повною підставою визнає буття поняття тільки з моменту, коли воно виступає вільно для себе і ставиться в главу однієї системи як її характерний принцип; так, він приписує поняття діяльності, визначальною себе до цілям, поняття духу, спочатку Анаксагору, хоча подібні думки зустрічалися вже в поглядах Геракліта, Ксенофана і Анаксимена. Початок філософії обмежене. Мислення ще не вільне від того, від чого воно абстрагує, воно ще в полоні безпосереднього, чуттєвого споглядання. На цій стадії перебуває ионийская школа. Її філософське велич полягає в тому, що вона звела строкатість чуттєвого різноманіття речей до простого, піднялася через різноманіття погляду до єдності думки. Але єдність, сутність, загальне вона сама ще розуміла як особливе, у вигляді чуттєвої визначеності: Фалес у вигляді води, Анаксимен у вигляді повітря, Анаксимандр, хоча і не пов'язуючи його з певною якістю, але все ж ще як щось матеріальне або як матерію взагалі. Наступним необхідним кроком прогресу було звільнення мислення від рамок матеріального субстрату. Це здійснює Піфагор, перетворивши число в сутність речей. Число не є матеріальним, як вода, повітря, воно є чимось внутрішнім, ідеальним. Але число залишається поки все ж чуттєво-нечуттєві і не є ще поняттям або самою думкою. Вже Платон, Арістотель і неоплатоники правильно характеризували число як щось варте посередині між чуттєвим і думкою. Тому елеатская школа зі своєю піднесеною ідеєю чистого, простого, всюди собі рівного, неподільного буття вводить нас на грунті думки в елемент науки. З неї починається діалектика, яка у Зенона досягає кульмінаційного пункту. Мислення стверджує свою силу і енергію - те, для чого воно тепер розцвіло, складається в запереченні чуттєвого буття, в доказі, що воно як суперечить самому собі зникає перед реальністю абсолютної єдності, буття, думки. Діалектика у елеатів, проте, є тільки рух, який відбувається в мислячому суб'єкті, поза об'єктом; насправді ж вона є необхідністю, яка випливає з самого предмета, буття, як вони його розуміли, запереченням самого чуттєвого певного буття. Діалектика як рух через протиставлення, як заперечення певного кінцевого буття в його визначеності повинна тому розумітися як сам об'єктивний процес. Геракліт перетворив незмінне буття елеатів в річку становлення. Тому тільки у нього з'являється ідея спекулятивної філософії, оскільки він протиріччя у формі буття і небуття сприймав в їх єдності, стверджуючи, що сутність речей - це не залишається схожим на себе буття, а зміна, становлення. Емпедокл, який сам по собі з точки зору філософії представляє незначний інтерес, схильний, хоча і є італійци, більше до фізичного погляду на речі. І він розумів протилежні принципи, називаючи їх ворожнечею і дружбою, як сутність речей і висунув ідею єдності протилежного, по в незграбною, що не відповідає думки формі, в поданні змішання. Проте одночасно у нього більш визначено, ніж у ранніх системах, проявляється поняття ділення і відмінності, але тільки у Левкіппа і Демокріта у формі думки про атоми і порожнечу, в якій вони перебувають, це поняття стає повною реальністю. Атом є не чуттєвим, а простим бескачественності буттям еліатів, але до нього приєднується тепер поняття відмінності, заперечності. Безперервне єдине еліатів стає тепер переривчастим єдиним, єдністю множини, для себе буттям. Порожнеча є не чим іншим, як чуттєвим уявленням про буття нарізно, про відмінність атомів один від одного: Тому неправильно, коли Теннеманн (це також чітко підкреслює Гегель) без жодного коливання протиставляє філософії елеатів як інтелектуальній системі атомистику як емпірію або матеріалізм. Бо атом не є предметом емпірії, а тільки предметом мислення; думка, що він невидимий в силу своєї надзвичайної малості, є чуттєвим, грубим поданням. У Секста Емпірика категорично стверджується (місця, які, втім, призводить сам Теннеманн, не роблячи з них, однак, категоричних висновків), що Демокріт знищує реальність чуттєвих сприйнятті, що у нього не почуття, а тільки думка сприймає дійсне, реальне, що тільки пізнання за допомогою мислення є мірою істинного. Протяжність, форма і величина є в усякому разі примітивними формами, в яких атом стає об'єктом почуття; але його справжнє призначення, його неподільність є тільки об'єкт мислення. Втім, величина, фігура самі є лише математичними властивостями, обумовленими думкою. У всякому разі тіло в цій системі реально, а проте сам атом, сутність тіла, є не що інше, як думка, приданная речі, продукт розуму. Атомісти зробили значний крок вперед у порівнянні з еліатів вже тим, що, розглядали як буття, так і небуття (заперечення взагалі) як реальне; перше під чуттєвої формою заповненого, останнім під формою порожнечі, однак усвідомлюючи їх чисті визначення думки і називаючи категорично слідом за Аристотелем ("Metaphys". "Метафізика", I, 4) заповнену буттям, порожнечу небуттям. Попередні філософські системи височіли до певних думок, але ще не до думки, як такої: до визначень розуму, але не до сутності самого розуму. Буття елеатів, становлення Геракліта, єдність, або для себе буття, атомистов не є для почуттів чимось предметним; це думки, само собою зрозуміло, не суб'єктивні, а самі по собі існуючі, абсолютні думки, надчуттєві сутності. Однак у них думка, тільки будучи певною у формі речі або сутності, стає принципом. Визначення думки хоча і не є чуттєвими, як визначення іонійської школи, а чисто уявними і являють собою визначення сутності, єдиної з розумом; але поки ще думка як думка не перетворилася на принцип. Цей недолік усунув Анаксагор. Тільки у нього думка, як така, усвідомлює себе. Він зробив сам розум принципом речей, але розум приблизно в тому сенсі, в якому ми говоримо про види, порядок, внутрішньої доцільності, про розум в природі, тому він точно не розрізняв розум і душу. Однак Анаксагор розуміє розум все ще зовсім абстрактно, тому він не міг вивести з нього певний, особливе, що ставили йому в докір вже стародавні, наприклад Платон. Коли думка вільна від визначеності об'єктивності (або, точніше, від форми речі), вона як думка зводиться в принцип речей, мислення стає тепер предметом мислення, дух не є більше свідомістю про мислимому як об'єкті, а являє собою свідомість тільки про об'єкт як мислимому, самосвідомість, він ставиться до об'єкта як до рівного собі, як до самого себе, предмет є тільки об'єктом його свідомості, як даний і опосередкований самосвідомістю. Наслідком цього є те, що тепер і мислячий суб'єкт, людина, спрямований і поглиблений в себе самого, що усвідомлює і впевнений у своїй суттєвості і реальності, розглядає суб'єктивність як форму абсолютного. Самосвідомість думки, де вона не визначила ще себе істотним змістом і є лише формальною силою і діяльністю суб'єктивності, впевненою в своїй реальності, проявляється спочатку просто у вигляді від'ємної сили, розчинювальною все об'єктивне, визначене в ніщо; а відправним пунктом, з якого виходить це руйнування , є тільки суб'єкт в його емпіричному бутті, бо мислення ще чисто формально, не наповнений певним змістом. На цьому ступені знаходяться софісти, що розчиняють в протиріччях все певні принципи й істини, які вважаються абсолютними для мислячого і рефлексуючого свідомості, і, як, зокрема, Протагор, що роблять критерієм реальності людини з його уявленнями, сприйняттями і схильностями. Велике і справжнє, що міститься в основі софістики, полягає в тому, що вона розглядає суб'єктивність як критерій об'єктивності; згідно софістиці, об'єкт лише як існуючий для свідомості, як відношення буття до свідомості є суттєвою категорією. Неправильним в софістиці було те, що вона робила критерієм існуючого або неіснуючого не саму справжню об'єктивну суб'єктивність, не в собі і для себе суще, а відносне свідомість, не загальні природу людини як мислячої істоти, а окремий суб'єкт. Сократ дійсно з'явився тим мислителем, який в хаотичній плутанині софістики відділив істинне від неістинного, світло від темряви. Грунт, на якій він стоїть, у нього з софістами загальна. І його принципом є негативна влада суб'єктивного, не обумовлена ніяким зовнішнім об'єктом, вільна від обмеженого і певного, які вважаються міцної реальністю безпосереднього свідомості; чоло вік також у нього відноситься тільки до самого себе; він також, на його думку, має критерій реальності в собі самому. Однак Сократ значно відрізняється від софістів тим, що для нього таким критерієм є не окреме, а загальне свідомість, свідомість істинного і доброго, що він визначає розумну, абсолютну мету, зміст, хоча і продиктоване мисленням, але проте суще в собі і для себе, стійке, субстанціальне добро, як сутність суб'єктивності. Ласкаво крім нестачі в визначеності, з якого вийшли різні сократовские школи, що намагалися трактувати його конкретніше: мегарики - як просте, саме собі рівне, ідентичне, циніки - як відсутність потреби і незалежність, кіренаїки - як задоволення, опосередковане мисленням, духовною освітою, - має у Сократа ще й той недолік, що воно розуміється тільки в обмеженому сенсі, в значенні практично доброго. Цей недолік усунув Платон. Він зрозумів ідею добра не просто в її ставленні до людини, в якості мети його життя, а як у собі і для себе суще, як спільну мету і поняття Всесвіту і, таким чином, підніс принцип Сократа, колишній у нього ще суб'єктивним знанням, ідентичним з його особистістю, до науки. Для Сократа, як і для Платона, лише добро є дійсним, але не в сенсі просто морального добра, а в більш високому, загальному, спекулятивному сенсі: як істинне, вічне, незмінне, загальне, істотне, взагалі в собі і для себе суще під всіх речах і сутності. Бо для нього дійсним, реальним буттям є не безпосереднє, чуттєве, що володіє тими чи іншими якостями в залежності від властивостей окремого суб'єкта, змінюється буття, а буття загальне, суще в собі і для себе, буття як предмет загальнолюдської діяльності, предмет чистого мислення. Це загальне, інтелектуальне буття, яке тільки і є предметом філософії, є те, що Платон називає ідеєю. Ідея не є формальна спільність, як, наприклад, абстрактне властивість, яка розум виводить з чуттєвого як реального і фіксує для себе; вона не є суб'єктивна думка чи ідеал, який знаходиться тільки в нашому розумі по ту сторону дійсного світу, а також не прообраз, який стоїть над речами як позаземне сутність. Ідея - це само дійсне, але таке, яким воно постає як думка, яким воно постає в своїй істині. Все ж таки в платонівської філософії залишається ще прірва між дійсним, яким є ідея, загальне, і дійсним, яким є одиничне, чуттєво дійсне, звідси вже викликала досить нарікань з боку Аристотеля трудність, як ідея, види відносяться до окремих речей і останні беруть у них участь. Платонівської ідеї не вистачає сили зробити себе певної, бракує моменту діяльності, що здійснює саму себе. Цим Аристотель відрізняється від Платона. Добро, загальне, ідея хоча і є у нього, як і у Платона, об'єктом філософії, проте ідею він розуміє як индивидуализирующую енергію і життєвість, як мета, що реалізовує саму себе. Аристотель, підкреслюючи загальне як стійке, яке залишається тотожним собі, на противагу принципом простої зміни, виступає проти Геракліта; водночас, дотримуючись діяльності, принципу самовизначення, він виступає також і проти Платона і піфагорійців. "Двома головними формами у Аристотеля є тому динаміка, можливість (матерія, в собі буття, завдаток, здатність) і дійсність, енергія, або ентелехія, тобто форма, діяльність (принцип індивідуації). Тому абсолютної субстанцією є та, яка у своїй можливості містить дійсність, сутністю якої є сама діяльність ... У той час як у Платона ствердну принцип, ідея, є лише абстрактно-тотожне з собою, переважна, Аристотель додав до нього чітко виражений момент заперечності, але не як зміна (як у Геракліта) і не як ніщо, а як розрізнення, визначення " (стор. 322). Філософія Арістотеля є тому не чим іншим, як емпіризмом, протипоставленим платонізму. Ця думка грунтується, з одного боку, на манері викладу Аристотеля, з іншого боку, головним чином на його горезвісному порівнянні душі з чистою дошкою і воском. Манера викладу Аристотеля є у всякому разі емпіричної; вона полягає у перерахування по порядку та аналізі всієї маси уявлень, наявних про предмет, без логічного продовження та зв'язку. Але він об'єднує уявлення в поняття і стає, таким чином, глибоко спекулятивним. В силу цього навіть емпіризм Арістотеля носить спекулятивний характер, коли він розглядає в предметі всі моменти та зв'язку і тим самим піднімає емпіризм до целокупності. "Емпіричне в його синтезі є спекулятивним поняттям". Що ж стосується порівняння душі з воском, то це лише груба помилка, виходячи з якої судили про емпіризмі Аристотеля. А саме: застосовували даний образ у всьому обсязі, цілком і повністю до духовного і при цьому не вбачали суттєвої різниці між воском і душею. На воску залишається відбиток зовнішньої фігури персня, який аж ніяк не є щось єдиносущого з воском. Душа, навпаки, приймає форму (речей, об'єктів) "в субстанції душі, асимілює їх, і саме таким чином, що в ній самій є певною мірою все сприйняте" (стор. 280). "Душа не їсти пасивний віск. Після того як сприймає вистраждане, сприйняття також є активністю душі, воно усуває пасивність, стає одночасно вільної від нього ". Аристотель говорить: "Дух зберігає себе проти матерії, він захищається від неї, але по-іншому, ніж від хімічного, тобто він тримає матеріальне осторонь від себе, відвертається від нього і відноситься тільки до форми". Платон і Арістотель піднесли філософію до науки, але все ще не до системи, принаймні в строгому сенсі слова. Вищий спекулятивний принцип Аристотеля, мислячий себе дух (єдність суб'єктивного та об'єктивного, кажучи сучасною мовою), знаходиться сам як особливе близько особливого, яке пізнається незалежно від себе самого. Тепер тому настає потреба систематизації, потреба послідовного проведення загального принципу через особливе. Стоїцизм і епікуреїзм (якщо їх розглядати ні з етичної чи практичної, а з наукового боку) виникли з цієї потреби. Але обидва вони виходять тільки з обмеженості принципів розуму: перший - з формального, загального, абстрактного мислення, останній-з особливого, з відчуття. Тому тут може йти мова не про реальну, справжньої дедукції, а тільки про формальне застосуванні загального до особливому. Обидві є догматичними системами. Їм тому протистоїть з необхідністю, як заперечення їх обмеженості, скептицизм, який, як зникнення всякої певної істини, доводить якраз дух до свідомості нескінченної істини і утворює, таким чином, внутрішній перехід до інтелектуального світу олександрійської філософії.
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "гегелівської ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ" |
||
|
||