КРИТИКА "АНТИ-ГЕГЕЛЯ"

Філософські системи не які-небудь тези, висунуті індивідуумом за власним розсуд, спростування яких можливе в тому сенсі, що спростоване розчиняється в ніщо, як чиста безпредметна помилка або навіть нісенітниця. Філософські системи - необхідні, неминучі точки зору розуму, такі точки зору, в особі яких божественна істина одного разу споглядає саме себе з явною задоволенням, бажаючи з усіх - також і з протилежних - сторін дати собі чуттєве доказ того, що вона всюди є однією і тією ж істиною. Філософські системи являють собою істотні визначення самої істини в тому вигляді, як вона в закономірною послідовності входить у свідомість людства, а саме так, що кожна система пізнає одне істотне визначення істини, але це одне бере як целокупность всіх її визначень. Тому кожна філософська система містить в собі святиню, що вислизає від всіх зазіхань і нападок, має в собі абсолютно незаперечне зерно. Цим зерном є її ідея; те ж, що звичайно висувають і оскаржують як основне і головне в системі, є лише її зовнішнє вираження, феномен.

Справжньою критикою є тому лише та, яка добирається до самої ідеї філософської системи приймає цю ідею мірилом судження про неї і на цій основі визначає, наскільки філософ, його погляд спосіб вираження, виклад і розвиток філософії відповідають або суперечать цій ідеї. Помилкове недоліки тієї чи іншої системи така критика прямо виводить з її позитивного, істинного змісту. Така критика, власне, тільки висловлює те, що критикований філософ сам хотів сказати або мав у думках, але для чого він або зовсім не знайшов, або знайшов лише дуже невдалі образи і вирази, як це, наприклад, найбільше впадає в очі у Декарта; така критика лише голос власної внутрішньої совісті філософа. І результат її взагалі лише той, що певна філософія, з необхідністю приймається даними індивідуумом або певною епохою, яку вона висловлює, за рід, за філософію, як таку, є тільки один особливий, приватний, хоча і істотний, вид філософії . Критика такого роду звільняє тому від якого-небудь дійсного межі людський розум, є новим внеском у філософію.

На противагу цьому та критика, яка заснована на перекрученому розумінні критикований філософської системи, спрямована не стільки проти негативних сторін тієї чи іншої системи, скільки проти позитивного в ній; така критика нападає не на ті боку будь-якої філософії, які виражають її визначеність, однобічність, кінцеве в ній, а саме на те, що є в ній філософією. Критика не відрізняє тут філософію від філософа; він не ототожнює себе з сутністю філософа, що не робить себе його друга Я, щоб у цьому містичному єднанні сутностей почути голос ідеї, недоступний сприйняттю ззовні, голос, одухотворяє і запалювали філософа при створенні його праці. Такий критик постійно має в думках інше, ніж його противник; він не в змозі засвоїти його ідеї і, отже, не може узгодити їх зі своїм розумом; ідеї критикований філософської системи подібно атомам Епікура рухаються безладно в порожньому просторі власного Я такого критика, його розуміння цих ідей виступає як сліпий випадок , який ніби за допомогою особливих, зовні прироблених крючочков з'єднує їх в якесь позірна ціле. Єдино вірний об'єктивний масштаб - ідея системи, її всюдисуща душа, яка навіть при найбільших внутрішніх протиріччях все ж додає системі в цілому єдність, - для нього або зовсім не є предметом розгляду, або є таким лише в зробленої ним самим поганий копії. Тому, знаходячись у сфері свого супротивника, він відчуває себе як би перенесеним в чужу країну, де йому по необхідності псу здається таким Дивним і дивним, що у нього пропадає здатність бачити і чути, так що він і сам вже не знає, спить він пли загрожує у сні, і за часами, бути може, навіть сумнівається (звичайно, лише в короткі моменти просвітління) в тотожності власної особистості і здравости свого розуму. благородний, гармонійно з'єднані образи танцюють перед його здивованим поглядом в химерне переплетення, як безглузді карикатурні фігури; піднесеного висловлювання розуму звучать для його вух як позбавлені сенсу дитячі казки. Якщо такий критик і знаходить в своїй голові аналогічні цим філософським ідеям подання або поняття, то вони служать йому точкою опори лише для того, щоб з їх допомогою пришпилити філософа до хреста як людину, що вчинила злочин проти звичайного людського розуму. Бо він знає ці поняття лише в дуже обмеженою мірою і цю міру свого розуміння вважає законом їх значимості; якщо ж їх значення виходить за вузькі межі його розуміння, він втрачає їх з поля зору; вони розчиняються для нього в блакитному тумані недосяжного, як примари, які філософ, проте, гіпостазірует допомогою якогось таємного, до цих пір ще не поясненого прийому, як би другим баченням, другою стороною свого розуму . Так, тотожність реального та ідеального пояснювали як гіпотезу положення "А-А"; спінозівська ідею субстанції - як гіпотезу логічного поняття загальності або зв'язку між причиною і наслідком. Це пояснення подібно до того, як якби який-небудь, натураліст через надмірну обмеженості свого досвіду і знань вважав величину рослин своєї зони абсолютною мірою, на цій підставі заперечував би існування потужного касторової дерева, яким ми зустрічаємо його в Африці та Азії, і захотів би оголосити уявлення про нього гіпостазірованіем перебільшеного уявлення про жалюгідне кущику, яким касторове рослина є у нас.

До цієї другої категорії критики і твір Бахмана проти Гегеля. Вже з самого початку своїм запереченням проти вчення Гегеля про тотожність релігії та філософії Бахман виявляє нерозуміння гегелівського визначення поняття тотожності. Інакше він не міг б вважати переконливим аргументом проти цієї тотожності приклад людей, які мають релігію, чи не філософствуючи. Приклад цей сам по собі є непридатним, бо у людей, що не мають філософії, наприклад у жінок, релігія якраз і є їх філософією. Суть справи в тому, що поняття тотожності, відповідно до Гегеля, але тільки не виключає поняття відмінності, але, навпаки, по суті включає його в себе; тотожність НЕ гасить світло розуму, не скасовує відмінності; воно є тотожність лише як тотожність відмінностей. Тому, коли Гегель стверджує тотожність двох предметів, цим не сказано, ніби між ними немає розходження, ніби вони являють собою беззастережно одне і те ж, ніби вони не можуть виступати в світі як особливі форми. Але поняття тотожності в цьому значенні - одне з найістотніших, якщо не найсуттєвіше поняття гегелівської філософії, бо воно є лише формальним виразом абсолютної ідеї цієї філософії, виразом того, що субстанція є суб'єкт, тобто, кажучи популярно, що бог є по суті особистістю, таким собі розрізняючим себе всередині себе самого єдністю. Ось чому той, хто не розуміє або (що майже одне і те ж) неправильно розуміє це гегелівське поняття, вже заздалегідь позбавив свою критику всякого довіри.

Подібно до того як у часи найбільшого занепаду Римської імперії римські судді та адвокати, чуючи імена знаменитих вчених-законоведов, думали, як повідомляє Аммиан 3, що мова йде про заморські рибах і жертов, то, так і Бахман, зустрічаючи в пропозиціях Гегеля слова "тотожність", "розум", "логіка", завжди думає тільки, правда, не про чужоземних , а про самих звичайних вітчизняних продуктах власних уявлень, які він здебільшого має у себе в запасі, частиною вперше створює з понять свого супротивника, а тому природно, що з цього конфлікту між поняттями Гегеля і його власними уявленнями виходить сама неймовірна нісенітниця. Так, по гегелівської, точніше, по бахманско-гегелівської логіці, сам бог "у своїй вічній сутності до створення світу необхідним логічним процесом перетворюється на категоричні і інші умовиводи, сам себе визначає, розділяє, судить, доводить для того, щоб врешті-решт знайти себе як абсолютну ідею ". Розуміння це зовсім в тому стилі, в якому Спинозу дорікають за те, ніби в його філософії, оскільки, згідно Спіноза, всі речі існують в самому бога, бог сам себе їсть, перетравлює

і виділяє у вигляді екскрементів.

При уявленнях Бахмана про логіку і розумі, який є, на його думку, "особливим напрямком нашої духовної діяльності, нужденним для власного розвитку в підтримці всіх інших її напрямків, як і всього вправного апарату, званого нами нашим тілом ", як з бахманской, так і з гегелівської логіки необхідно слід (у цьому пункті обидві логіки дивним чином збігаються і знаходять спільну мову), що гегелівська логіка взагалі і значення, яке надає їй Гегель, представляється Бахману ніж -то чисто фантастичним і ексцентричним. В ідеї тотожності логіки і метафізики Бахман не помічає нічого іншого, окрім "чарівного блиску, легко підкуповують юність, і без того зазвичай прагне увись". Треба сказати, що в даному випадку Бахман все ж цілком заслуговує прощення, так як ця ідея викликає труднощі навіть в умах, які розуміють Гегеля краще Бахмана.

Для пояснення цієї ідеї скажімо тому тільки

наступне: якщо закони світу не є разом з тим також і законами нашого мислення і, навпаки, якщо загальні і суттєві форми, за допомогою яких ми мислимо, не є разом з тим загальними й істотними формами самих речей, то взагалі неможливо ніяке реальне пізнання, ніяка метафізика. Але тоді світ є якесь абсолютне зяяння, якась абсолютна порожнеча, абсолютна нісенітниця, і цієї абсолютним безглуздям, цим існуючим ніщо, цим гнилим білою плямою виявляється і сам наш дух. Наш розум був би в такому випадку не більше ніж химерою,

вигадництвом якогось абсолютного неразумия.

Однак що дає нам підставу для такого припущення? Хіба ми занурюємося в хвилі мирського моря тільки до серця, по горло або навіть тільки до пупа, а не навпаки, вище вух? Хіба наш дух, або самість, або як можна його ще назвати є якесь ніщо, що знаходиться поза світу і рухоме в ніщо? Хіба виткане нашим мозком не має внутрішнього зв'язку з великою тканиною Всесвіту? Хіба саме в глибині нашої суб'єктивності ми не вільні від кордонів суб'єктивності? І чи не є дух самої потаємної глибиною Всесвіту? Чи не перебуваємо ми в кожному акті життєдіяльності в один і той же момент в собі самих і разом з тим поза нас? Хіба в зовнішньому світі ми не в собі самих, а в нашому внутрішньому світі - в той же час не в реальному світі?

Якщо навіть розуміти мислення тільки як силу, і саме як якусь особливу силу, то воно все ж є деякою реальної, позитивної , іманентною людині субстанциальной силою; деякою силою, завдяки якій людина тільки й є людиною, силою, яка не може в ньому відсутні, без якої він перестає бути самим собою. Отже, мислення - сила, без якої немає і не може бути людини, бо людське буття є буття людини; сила, яка, таким чином, сама конституює буття людини, з якою його буття істотно пов'язано.

 Отже, чи є наше буття по відношенню до світу, до природи, до об'єктивності (або як ще можна це назвати і зрозуміти) чимось акцидентні, чи не є воно, навпаки, буття, з необхідністю міститься в бутті природи і в її сутності ? Чи не є, отже, мислення як сила, що конструюють наше буття, силою кеакцідентной також і по відношенню до буття і сутності об'єктивної дійсності? Чи не є це буття в бутті? Чи є ця сила внемірового силою або, навпаки, однією з сил, вроджених, іманентних самому світові? Хіба не є мислення силою в такій же мірі об'єктивної, реальної, як і суб'єктивної? 

 Хіба думка про те, що загальні суттєві визначення мислення (ті визначення, за допомогою яких мислення є мислення) являють собою в той же час і загальні суттєві визначення речей і що, отже, логічні форми є і той же час метафізичними визначеннями, що виражають і містять внутрішню природу речей, - хіба це тільки ілюзорна думка? Якщо логіка не є в той же час і метафізикою, в такому випадку, що б ми не робили, ми не могли б прийти до метафізики. Тоді метафізика могла б бути нам подарована хіба тільки богом у сні?! 

 Не виражає Чи, отже, ідея єдності логіки і метафізики саму природу мислення, бо вона адекватна природі мислення? Чи не лежить ця ідея в основі всякої глибокої філософії? Чи не зробив Гегель лише те, що вивів цю ідею з невідомості і, висловивши словами, довів до нашої свідомості? Чи не є вже категорії Аристотеля, в числі яких він сам називає простір і час, визначеннями логічними, оскільки вони є твердження, предікаменти, застосовувані нами в мисленні і розмові, але разом з тим і визначеннями метафізичними, оскільки вони стосуються самих речей, позначають і висловлюють реальні їх властивості? 

 Але якщо загальні визначення мислення є в той же час реальні визначення, чи не є вони в такому випадку загальними самі по собі? І чи не є вони в якості загальних визначень самих по собі більш високими за походженням, ніж ми самі і речі поза нами? Чи не божественного чи вони походження і сутності? 

 Однак не смішне чи це непорозуміння - думати, що якщо логіко-метафізичні визначення в їх целокупності, в їх абсолютності, коротше, такі, якими вони є в їх дійсної сутності, будуть перетворені на визначення божественної сутності, то вони і такими, як їх зображує філософ, якими вони ви ступають одне за іншим в явищі, на папері, коротше, в їхні кінцівки, роз'єднаності і відособленості (з необхідністю надавати їм в науковому викладі), теж будуть перетворені на визначення бога? Якщо ми перетворюємо моральні визначення людини, взяті в їх целокупності і абсолютності, в предикати бога, бога ж, взятого у визначенні абсолютного добра, в принцип моралі, чи не смішно зробити звідси висновок, що в такому випадку чесноти також і в тому вигляді, як вони послідовно розрізняються і детально визначаються в компендіумі моралі - чесноти цнотливості, помірності, чесності, ощадливості, патріотизму, батьківської любові і т. д. - перетворені тим самим у предикати бога? 

 Та вже краще б Бахман дорікнув Гегеля в тому, що бог, згідно гегелівської логіці, складається з трьох томів, в першому з яких 334, у другому 282 і в третьому 400 сторінок, так що зміст бога становить нетто 1016 сторінок і, отже, бог вперше у своєму житті побачив світ у щасливий рік 1813-й у Нюрнберзі, у Шрага. Тоді, можливо, прямо через цю послідовність своїх висновків Бахман прийшов би до усвідомлення безглуздості своїх уявлень. 

 Оскільки вже в логіці Бахмана - Гегеля або Гегеля - Бахмана (де швидше за все можна було чекати чого-небудь серйозного) відбуваються такі дикі речі, що бог перетворюється на різні силогізми, нас не повинно здивувати, коли з його філософії духу (область, де здавна прийнято ламати голову) ми дізнаємося, що бог став самим собою, тільки пройшовши через природу і різні ступені перетворення, що Гегель (respect. читай: Бахман - Гегель) "не тільки син бога", але сам святий дух; що бог не прийшов би до повного самосвідомості, якби він не перетворився на філософа Гегеля. 

 Якби Бахман зрозумів логіку Гегеля, опанував поняттям його методу (поняттям найважливішим, необходимейшим для правильного розпізнання Гегеля і судження про нього, оскільки саме логіка найчастіше дає привід до найбільшим непорозумінь), він не міг би звалити на Гегеля такого злочину проти Всевишнього бога, яке містить цей закид. Саме за Гегелем, дійсно первісне не може перебувати на початку шляху науки. Те, що є першим, має довести себе в якості першого. 

 Але це перше, вихідне може довести себе, як таке, лише тоді, коли представить себе як основу, причину, з якої все має бути приведене у зв'язок і до якої все має бути віднесено, щоб бути пізнаним у своїй істинності. Тому тільки за допомогою науки з'ясовується, що дійсно є першим. Те, до чого я приходжу в кінці, за межі чого я не можу вже більше вийти, то, чого я не можу звести до чогось іншого, більш високого як до його причини, тільки це останнє, це нерозчинний є дійсно 

 перший. 

 Так буття в логіці є тільки суб'єктивне, позірна перший; ідея, навпаки, є дійсно першим. Абсолютна ідея не проходить через форми сутності і буття, як яка-небудь метелик через метаморфози лялечки і гусениці, щоб нарешті у світлі свідомості стати самою собою. Це тільки філософ піднімається до усвідомлення ідеї лише наприкінці своєї логіки. Ідея виникає не сама по собі, а тільки для нього; іона виникає для філософа лише для того, щоб він при першому погляді на неї пізнав, що вона вічна і безначальна. Вона тільки ховається спочатку від його погляду, щоб тим глибше він був захоплений величчю і всесиллям її світла. 

 Буття і сутність - загадки, які знаходять своє 

 рішення і справжнє значення тільки в абсолютній ідеї Буття і сутність лише докази того, що не вони, але ідея є абсолютно перше, яке вони припускають як єдино позбавлене передумов. Ідея, за Гегелем, сама в собі є процес, результат самої себе, життя. Але тільки в ході наукової експозиції цей вічний процес, який не має ні початку, ні кінця, ні раніше, ні після, розчленовує себе так, що істинний принцип пізнається лише в результаті, в ув'язненні. 

 Таким чином, метод логіки є у Гегеля абсолютним методом, отже, методом також і інших філософських наук. Усе представлено в процесі становлення, починається з абстрактного, з найпростішого, щоб у підсумку прийти до того, що доводить себе як кінцева мета і кінцевий пункт, який є водночас і подоланням вихідним пунктом. Як абсолютна ідея зовсім не стає самою собою в логіці (realiter), так і бог (realiter) жодним чином не стає самим собою через прошествие природи та історії. Бог тоді, спочатку, не володів би свідомістю, що стало б абсолютним абсурдом, бо поняття свідомості виключає всяке реальне виникнення, і тільки після, в людині, приповзав б до свідомості. Навпаки, самосвідомість бога є абсолютно перший, з чого виникла природа і людство, оскільки абсолютна ідея є причина буття і сутності. Взагалі людський дух має до бога таке ж відношення, яке філософ до абсолютної ідеї. Філософія не є, звичайно, абсолютною ідеєю в її власній найвищої персони, але вона є свідомість наявності самосвідомості у абсолютної ідеї; в цьому відмінність філософії, як і її тотожність, з абсолютною ідеєю. Правда, бог пізнає себе в самій людині тим, що людина пізнає бога, але це самопізнання бога в людині є лише вторинне пізнання, подвоєння початкового, незалежного від людини самопізнання бога. Наші уявлення про бога, в яких він перебуває в нас, є лише уявленнями про уявленнях, які бог має сам про себе і в яких він перебуває в самому собі. 

 Оскільки вже на іспиті з логіки та психології, якому Бахман піддав Гегеля, останній був провалений з ганьбою і насмішкою, нас ні в найменшій мірі не може здивувати, що Гегель у нього зрештою зазнає поразки і зі своїм природним правом. Як зразок такої критики, так само як і способи розгляду філософських понять може служити ще такий приклад. Прекрасне, настільки ж глибоке, як і справжнє гегелівське поняття про моральної сутності, як вона здійснюється в сім'ї, на думку Бахмана, суперечить дійсності і нікуди не годиться на тій підставі, що "деякі родини дуже зіпсовані і глибоко впали, в інших - тільки окремі члени сім'ї і лише в дуже небагатьох сім'ях всі члени стоять на вищому щаблі моральності ". 

 Про небо! Невже філософ повинен виводити поняття предмета не з його істинного, а з його помилкового, недосконалого існування? Хіба він повинен зображувати сутність поезії за віршами якого-небудь Готтшед 4? Чи повинні служити моделями для філософа потворні виродки або, навпаки, справжні твори? Хіба при створенні понять перед ним не повинні парити найкращі образи? Якщо Бахман небудь захоче дати нам нову філософську систему і при створенні її понять перед його розумовим поглядом будуть ті ж картини, які ширяють перед ним, коли він критикує Гегеля, що за створення виявиться продукт його любовних побачень з філософією?! Втім, те, що Бахман навіть в популярній сфері гегелівської філософії не знайшов правильного застосування не тільки для свого розуму, але навіть і для своїх очей, може здивувати лише тих, хто не знає, що емпірики типу Бахмана виявляються ідеалістами як раз тільки там, де для пізнання предмета в його істинності і дійсності треба бути реалістами і застосувати свої органи чуття, там же, де один лише ідеалізм виступає як справжня емпірія і є єдиним "органом" правильного пізнання, вони виступають лише як реалісти. 

 Після того як ми охарактеризували критику пана Бахмана в цілому, вникнемо тепер зокрема, щоб краще обгрунтувати і підтвердити наше судження. 

 Головним предметом полеміки Бахмана є вчення Гегеля про ідею. У своїй передмові до "Феноменології", притому саме в протилежність декламаційним, в той час "мали ходіння ідеям краси, святості і добра", Гегель каже, що платонівська ідея означає не що інше, як "певну спільність, вид". У своєму вступі до "Логіки" Гегель, навпаки, згадує про ідею Платона словами: 

 "Вона є загальне або, точніше, поняття предмета", тобто вживає вираз, яке набагато більш універсально і ідеально і вже одним цим могло б утримати пана Бахмана від усіх тих висновків, які він робить з двоїстого за змістом вираження Art вигляд. Наведемо повністю це заслуговує уваги місце: "Ідея Платона є не що інше, як загальне або, вірніше, поняття предмета. Тільки в своєму понятті щось має дійсність: оскільки воно відмінно від свого поняття, воно перестає бути дійсним і є щось минуще; цієї скороминущої, недійсною стороні предмета належить властивість відчутності і чуттєвого нестямі буття ". 

 Проте пан Бахман дотримується ("Анти-Гегель", стор 27) тільки того висловлювання у передмові до "Феноменології" і одного місця в "Історії філософії", де "Гегель говорить у згоді з Платоном, що платонівська ідея є рід, вид" . Бахман, не вдаючись у роздуми, видає цей, правда, дуже характерний термін (бо насправді вираз "вид" не може бути не чим іншим, як влучним словом, яким Гегель користується лише для того, щоб дати спочатку деяке поняття про ідею тільки в самій загальній формі, дати деяку вихідну точку для більш повного визначення) за справжнє назва, за позитивне, повне, істотне визначення, яке Гегель дав ідеї. Для доказу поверховості міркувань Бахмана і його розуміння читається можна навести тут деякі з найважливіших висловлювань Гегеля про платонівської ідеї з його лекцій з історії філософії. На стор 199 II тому про ідею сказано: "Вона не що інше, як загальне, і це загальне має бути взято не як формально-загальне, по відношенню до якого речі становлять лише певну його частину, або, як ми говоримо, являє собою лише властивості речі; але це загальне береться як у собі і для себе суще, як сутність, як те, що одне є істинним, що одне існує ". Сюди відноситься місце на стор 224, на яке посилається пан Бахман і яке свідчить: "Загальне насамперед невизначено, воно - абстракція і, як така, не конкретно саме по собі; але це суттєво залежить від подальшого визначення загального в собі. Платон називав це загальне ідеєю, що ми переводимо найближчим чином як рід, вид; та ідея, звичайно, є рід, вид, проте такий, що може бути зрозумілий більше мисленням, існує більше для мислення. Тому під ідеєю треба мислити собі не щось трансцендентальне, потойбічне; 

 не є чимось субстанцірованним, ізольованим у поданні, але є рід, genus. Ідея легше сприймається нами під назвою всезагального. Краса, істина, добро самі по собі є рід ". Але що Гегель розуміє під родом, ясно з приводиться слідом за цим прикладу з твариною, про який він говорить: "Воно - живе, це його рід; життя є його субстанціальне, справжнє, реальне; відніміть у тварини життя, і воно перетвориться на ніщо ". На стор 227 сказано: "Ідея є загальне, думка і існує (об'єктивно)". На стор 229 говориться: "Вона - загальне, але загальне як саме себе визначальне, конкретне в собі. Це відбувається тільки через рух у таких думках, які містять в собі протилежність, відмінність. Тоді ідея є єдність цих протилежностей, і, як така, вона є певна ідея ". "В" Софісті "Платон досліджує чисті поняття або ідеї види, бо ідеї дійсно не є чим-небудь іншим) руху і спокою, тотожності з самим собою і інобуття, буття і небуття". За Бахману, ідея і справді була для Гегеля не більше ніж виглядом, і її нескінченна сутність вичерпується для нього цієї простої, мізерної визначеністю. Замість того щоб взяти за основу своєї критики частину третю "Логіки", де ідея розглядається не історично і не між іншим, а спеціально, де розкривається її генезис, поняття і істотні відмінності (як, наприклад, ідеї життя, пізнання і бажання), де знаходиться єдине джерело, звідки може бути почерпнуто справжнє розуміння Гегелем ідеї, і де немає й мови про вигляді, Бахман вириває з "Логіки" тільки окремі місця, притому саме ті, де ідея розглядається лише як збіг поняття і реальності, і використовує їх лише для підтвердження своєї думки (бо він вже не може викинути з голови "вид", що став його ідеєю фікс), що "вид, під яким ми розуміємо лише властиві індивідуумам загальні риси, ость тотожність суб'єктивного і об'єктивного, по це не відноситься до ідеї". Пан Бахман цитує це місце таким чином: "... (предмет) об'єктивний і суб'єктивний світ взагалі не тільки повинні збігатися з ідеєю, але вони самі є збіг поняття і реальності; та реальність, яка не відповідає поняттю, є тільки явище, суб'єктивне, випадкове, довільне, то, що не є істиною. Ніщо не може бути відокремлене від свого поняття і не може повністю йому не відповідати. Якщо говорять, що ніякої предмет досвіду повністю не збігається з ідеєю, то цю останню протиставляють дійсному як суб'єктивний масштаб, не замислюючись над тим, що дійсне, в якому немає нею поняття, було б ніщо ". Однак в оригіналі кінець цього місця звучить так: "Якщо говорять, що в досвіді не знайдеться жодного предмета, який повністю збігався б з ідеєю, то ідея протиставляється дійсному як суб'єктивний масштаб; але не можна сказати, чим повинна бути в цьому випадку будь-яка дійсність, якщо в ній піт її поняття і її об'єктивність зовсім не відповідає цьому поняттю, бо це було б ніщо ". "Логіка". 

 Тому Бахман дорікає гегелівське вчення про ідею в тому, що воно, "по-перше, низвело ідею до поняття виду і, по-друге, стверджувало в ній тотожність суб'єктивного і об'єктивного, повний збіг ідеї з явищами" (стор. 30), хоча саме Бахман своїм довільним прийомом - все виривати з цілого і з певної сфери його значення - принизив до виду нескінченну ідею, яка, за Гегелем, знаходить відповідне їй вираз тільки в целокупності життя і духу. Звідси зрозуміло, чому і визначення Гегеля, що не відповідають його розумінню, тобто не збігаються з тими уявленнями, які. Бахман вбив собі в голову про ідею Гегеля, розуміючи її тільки як вид, є для нього кричущими протиріччями, замість того щоб навести його на роздуми про самого себе і допомогти в розширенні, виправленні або, вірніше сказати, в повному відкиданні його упереджених думок. Щодо визначення Гегеля: "Природа божественна в собі, в ідеї, але в тому вигляді, в якому вона є, її буття не відповідає її поняттю, вона скоріше є недозволене протиріччя"-Бахман з цілком зрозумілої причини знаходить "незбагненним, як людина гегелівського розуму міг написати ці фрази, не помітивши, що вони руйнують вщент всі його вчення про ідею ". Тут явно протиставляються один одному ідея і буття природи, що, згідно з вченням про ідеї, має бути абсолютно немислимо. Чи справді немислимо? У перших же рядках "Логіки", де Гегель говорить про ідею, можливість цього протиставлення вже мислилася і полягала в його словах: "Щось має істинність (тобто щось тільки тоді є істинним буттям), оскільки воно є ідея". Отже, разом з ідеєю дано одночасно і відмінність, а разом з відмінністю - можливість протилежності між істинним, тобто відповідним ідеї, буттям і неістинним, що суперечить їй. Абстрактне вираження: ідея є тотожність суб'єктивного і об'єктивного, поняття і реальності - не має ніякого іншого сенсу, крім такого: ідея є справжнє, об'єктивне поняття якого предмета, тобто таке, яке, будучи поняттям, замість з тим є суттю предмета, його природою, його сутністю. Бо що ж інше є реальністю, дійсної об'єктивністю якого предмета, як не його природа, як не його сутність? Але одночасно з сутністю дано і відмінність між істинним, істотним і неістотним, зовнішнім буттям; вірніше, лише на відміну від неістинного буття, від того, що складає лише явище, істинне буття стає предметом духу. Саме внаслідок цього ідея є судилищем, "абсолютним судженням про всю дійсності", де Гегель трактує, правда, про аподиктичні судженні, але предикати, відповідні цій формі судження, ставляться до ідеї, яка саме у сфері судження сама є аподиктичні судженням). Тільки ідея є мірою дійсності або недійсності; дійсно (у вищому сенсі) лише те, що відповідає їй. "Те, що дійсні речі не збігаються повністю з ідеєю, є сторона їхні кінцівки, неістинності ... Та реальність, яка не відповідає поняттю, є лише явище суб'єктивне, випадкове, довільне, то, що не є істина "(стор. 269, 271). Хто не має ідеї (тут "ідеї" вже в гегелівському сенсі), для того всяке буття без відмінності суть істинне. Тільки ідея розрізняє і роздвоює. 

 Проте пан Бахман намагається довести негадану такого протиставлення за допомогою наступного воістину вельми дотепного умовиводи: "Якщо природа божественна в ідеї, то вже в силу цього вона божественна і безпосередньо в своєму бутті, бо в іншому випадку (як дотепно!) В ній зовсім немає ідеї і ідея не є тотожністю поняття і об'єктивності, і навпаки, якщо природа, якою вона є, не відповідає поняттю, а є недозволене протиріччя, то в такому випадку є буття природи, в якому немає ідеї, і, отже (?), ідея природи зовсім не тотожна з природою і тому є не істинної реальністю, що не тотожністю суб'єктивного і об'єктивного, а якийсь потойбічною або тільки суб'єктивним уявленням, тобто тим, що Гегель при кожній нагоді заперечує та відкидає як абсолютно нефілософських вистава " (стор. 33). Безсумнівно, що природа у Гегеля також і в її бутті відповідає ідеї; але зауважте гарненько: 

 НЕ ідею в собі і для себе, не абсолютній ідеї, тобто не ідею в її істинному, адекватному бутті, а ідею в її інобуття або ідеї про інобуття ідеї. Як відомо, Гегель - на своєму абстрактному мовою - взагалі визначає природу саме як ідею в її інобуття або як інобуття ідеї. Іншими словами, ідея визначається ним як абсолютну тотожність поняття і об'єктивності, як тотожність в його інобуття або у формі інобуття. Але що таке інобуття тотожності? Це є відмінність, принцип протилежності, бо від відмінності недалеко до протилежності, Гегель, отже, визначає природу як ідею не в її ідеальному, тотожній з нею бутті, а як ідею в її бутті, відмінному від її, не відповідному тотожності поняття і об'єктивності, тобто в бутті, що представляє природу в її розходженні. Отже, природа божественна, оскільки вона є ідея, але небожественних, оскільки вона є ідеєю не в її адекватному бутті, а в її інобуття; бо вона, звичайно, є дух, життя, ідея, але - і в цьому полягає її специфічну відмінність від духу , від ідеї, як такої,-не у вигляді або формі духовності, але у формі чуттєвості. Отже, природа, за Гегелем, безсумнівно, є ідеєю, але у формі, що знаходиться в протиріччі з тією формою, в якій вона існує в собі, є по своїй суті, на відміну від виду і способу її існування. І саме це невідповідність поняттю властиво поняттю природи, ідеї природи в гегелівському сенсі. 

 Але як незграбно і софистически надходить далі пан Бахман! Він усуває істотна відмінність, між ідеєю в собі і для себе і цієї певною ідеєю, ідеєю природи, після чого знаходить суперечність у тому, що Гегель не затверджує про відмінність ідеї від самої себе того, що відноситься тільки до тотожності ідеї з собою, до ідеї , як такої. А як слабкі його висновки і аргументи! Як по-дитячому хоче він довести, виходячи з протиріччя, відсутність і потойбіччя ідеї, кажучи: "Якщо природа є недозволене протиріччя, то існує якесь буття, в якому взагалі немає ідеї, і т. д.", в той час як він повинен був укласти звідси якраз протилежне! Бо як могло б буття суперечити ідеї, якби вона була поза його? Недолік є протиріччям, але лише по відношенню до того, чим річ може і повинна бути, що, отже, укладено в ній в якості сили, здібності. Спіноза абсолютно правильно каже: матерія не є недосконалою від того, що вона не мислить; 

 якщо мислення не закладено в її сутність і поняття, отже, їй нічого не бракує; вона дорівнює сама собі. Протиріччя є лише там, де-небудь знаходиться в протиріччі з ідеєю, в суперечності з самим собою. Тварина не є бестією, якщо воно звір, бо ідея людяності лежить по той бік природи тварини. Але це вірно по відношенню до людини, так як людяність є його ідеєю, його дійсним визначенням, його дійсною природою. Отже, протиріччя настільки мало служить доказом проти об'єктивної реальності ідеї, що воно скоріше є найбільш відчутним свідченням на користь неї; воно саме є не що інше, як існування ідеї, але існування в негативної, не повинні, мінливої формі. Поганий є сім'я, яка не відповідає або прямо суперечить ідеї сім'ї; в хорошій сім'ї ця ідея здійснюється адекватним (істинним, відповідним ідеї) чином. Але саме тому, що ця сім'я не відповідає ідеї сім'ї, вона і є поганою, засмученою, нещасної сім'єю. У хорошій сім'ї ідея сім'ї доводить свою об'єктивну реальність у індивідуумі шляхом миру і насолоди згодою; в поганий - відсутністю світу, нещастям розбрату. Те, що суперечить своїй ідеї, суперечить, як вже сказано, собі самому і цим, так би мовити, розплачується за своє відступництво від ідеї, цим знову примиряє з собою розгнівану ідею. Заперечуючи ідею, воно заперечує себе, підриває найглибші основи власного буття. Так, в людині, яка чинить всупереч вродженої ідеї добра, всупереч моральному Адаму Кадмону5, наперекір совісті, ця ідея підтверджує заспіваю об'єктивну реальність і силу у вигляді Немезіди, фурії нечистої совісті. 

 Тому зовсім невірно, коли пан Бахман на стор 143 каже: "Філософ повинен зображувати сімейне життя або згідно з ідеєю, або згідно з її дійсності в досвіді". Ця дилема настільки мало існує для філософії, що вона, вірніше сказати, є її прямим запереченням. Філософ зображує предмет в такій же мірі згідно ідеї, як і згідно дійсності, але зауважте: згідно тієї дійсності, яка відповідає ідеї. Наприклад, мистецтво поезії він зображує не за творами якого-небудь Постелля, Нейкірха, Готтшед або Вернейхера Шмідта, а по Гете і Шіллера; мистецтво мови - не на підставі потворних, неприємних вигуків якогось Пешереса, а на основі гармонійних композицій Софокла або Платона ; людини - не по виродкам аж до грубого дикуна, без сорому бігає in puris naturalibus в невинної наготі, до антропофагів або навіть до казкових азіатських хвостатих, а по кульмінаційним пунктам людського роду; великої людини - не по моментам, коли його погляд є вираженням байдужою посередності, а по тих його проявам, коли його очі, повні вогню, випромінюють велич ідеї, складовою сутність його життя, отже, виходячи не з того, що є для нього зовнішнім, індивідуальним, випадковим, тобто не належить безпосередньо до його ідеї, а на основі того, що є його істотною, об'єктивним буттям. Або, вірніше, філософ визначає предмет, зображуючи його лише на основі тієї дійсності, яка відповідає ідеї, тільки згідно з ідеєю, тим самим зображуючи його одночасно також і згідно дійсності. Правда, філософія робить своїм об'єктом і покалічені, погані форми ідеї. Але вона не визнає їх доводами проти реальності ідеї; навіть у звичайнісінькій лужице вона знаходить відображення сутності ідеї; навіть у помилку вона бачить істину, навіть у самому порочному існування - силу ідеї. І філософія бачить у всьому цьому силу ідеї, так як розпізнає, що протиріччя з ідеєю в будь-якої речі не залишається неотмщенним; що саме через нього річ стає порочним, нікчемним існуванням, отже, саме цієї непридатністю свідчить проти своєї реальності, сама собі виносить вирок і дає цим непряме уявлення про силу і реальності ідеї, подібно до того як потворність і огидність пороку є непряме зображення сили і краси чесноти. Якби ідея була тільки ідеєю в тому сенсі, як її розуміють у повсякденному житті, якби вона не була як поняття разом з тим природою речі, якби вона була лише якимсь зразком, якоїсь метою, коротше, якихось суб'єктивних поданням, тоді все буття, навіть і саме жалюгідне, було б безпосередньо таким, яким воно має бути за своєю природою, і тоді в світі не було б ні калік, ні виродків, ні хвороб, коротше, не було б ніяких недоліків, ніякого болю, ніяких протиріч : бо ідея була б тоді лише деяким масштабом, що прикладається ззовні знаходяться поза речі суб'єктом, масштабом, який, отже, не торкався б річ і не порушував її зсередини, і суперечність не було б власної внутрішньої розірваністю, розладами речей з собою. Але протиріччя, що не корениться в самому серці речі, по суті справи не є протиріччям. Втім, в гегелівському вченні про ідею, якщо ми сприймемо його дух, а не букву (хоча навіть і ця остання говорить про те ж), звичайно, і ідеал (само собою зрозуміло, розумний, здійсненний ідеал) також знаходить своє місце і має свої права. Справді, було б позорнейшим, огидним, безбожно приниженням людини, якби Гегель вчив, ніби індивідуум повинен звеличувати погане, порочне існування ідеї як її справжню дійсність, якби при погляді на ідеал він не смів піднятися над гнітючими межами поганого стану світу і прагнути до здійснення ідеалу. Однак це не так. В області кінцевого моменти ідеї не тільки різні - якими вони є в собі і для себе в ідеї, бо відмінність не виключає тотожності, - але реально віддільні, так як "кінцівку речей полягає в тому, що вони є як би судженням, що їх наявне буття і їх загальна природа (їх тіло і душа) хоча і об'єднані (отже, ідея присутня в них) - в іншому випадку вони були б нічим,-але ці їхні моменти мають по відношенню один до одного також і істотну самостійність і є тому вже не тільки різними, але взагалі можуть бути відокремлені ". Тому якщо будь існування не відповідає або, вірніше, прямо суперечить своїй ідеї, то істинне існування ідеї визначає себе як ідеал; існування, яке суперечить ідеї, є "труп, від якого душа відокремилася і бігла в царство ідеалу", де вона для суб'єкта є предметом пристрасного прагнення. Цим не знята, проте, реальність ідеї в собі і для себе, бо і дійсне її існування для індивідуума, для якого воно ще не стало безпосередньо справжнім, визначається лише як предмет його уявлення і прагнення. Так, чоловік є ідеалом для хлопчика, справжній художник - ідеал художника-початківця. Бо саме прагнення, якщо воно дійсно енергійно, якщо воно закладено в самій природі, а не є просто суб'єктивне, необгрунтоване ловлення, вже являє собою якесь існування ідеї, хоча ще й не істинне; 

 бо це прагнення є не що інше, як внутрішній імпульс в ще не розвиненому насіння, енергія ідеї, оскільки вона сповіщає в призначеному для її здійснення індивідуумі його об'єктивне покликання, перший прояв будь-якої реальної здатності чи таланту і тим самим перший спосіб втілення ідеї. Втім, що стосується ідеї держави (торкнемося цього попутно), то категорія повинності, як деяке об'єктивне визначення, звичайно, повинна бути включена в ідею держави. У державі, як у царстві розуму, на відміну від царства природи, що має на меті лише збереження роду, а не індивідуума, не може або принаймні не повинно бути області випадкового. І це повинність є не тільки постулат одиничності, яка хоче здійснити своє право, але укладена вже в самому понятті, у волі держави. 

 Підстави та заперечення, що наводяться паном Бахманом проти гегелівського вчення про ідею, мають, таким чином, стільки ж ваги і вмісту, як якби він оскаржував положення, що розум є сутність людини, на тій підставі, що існує дурість, яка означає втрату людиною розуму , а те, що можна втратити, не може нібито бути сутністю. Цей аргумент був би, звичайно, правильний, якщо б - а це, на жаль, так - людина при втраті розуму не ставав би дурнем, т.

 Втім, завзяття, з яким пан Бахман захищає від Гегеля святість і недоторканність ідеї, заслуговує всілякої похвали. Бо під тотожністю поняття і об'єктивності Бахман розуміє тотожність ідеї з "окремими явищами", "з індивідуальними формами буття", а саме - що треба особливо відзначити - нема з одиничними явищами, як вони служать предметами ідеї, розуму, але з явищами самої повсякденного емпірії; з одиничними явищами не в їх загальності, в якій вони як би взаємно себе критикують, виправляють і доповнюють один одного, не в їх сутності, не в їх істинному бутті, а в їх одиничності, в їх чуттєвому бутті. Таким чином, сенс його вищезгаданого аргументу: "Якщо природа божественна в ідеї, то вона є такою ж і безпосередньо в своєму бутті" - насправді такий: 

 якщо природа божественна в її істинному бутті, то вона божественна також і безпосередньо в своєму хибному бутті. Або коротше і вірніше: якщо ідея, розум божественні, то з потреби божественно також і відсутність ідеї, відсутність розуму. Це умовивід Бахмана висловлює абсолютно те ж саме, що і наступне: розум є сутність людини; дурень - людина; 

 отже, дурень розумний. Ми дізнаємося тут бахманскую критику у всій її неістинності, марності і тривіальності! Говорячи про буття, пан Бахман у своїй полеміці завжди має на увазі буття, якого ні філософія, ні взагалі природний людський розум як буття не знає і буттям не називає. Саме це буття становить вихідну точку зору всієї бахманской критики. Він розуміє буття як мертве, неодухотворенной і бездушне, заперечуване ідеєю, як то буття, яке є простою видимістю. Тому в своїй полеміці проти тотожності мислення і буття він допускає навіть нечуване твердження, "що труп є наше буття без мислення", твердження, що усуває всякі сумніви в тому, що розуміє пан Бахман під буттям. Цей милий людина не бачить і - при своїх ультраліберального і терпимих поглядах на буття - не може побачити, що, визначаючи ідею як тотожність поняття і об'єктивності, або реальності, або буття (визначення, які у Гегеля, втім, різко відрізняються), Гегель має на увазі зовсім інше буття, ніж пан Бахман. Він не в змозі зрозуміти, що то буття, з яким ототожнюється ідея, означає не буття трупа, а життя, не поодинокі явища, а природу, сутність явищ, єдино через яку і в якій вони є. Бахман не бачить того, що він, хоч і проти своєї волі, дуже незграбний обманщик, який підсовує замість золотої монети гегелівської ідеї нічого не варті пустушки, складові його власне "багатство", а після цього бачить обурливе суперечність у тому, що Гегель не хоче вважати дійсним також і відносно цих пустушок те, що він стверджує про свої золотих монетах. Коли Гегель визначає ідею як тотожність поняття, або душі, і об'єктивності, або тіла, Бахман сердиться на те, що Гегель проводить відмінність між буттям трупа і буттям тіла (бо сам Бахман вважає те й інше одним і тим же) і не стверджує тому тотожності душі з трупом. Таким чином, аргумент, яким Бахман намагається скинути вчення Гегеля про ідею, зводиться до наступного висновку: "Якщо душа тотожна з тілом, то вона тотожна і з трупом, або - страшне або! - Все гегелівське вчення про ідею як про тотожність душі і тіла помилкове в своїй основі ". Таким чином, пан Бахман зображує гегелівське вчення про ідею - постараюся сказати якомога м'якше - в абсолютно помилковому світлі. Це доводить вже й саме вираз, ніби "ідея, за Гегелем, є збіг, тотожність з явищем". Бо можна сказати: 

 явище тотожне з ідеєю, оскільки воно містить ідею в реалізованому вигляді, але не навпаки - що ідея тотожна з явищем. Ця відмінність надзвичайно істотно, так як тільки ідея є міра, якою визначається реальність явищ. Але мало того, що Бахман підносить вчення Гегеля про ідею в зовсім перекрученому світлі; він понад те так уявляє собі це (уявне) тотожність ідеї з явищами (що, звичайно, є необхідним наслідком всього його способу розуміння і взагалі його способу мислення), як ніби явище, з яким ідея повинна бути тотожна, стає одночасно і її кінцем, ніби ідея вичерпала себе в ньому, як ніби вона дійсно перетворилася на кінцеву матерію, в емпіричне наявне буття. Бо що ж інше хоче сказати ця хитка, банальна фраза: "Ідея належить до твору мистецтва, як нескінченне до кінцевого, як інтелігібельний зразок до чуттєво споглядає копії, як творча думка до створеного?" Не кажучи вже про те, що об'єктом для художника служить не ідея мистецтва взагалі, чи не невизначена, в поганому сенсі нескінченна ідея, а цілком певна ідея мистецтва (наприклад, для поета - ідея драми, епосу, ліричного вірша), і тим самим в самій ідеї вже закладені визначеність і обмеженість, включений принцип кінцівки, - класичне, тобто тотожне з ідеєю (притому саме зі своєю, певною ідеєю), твір мистецтва не є поодиноким, кінцевим творінням, просто емпіричним конкретним буттям, воно саме є рід, зразок, приклад. Воно - не просто створене; воно - творча думка, що виробляє продукт. Тому воно містить в собі природу нескінченного також і в тому відношенні, що їм ніколи не можна пересититися, доставляється їм насолоду непреходяще. Ідея навіть у її реальності завжди перебуває в собі самій, в тотожності з собою. Існуючи і як пред мет чуттєвого сприйняття, вона все ж ніколи не стає емпіричним фактом, об'єктом повсякденною, безідейної емпірії, бо наявне буття, яке їй відповідає, поза її є ніщо, лише якась видимість, воно має свою реальність тільки в ідеї. Ідея є предметом тільки для себе самої. Твір мистецтва зовсім не існує для нас як твір мистецтва, якщо дух, ідея цього твору не становлять предмета для нас. "Творіння духу і мистецтва, - говорить тому поет, - незрозумілі простим смертним". Відомі слова Аристотеля з приводу оприлюднення деяких його творів, звернені до Олександра, вірні стосовно реальності ідеї взагалі. Думки являють собою технічні вираження ідеї, які мають сенс тільки для знавця. Але здається, що пан Бахман не має про це жодного уявлення. Тому він, власне, приймає буття за якесь ганебну пляму, якась вада ідеї і навіть висуває курйозне становище: "Поруч з твором мистецтва буття не задовольняє нас; ми докладаємо до нього в якості масштабу те, що повинно і могло б бути , вища свідомість духу в ідеї ". У цій фразі, як майже й у всіх твердженнях Бахмана, вірно і розумно якраз протилежне затверджується. Бо в якому-небудь лазареті, в будинку для божевільних, де-небудь у виправному закладі "буття, звичайно, не задовольняє нас, і ми докладаємо до нього в якості масштабу те, що могло і повинно б бути, вища свідомість духу в ідеї" . Але в картинній галереї, де знаходяться дійсні твори мистецтва, ми від усього серця радіємо лише тому, що є. Однак тепер ми переходимо від настільки багатої змістом критики Бахманом вчення про ідею до інших, не менш цікавим питанням. 

 Бахман заперечує і проти гегелівського розуміння історії філософії, а саме проти положення, "що філософія, остання за часом (правда, через невизначеність поняття" час "цей вислів є неправильним, принаймні неточним, що тут, однак, не відноситься до справі), як результат попередніх філософських систем, повинна містити принципи всіх цих систем і тому є найбільш багатою, конкретної, розвиненою ". Історія філософії, заявляє Бахман, суперечить Гегелем, вона "являє собою в набагато більшій мірі видовище безперервної боротьби принципів і насильницьких переворотів, ніж спокійного вирівнювання і кристалізації окремих моментів. Коли Анаксимандр прийняв як принципу речі деяку безмежну первоматерию, він відкинув Фалесову воду і поставив безмежне на її місце; 

 Анаксимен відкинув знову і це, щоб віддати першість повітрю; Піфагор бачив у цілому світі тільки математичні закони і т. д. Сократ все відніс до самосвідомості і т. д., нехтуючи натурфілософськими принципами "(стор. 49). Якщо розуміти цю думку так, як розуміє її пан Бахман, то він абсолютно правий. Бо він вважає, що пізніша філософія повинна містити принципи більш ранніх систем в такому вигляді, щоб їх можна було виймати з неї пальцями, тобто в тому вигляді і визначеності, в якій вони висловлювалися в колишніх системах. Розвиток саме по собі не виключає заперечення, навпаки, заперечення є його істотним моментом. Без протилежності немає розвитку. Пізніший філософ не приймає в себе більш раннього цілком і повністю, але сприймає його духовну есенцію, душу, ідею. Пізніша філософія має до більш ранніх системам ставлення настільки ж негативне, як і позитивне: вона є їх критикою. Те, що більш ранніми системами розцінювалося як само абсолютна, пізнішими зводиться до простого моменту абсолютного. Втім, коли Анаксимандр висунув як принципу безмежне, то це не було, очевидно, суттєво іншим, ніж вода Фалеса; адже вода для Фалеса по відношенню до окремих, певних речей була нескінченним, яке він фіксував, однак, у назві та формі води. Анаксимандр абстрагувався тільки від цього чуттєвого субстрату і назвав його просто - безмежне. Анаксимен не відкидали принцип нескінченного, а лише знову його визначив, а саме визначив як повітря, і, здавалося, поєднав і опосередковано обидва, бо повітря подібно воді є знову ж чуттєвий субстрат, але в той же час у порівнянні з нею є принципом більш невизначеним , тонким, нематеріальним. 

 Таким чином, тут у наявності найтісніша внутрішній зв'язок розвитку. Правда, Піфагор має тенденцію, протилежну ионийской школі, але все ж осередком його помислів є якщо вже але безпосереднє чуттєве споглядання, як у ионийцев, то принаймні абстрактно-чуттєве споглядання. Точка ж зору Сократа є опосередкована принципом духу точка зору Анаксагора і софістів. Вона містить в собі, як чудово показав Гегель, принцип софістики, але в його істинності, очищений від шлаку, бо її принцип є мислення, вже прийшло до самосвідомості, що усвідомило себе в своїй енергії. Пан Бахман каже з цього приводу про Платона: "Коли він задався великою метою сприйняти математичні світогляд піфагорійців, натурфилософские і діалектичні дослідження з моральної точки зору Сократа і побудувати з цих елементів першого всеосяжну систему давнину, причина цього лежала не стільки в сократовськой філософії - як це видно вже з того, що інші сократики замкнулися в обмеженому колі вчителя або звужували його ще більше, - скільки, вірніше, в особистості і генії Платона ". Але Бахман висловив тут щось само собою зрозуміле. Здавна тільки особистість і геній філософа пробивали обмеженість найближчій, передувала йому системи і таким чином піднімали її до більш універсальної точки зору, хоча ця остання з необхідністю сталася з першої, геній ж лише тим і проявляв себе як геній, що був виконавцем цієї внутрішньої необхідності. Фіхте, а не обмежені кантіанці був тим, хто усунув межа кантовской "речі в собі"; необмежені картезіанці, а Спіноза розвинув далі систему Декарта, звільнив поняття божественної субстанції від того обмеженого значення, яке вона ще мала у Декарта, і підніс її до універсальної , єдиної субстанції. Втім, як би не була обмежена точка зору Сократа, все ж принцип, що лежав в її основі, був універсальним принципом: самосвідомість. У якість "яскравого прикладу неспроможності гегелівського царства насильства" Бахман призводить нову філософію Канта. Він пише, що Кант, "будучи у своїй філософії дуже далекий від прийняття принципів попередніх систем, відкинув їх все, оголосив помилковим весь метод існувала до цих пір метафізики і мав намір своєю критикою зробити переворот і відродження цієї науки за абсолютно новим планом" (стор. 50). Не кажучи вже про те (але це не може бути тут розвинене більш повно), що кожен філософ має до колишнім філософам подвійне ставлення - вільна і необхідна, усвідомлене і неусвідомлене (останнє в тому сенсі, що він є ланкою світової історії, як би органом саморозвитку ідеї), і тому обидва відносини повинні бути строго розрізняється, саме філософія Канта містить в собі попередні їй філософські системи ідеалізму, емпіризму і скептицизму в їх загальних принципах. Як би істотно не відрізнявся Кант від Локка і від скептика Давида Юма об'ємом і глибиною своїх задумів, а саме тим, що загальні поняття, які ті виводили з досвіду, Кант розглядає, навпаки, як апріорне умова і можливість досвіду, - все ж його відомий висновок є висновок емпіризму: Кант вважає, що реальне пізнання обмежене тільки областю об'єктів досвіду, хоча від власне емпіриків Кант знову-таки відрізняється тим, що розглядає в якості предметів дослідного пізнання тільки явища. Про Давіде Юмі і своє ставлення до нього Кант, як відомо, висловлюється в передмові до своїх "Пролегоменах до всякої майбутньої метафізики", стор 8-15, і в "Критиці 

 чистого розуму ". У цьому відношенні філософія Канта є не що інше, як емпіризм, що піднявся до розуму, тобто дійшов до пізнання власних кордонів. Як я вже зазначив у моєї "Історії філософії", спосіб, яким розуміє Кант мислення, співзвучний розумінню мислення Гоббсом. Але не в меншій мірі в філософії Канта містяться - зрозуміло, в загальній формі - принципи Лейбніца і Декарта. У Декарта, як і у Канта, самосвідомість є вже принципом філософії, хоча цей принцип виступає у нього лише спочатку і, строго кажучи, далі з нього нічого не дедуціруется, крім формального правила достовірності. Тому у Декарта і картезианцев вже зустрічається Я в його метафізичному значенні, оскільки вони ототожнюють його з духом. Так, наприклад, Арнольд Гейлінкс каже: "Я визначається тільки через предикат мислення". Однак тут його все ще можна сплутати з емпіричним суб'єктом, чому все ж необхідно додавати "як дух", як якби існувало також і тілесне, незалежне від мислення Я, або емпіричний, немислящей суб'єкт. Але вже Лейбніц мислив Я багато чистіше й об'єктивніше, оскільки він говорить: "Те, що ми називаємо Я, ми мислимо актом рефлексії". І хоча Лейбніц тут же додає: "Звідси випливає також, що ми можемо мислити себе мислячими про буття, про простих і складних субстанціях, про безтілесному і про божественне, так як ми уявляємо собі, що якась сила, яка в нас обмежена, сама по собі може існувати як необмежена. І за допомогою таких актів рефлексії ми отримуємо більшість предметів наших умовиводів. А тому хоча Лейбніц розуміє Я емпірично, у множині, проте самосвідомість рішуче виражено у нього як принцип пізнання. Він навіть каже, виражаючи цим думка, тісно пов'язану, втім, з усією його монадологія: "Душа пізнає зовнішній світ лише через розпізнання того, що вона містить в собі самій". Подібні ж думки філософ висловлює і в інших місцях: "Інтелект не може містити нічого, що раніше не було чуттєвим переживанням, за винятком самого інтелекту ... Природжена нам тільки наша власна сутність; і всі істини, властиві нашому духу, відбуваються з сприйняття нами самих себе ". Так чи не маємо ми тут, незважаючи на само собою зрозуміле відмінність між Кантом і Лейбніцем, принцип або принаймні думка кантівського ідеалізму про те, що душа мислить зовнішні об'єкти тільки через категорії, отже, через іманентні їй визначення, самі ж категорії мають джерело свого походження і свою причину в єдності самосвідомості. 

 Далі у Лейбніца з усією гостротою виступає відмінність між апріорним і досвідченим пізнанням. Він категорично стверджує, що досвід не доставляє ніяких необхідних і, отже, також ніяких всі загальних істин, бо, як і Кант, Лейбніц розуміє всі спільність і необхідність як невіддільні. "Почуття не є основами всього пізнання: вони не можуть навчити нас необхідним істинам". Та не говорячи навіть про окремих місцях, самим принципом лейбніцевской філософії є не що інше, як поняття самопроизвольности, бо саме самодіяльність є те, що робить монади монадами, монади ж являють собою принцип лейбніцевской філософії як дійсні субстанції та одиниці, що містять у собі, по Лейбніца, основу якої реальності. Завдяки своїй самодіяльності монади Лейбніца не підкоряються фізичним або чуттєвим впливів ззовні, а самі є джерелом своїх внутрішніх дій, все черпають зі своїх власних глибин. Тому Лейбніц називає монади первинними і основними силами, і поняття субстанції полягає для нього єдино в понятті vis, тобто сили, діяльності, або, більш виразно, самодіяльності. Але як раз самодіяльність є принципом також і кантівської філософії, лише з тією відмінністю (відмінність, без якого кантівська філософія була б зайвою), що, в той час як для Лейбніца мимовільність є деякими об'єктивними загальним принципом, реальним визначенням усього існування, первісною силою всього буття, Кант тільки розум і волю розуміє як подібні монадам автономні, самостійні принципи, які все черпають зі своєї власної глибини. Втім, вже самі монади є чисто духовними принципами. Вони подібні маленьким кантіанцем, які не можуть вийти за межі свого суб'єктивного ідеалізму і ставлення яких до об'єктив ному світу відтворює речі, власне, не такими, які вони в собі, а лише як уявлення про ці речі з власної точки зору монади, тому й існує стільки світів, скільки монад. Отже, це подоби уявлень, що виражають не так сутність об'єкта, скільки, навпаки, сутність монади, яка в відношенні до об'єкта є і залишається лише ставленням до самої себе, в собі, подібно до того як, і за Кантом, наші уявлення про об'єкти виражають не об'єкти в собі, а тільки той спосіб, яким ми їх сприймаємо. Пан Бахман, правда, виступає (на стор 94, де він переходить до розгляду Лейбніцевскіе монад) проти відриву монад від чуттєвості і каже: "Вони не якась потойбіччя, не якесь надмировое царство для себе, як їх зобразив Гегель, а субстанції, істинні елементи тіл, які являють собою не що інше, як систему монад. Без монад фізичний світ був би тільки світом мрій ". Але полеміка Бахмана найвищою мірою поверхнева, бо монади, звичайно, субстанції, але субстанції нематеріальні; вони, звичайно, Дійсні елементи тіл, але самі елементи нетілесні, "душі або принаймні аналогічні душам сутності"; не фізичні, а "метафізичні точки », не« атоми матерії ", а" атоми субстанції ". Тому монади, згідно їх суттєвого поняттю, існують як монади для себе, самостійні, самозадоволення, поза зв'язку з іншими речами чи монадами, поза світом, оскільки ми маємо право називати цей зв'язок світом, бо "кожна монада сама для себе є як би світ". Тому є певна третя сутність, сутність, що знаходиться поза і над ними, бог, який через встановлену гармонію з'єднує монади один з одним; але це з'єднання не входить в суть і поняття самих монад. Ось чому зв'язок монад з іншими монадами є лише ідеальною. Завдяки цій ідеальній зв'язку кожна монада відображає весь Всесвіт, але відображає її лише так, як предмети відображаються в дзеркалі. Якщо монади, говорить Лейбніц, були б відокремлені від матерії, то вони були б відірвані не лише від матерії, по разом з тим і від загального зв'язку і від загального порядку. Тому кожна монада наділена тілом. Але саме це з'єднання самопроизвольности з пасивністю, з'єднання монади з іншими монадами або з матерією і є незрозуміле, недозволене протиріччя лейбніцевской філософії, бо монада не з'єднується з іншими монадами безпосередньо сама і через себе саме, більше того, це з'єднання суперечить її поняттю як деякого нематеріального , самостійного, для себе сущого атому. Ось чому матерія являє собою лише феномен (хоча, по Лейбніца, добре обгрунтований, оскільки він є результатом монад), а істинне буття є буття монади як монади, її замкнутий, для себе буття. ("Тільки в монадах і їх перцепциях укладена абсолютна реальність") Саме через цих численних довільних зв'язків і гіпотез, непослідовностей і неясностей філософії Лейбніца правильне розуміння і виклад його системи пов'язане з великими труднощами. 

 Спосіб, яким пан Бахман розуміє погляд Гегеля на історію розвитку філософії, і заперечення кои він відповідно з цим розумінням робить для спростування Гегеля, підтверджують вже доведене (при критиці оцінки Бахманом вчення про ідею), а саме що Бахман полемізує з точки зору не мислення , а зовнішнього, почуттєвого сприйняття. Бо тільки сліпому сприйняттю - саме тому, що воно судить виходячи не із сутності, а лише з видимості, - історія філософії представляється якийсь ареною одних лише розбіжностей, протиріч і революцій. Те що повітря Анаксимена для Бахмана є щось інше ніж вода Фалеса, виявляє його поверхневе бездумне сприйняття; але тільки мислячим фізикам доступно розпізнати спорідненість або внутрішнє, суттєве єдність цих різних елементів. 

 Такий же і докір Бахмана Гегелем в тому, що останній перетворив голос в "характерне визначення тваринного взагалі, між тим як багато тварин зокрема всі без винятку нижчі тварини і крім того, ще і риби, ящірки, черепахи і змії власне кажучи, німі, а тому голос жодним чином не є характерною ознакою тваринного взагалі, а являє собою перевагу вищих тварин, більш багато обдарованих, що стоять ближче до людини "(стор. 121). Встановлення важливого поняття загального в його істинному спекулятивному значенні - велика заслуга Гегеля і становить невід'ємний момент правильного розуміння та оцінки його філософії. І якщо Гегель визначає предмет взагалі, він ніколи не визначає його в дусі формального, байдужого, беззмістовного родового поняття тривіальної шкільної логіки, яка знає загальне тільки як порожню абстракцію високості (Allheit). Спільним для Гегеля є лише те поняття, яке схоплює і висловлює суттєва відмінність, природу предмета, в його абсолютній, повної визначеності. Тому загальне поняття у нього не абстрактна загальність, а конкретне, істотно певне поняття. Те, чим у Бекона Веруламского в його погляді на природу є форма, тим у Гегеля є поняття. Це першоджерело речі, витворюючи природа, істотна відмінність; загальне для Гегеля не абстрактна можливість предмета, а точніше все, що виражає його дійсність, його власна самість, "ipsissima res". Відповідно до цього Гегель бере сутність тільки на тій ступені, де поняття цієї сутності саме має об'єктивне існування, де закладені в її природі внутрішні визначення та задатки розвинулися до дійсного, конкретного буття, звідси випливає, що, наприклад, поняття животности Гегель бере там, де тварина - але це відбувається лише на стадії більш високої організації - виявляє своє суттєва відмінність, своє поняття, так сказати, у класичній, завершеною формі, отже, там, де таємниця природи тварини, ще прихована в черв'яках та інших нижчих породженнях через їх обмеженості і безсилля, може бути зрозуміла ясно і чітко, так як сповіщає про себе голосно і відкрито. Ось чому голос має значення не якоїсь монополії вищих класів тварин, не якогось їх переваги, їх особливості, а значення дійсно - згідно поняттю і сутності - загальної властивості. Голос - загальна властивість тварин саме тому, що вищі класи тварин, будучи вищими, маючи ранг особливого роду, що не стоять в одному ряду з нижчими видами тварин, а є виразниками самої ідеї тварини у формі адекватного їй існування. Вони у зразковій формі виявляють ту природу, представниками якої є також і позбавлені голосу тварини, але тільки ці останні представляють її погано, не зовсім, як би по школярськи, а тому вищі тварини є виразниками цієї якості також і від імені решти німих тварин-плебеїв . Тому пан Бахман як не можна більш переконливо доводить не тільки, що він завжди має в голові "інші речі", ніж Гегель (в даному випадку беззмістовне родове поняття шкільної логіки замість істотного філософського поняття загального), бажаючи в той же час спростовувати думки Гегеля, а не свої думки, але і що взагалі прийом його критики полягає в тому, щоб з позиції безідейного емпіризму виривати окремі думки, випадкові вираження - по суті ні в найменшій мірі не суперечливі, якщо розуміти їх розумно або хоча б зі змістом, - і без перевірки і дослідження застосовувати їх як доводів проти цілком правильних філософських визначень. Якби він хоч трохи подумав над цим, він зрозумів би, що-небудь властивість не втрачає свого права на істотність і загальну значимість з тієї причини, що воно не проявляється ще на нижчих щаблях або в нижчих класах якої сфери, бо ці останні є істотами з недоліками, істотами, які не представляють і не виявляють предмета в його істинному значенні саме тому, що у них бракує цієї властивості. Небудь властивість, через відсутність якого істота розглядається як ображене, відстале, як має недоліки, нижчу, отже, така властивість, відсутність якого вже характеризує, є дійсно істотне, за самою своєю природою загальне визначення, що включається як специфічний ознака в реальне родове поняття. Таким чином, відсутність голосу належить до характеристики нижчих форм тварин і є безперечною ознакою внутрішньо обмеженою, придавленої, приниженої, тупий, байдужої, більшою мірою ще рослинною, ніж тваринної, життя. Так, навіть ще у черепах бракує того егоїстичного єдності і неподільності тіла, яке відрізняє тварина від рослини. Це видно з того, що вони продовжують ворушитися протягом багатьох тижнів після відділення голови від тіла, а їх найвищою мірою флегматичний, лише рослинна життя дає розпізнати себе вже в незвичайній повільності справно, яке нібито триває у них 14 днів і навіть довше. Втім, черепахи видають звук, а саме тихий, що тріщить, жалібний звук, по тільки надзвичайно рідко, як мене запевняв нещодавно власник однієї черепахи. Цей факт ні в косм разі не дає нам, однак, права на те, щоб підняти великий шум з приводу голосу черепах і, бути може, ще інших тварин, які вважаються німими тому, що досі від них не сприймали жодних звуків, і надавати цьому особливого значення при характеристиці цих тварин. Властивість надає специфічність і відрізняє істота лише там, де воно досягає завершеності, майстерності, входить в щоденний вжиток. Людина, яка один раз на чверть року під тиском необхідності, або збуджений пристрастю, або розпалений міцним напоєм вдало дотеп, не заслуговує права називатися дотепною людиною. "Кожна людина, - говорить Ліхтенберг8, - щонайменше раз на рік буває генієм". Але тільки той заслуговує назви генія і є генієм, хто володіє як стійким виглядом тим, що у інших являє собою лише зникаючий момент. Тому надзвичайно важко встановити, чи дійсно певні тварини німі, припускаючи, звичайно, що істотний недолік їх органів але виключає голоси взагалі, бо для таких злощасних створінь, як, наприклад, черепахи і змії, потрібні, звичайно, особливі обставини і стимулюючі умови, щоб довести їх органічну здатність до дійсного виявлення голосу, так як видання звуку може бути пов'язано у них з великою напругою, з великою тратою сил, і тому вони вдаються до голосу, бути може, тільки в моменти найвищої екзальтації, на яку здатна душа тварини, або в моменти найбільшої потреби і небезпеки. 

 Безголосі тварини є тому лише сумними подобами тварин; тваринами ж в дійсному значенні цього слова є і їх представляють лише вищі, обдаровані голосом тварини. Тільки з появою голоси природа з трубами і литаврами святкує народження тварини як відчуває самості, бо, хоча позбавлені голосу тварини і відчувають, все ж вони не здатні, звичайно, до таких інтенсивним ступенями задоволення і болю, до таких полум'яним, сангвінічним почуттів, до яким здатні обдаровані голосом тварини: інакше сила відчуття підірвала б їх замкнуту самість, бо від надлишку серця говорять уста. Тому тільки тварина, яка голосом - вельми нескромним, відчутно способом - волає до неба, нечуваними звуками як би врізає крізь барабанну перетинку вух навіть у самий короткозорий розум своє суттєва відмінність від тихої, неегоїстічеських життя рослини. Довільний рух у деяких видів рослин, наприклад у вартого Hedysarum gyrans, також вводить в оману наш зір, але, оскільки воно нічого не дає знати про голосі, така рослина не зможе приховати від нас свого яскравого, різкого відмінності від тварини, незважаючи на всі схожість і всі перехідні форми між світом рослин і світом тварин. Тому й у Ліннея голос теж зведений в загальний критерій або 

 ознака. 

 Але у всій повноті жахливості і варварства пан Бахман виставляє напоказ свою безглуздо-емпіричну точку зору в уявленнях про мислення. Так, на стор 138 як доказ "залежності духу від матерії" він з непідробним ентузіазмом наводить "загибель всіх духовних сил у страждаючих водянкою голови і кретинізмом, слабкість розумового розвитку у дітей, душевні хвороби як наслідки тілесних недуг, перевтома духовних сил до втрати свідомості у п'яних, непритомних, пошкоджених зовнішніми впливами і пораненнями ". Всі ці приклади - безсумнівний показник того, що й сам дух для Бахмана, хоча це їм і не усвідомлено, є в основі чимось матеріальним, бо від матерії може залежати тільки те, що саме по природі матеріально, але ніяк не те, що цілком і повністю від неї відмінно, а отже, визначається єдино через самого себе, тобто залежить від себе одного. Всі ці факти, якщо розглянути їх у філософському сенсі, ведуть до зовсім іншого висновку, ніж той, який зазвичай витягується з них з точки зору емпіризму, осліпленого видимістю речі. Ці факти говорять про те, що між людиною як індивідуумом і людським духом існує настільки ж велика різниця, як відстань від неба до землі, що тому індивідуум повинен витримати всілякі випробування, і перш за все закінчити сувору школу матерії раніше, ніж він зможе бути присвячений в містерії духу. Коли людина відчуває в сильному ступені голод і спрагу, він не в змозі мислити. Але хіба з цієї причини філософія чи мислення залежать від їжі і пиття і, отже, від матерії? Навпаки, тим, що я п'ю і їм, я задовольняю вимоги, які матерія пред'являє мені як індивідууму; я змушую її цим замовкнути, скидаю її зі своєї шиї і тільки в моменти цього звільнення від матерії стаю причетним духу. Кретинізм, водянка голови, тілесні ушкодження, які мають наслідком втрату пам'яті чи свідомості, і т. д. не доводять тому нічого іншого, крім того, що людина - матеріально живе істота і тому духовна діяльність, як діяльність відособлена і відмінна від матерії, отже , так само і від нього самого, як нематеріальна діяльність, стає його діяльністю лише опосередковано, лише за умови відсутності недоліків і недосконалості тіла. Бо тільки позбавлена недоліків, досконала матерія впоралася з собою, вільна від самої себе, є подоланою, отрицаемой матерією і тільки в якості такої придатна для високої ролі - бути органом духу, подібно до того як і людина може піднятися в ефір мислення, тільки закінчивши повністю свої справи і звільнившись від душевних страждань, пристрастей і турбот. Але безглуздо залежність людини від властивості тіла, його недуг і станів перетворювати на залежність і страждання духу. Це так само безглуздо, як якщо я захотів би прийняти за сонячне затемнення туман, не пропускає промені сонця на дно долини. Та це не тільки нерозумно, це не має сенсу взагалі - говорити про хвороби, про якусь пригніченості, про якусь загибелі духу. 

 Так, у своїй полеміці проти абсолютної тотожності мислення і буття Бахман, хоча і погоджується всемилостивий з філософією, що у свідомості мислення і буття тотожні (стор. 61), стверджує все ж, що це єдність не є "ні первісним, ні тривалим" (!?), "не кажучи вже про те, щоб бути абсолютним". Як доказ проти тривалості цієї єдності він зазначає, "що навіть тоді, коли свідомість розбуджене, воно переривається паузами, наприклад в глибокому сні, при непритомному стані і т. п.". Але чи справді ці явища суперечать даному єдності? Ні в якій мірі. Де припиняється нашу свідомість, припиняється також і наше буття, ми занурюємося в безодню природи. "Сплячий герой не герой", але буття героя є буття людини, який є героєм. Буття є діяльну виявлення (Betatigung) нашої сутності. У тих випадках, коли і де ми дійсно втрачаємо свідомість, ми втрачаємо також і ті об'єкти, життєві цілі, інтереси, прагнення, здійснення яких робить нас тим, що ми є. Ми живемо лише в тій мірі, в якій ми діяльні, притому діяльні тим способом (які б відмінності цей спосіб ні мав ще й всередині себе), який відповідає нашій власній внутрішній сутності, в якому ми тільки й володіємо почуттям самого себе і почуттям життя. Тому для диких, грубих людей, сутність яких полягає в чуттєвості, буття полягає лише в діяльності чуттєвої насолоди, в їжі, пиття і т. д. Але навіть чуттєве задоволення опосередковано для людини через свідомість, тільки усвідомлення насолоди робить насолоду насолодою. У сні я не відчуваю аромату квітки, яка пахне в моїй кімнаті; тільки через свідомість аромат стає для мене наявним буттям. Саме свідомість є буття людини, як таке. Буття каменю, рослини полягає в тому, що вони є об'єктом для когось іншого, але буття людини - в тому, що він сам собі об'єкт. Тому там, де людина перестає бути об'єктом для самого себе, як то буває в глибокому несвідомому стані, коли він є об'єктом (дійсним або можливим) для когось іншого (бодрствующего), коли він є чисто пасивним істотою, беззахисним перед посяганням чужої сили і безпорадним, так що він може бути позбавлений життя, навіть не помітивши цього, отже, там, де людина перестає бути об'єктом для самого себе, він втрачає також і своє буття. Годинники, проведені у сні, ми не записуємо в щоденник свого життя, не вважаємо годинами, які ми пережили, так само як ми не вважаємо моционом червоподібне рух шлунка і супутні йому при перетравленні їжі руху мускулів живота і діафрагми. Навіть у простонародному розумінні свідомість є мірою буття. "Чого я не знаю, від того мені ні тепло, ні холодно". У старобаварском народному діалекті слово "думати",, тобто думати про що-небудь, має значення заходи тривалості життя. "Я ніколи не думаю про Карла Теодора" означає: "Я не жив ще в ті часи". "Багато думати" - значить багато пережити, бути в літах. "Мовчи, коли говорять люди, які довше думали ніж ти". Тільки пан Бахман є похвальним винятком, бо, як ми вже знаємо, він (цей скромний, задоволений, щасливий мислитель, який навіть у трупі вбачає ще одне справжнє свідчення продовження нашої індивідуального життя після смерті) вважає, що "труп ость наше буття без мислення ". 

 Але якщо навіть припустити, що є моменти, коли в житті окремої людини свідомість відділяється від буття або, навпаки, буття від свідомості, то хіба цим знімається єдність мислення і буття у свідомості, як такому? Чи не повинен філософ осягати явища в їх целокупності? І хіба люди у своїй целокупності не уявляють собою безперервного єдності мислення і буття у свідомості? Хіба сплячі люди складають все людство? Хіба коли ми спокою в темному лоні безпам'ятства, не буває освітлено світлом свідомості іншу півкулю? Чи не є, отже, ця єдність завжди, безперервно дійсним фактом? Бо чи не є - згідно поняттю і суті - абсолютно байдужим, коли і у якої кількості людей існує це єдність? Чи не залежить це виключно лише від того, що така єдність взагалі має буття? Що сказав би якийсь мислячий американець, якби він якраз в той момент, коли в повній свідомості, від душі радіє своєму житті, почув би, як німецький педант намагається довести, що, оскільки в даний час його півкуля занурено в сон, свідомість, як таке, зараз усувається, і логічно звідси випливає, що американці в даний час не можуть радіти свідомості? Втім, нам не треба навіть рекомендувати пану Бахману для розширення його неймовірно обмеженою точки зору здійснювати подорож до Америки, яке для нього було б, звичайно, надзвичайно обтяжливо. Він може допомогти собі радою та на німецькій землі; для цього йому треба тільки дозволити піддати трепанації свою закриту для філософії голову за допомогою якої-небудь рогатки нічного сторожа, щоб переконатися в повній непридатності своїх міркувань, бо у нас навіть найменша сільська громада має нічного сторожа, якому вона - в справедливому переконанні, що буття людини залежить єдино від свідомості і невіддільне від нього, - довіряє на час свого нічного відпочинку турботу про своє життя і власності. Тому нічний сторож є вночі носієм і представником свідомості всієї громади і за допомогою сигналу ріжка, яким він сповіщає час, дає приголомшливий слух аргумент на користь пепрериваемого єдності мислення і буття у людському житті. Бо пауза під час сну лише тоді була б доводом проти єдності мислення і буття, якщо б припинення діяльності свідомості в мені, в сплячому, мало необхідним наслідком усунення свідомості і у інших; якби моє несвідомий стан приносило шкоду іншим; отже, лише в тому випадку, якщо б одна людина, відходячи до сну, одночасно тим самим захоплював б за собою та інших. Але на щастя, відсутність думки в однієї людини не тягне за собою відсутність думки в іншого. 

 Так само мало спільного мають з філософією і в такій же мірі беззмістовні доводи пана Бахмана проти початковості тотожності мислення і буття. Вони покояться на тій же самій точці зору, як і його доводи проти тривалості цієї тотожності. Для спростування початковості тотожності мислення і буття Бахман вказує, що, "згідно зі свідченнями досвіду, свідомість виникає з темного, хаотичного і сумного стану нашого буття, в якому ми знаходимося перш, ніж у нас з'являється свідомість про самих себе" (стор. 61). Однак досвід у пана Бахмана, як ми не раз вже бачили, має значення не вдумливого спостереження, а сприйняття тільки доступною почуттям видимості, і тому свідчення досвіду, на яке він посилається, в такій же мірі переконливо, як свідчення наших почуттів про рух Сонця, бо виникнення свідомості є такий же видимістю, як і рух Сонця навколо Землі, хоча ця ілюзія - необхідна ілюзія. А саме: історія розвитку індивідуума не є історією розуму, свідомості; перше за часом не їсти первинне. Людина тільки тоді приходить до своєї першопричину, коли він стає духовною істотою, приходить до свідомості. І подібно до того як обертання Землі навколо своєї власної осі здається породжує рух Сонця, так і виникнення індивідуума породжує видимість того, ніби виникло і саме свідомість. Але думати, що свідомість виникає разом з кожним індивідуумом, який стає сознающим, в такій же мірі помилково, як думати, ніби світло виникає разом з кожним знову рождающимся істотою, таким стає зрячим, бо історія розвитку індивідуума має лише те значення, що свідомість, що представляє собою деяку незалежну від нього силу, вічну сутність, в собі і для себе суще існування, стає його свідомістю, свідомістю цього індивідуума; 

 отже, історія розвитку індивідуума не має ніякого іншого значення, крім значення процесу присвоєння, асиміляції. Адже якби вона мала значення об'єктивного, дійсного виникнення свідомості, то свідомість, точно так само як і сам індивідуум, представляло б собою якесь чуттєве, конкретне буття, якийсь чисто емпіричний, відчутний і вагомий факт, і тоді існувало б стільки ж умів так і свідомості, скільки є індивідуумів, що є абсолютною нісенітницею. Природа світла обумовлює те, що духовне світло, так само як і чуттєвий, і навіть незрівнянно більшою мірою, ніж він, є сам по собі універсальної сутністю і тому стоїть вище зміни сну і неспання, народження і смерті. 

 Сам досвід вчить тому, що індивідуум дозріває до свідомості в спілкуванні з іншими, вже досягли свідомості людьми і з їх допомогою, що, отже, становлення свідомості індивідуума саме є вже дією свідомості. Звідси - свідомість предпослано індивідууму як попереднє йому. Досвід учить далі, що єдність буття і мислення проявляє себе як істину і дійсність навіть там, де індивідуум ще не усвідомлює себе, але що в цьому стані моменти єдності ще розділені, виступаючи як дві сторони цієї єдності. Адже дитина існує тільки завдяки тому, що є об'єктом свідомості своїх батьків, або його буття істотно пов'язано з свідомістю його батьків (або інших людей), бо якщо буття дитини не було б предметом їх знання, то воно не було б також і предметом їхньої любові і турботи, подібно до того як взагалі всякий предмет має наявне буття для людини і стає об'єктом його безпосередніх особистих дій і вчинків лише тоді, коли він опосередкований мисленням або свідомістю. Ось чому свідомість батьків є твердження буття дитини. Це означає, що тільки як об'єкт знання буття дитини є збереженим, забезпеченим, безсумнівним, надійним буттям, бо дитя, яке мислиться без участі, будучи безпорадним і беззахисним, приречене на неминучу загибель. Подальший розвиток дитини також не має іншої мети, крім тієї, щоб принцип його буття, його дух-охоронець - свідомість (спочатку присутнє в його житті в формі свідомості іншої людини) стало його власною сутністю.

 Втім, це просвітництво ззовні разом з тим є, звичайно, лише займанням вже закладених в дитині горючих матеріалів. Саме свідомість є загальний світло і принцип усього життя. Тому немає життя без свідомості, хоча ступінь свідомості і може бути такою низькою, що з більш високої точки зору вона деградує до стану, майже позбавленого свідомості. Бо там, де життя виступає скільки-рішуче, вже є відчуття задоволення і болю. Але біль, як і задоволення, є самосвідомість, один зі станів мислення. Відчувається біль істота рятується втечею, відчуває відразу до того, що викликає в ньому почуття болю. Отже, біль є для нього як би світлом, яке світить йому в темряві, принципом розпізнавання того, що відповідає його природі і що претит їй, служить таким собі критерієм, якоїсь здатністю розрізняти. Нас зазвичай дуже дивує в нижчих тварин саме ця видимість свідомості, однак вона є дійсним світлом свідомості, а не нашим суб'єктивним враженням. Свідомість - як свідомість в повному розумінні цього слова - вперше виступає, звичайно, лише там (і тому отримує ім'я свідомості тільки там), де воно становить форму знання, де його вміст більше вже не являє собою одиничну чуттєву самість і її безпосереднє егоїстичне буття, як це має місце на нижчому щаблі розвитку людини і у тварин, свідомість яких ще невіддільне від їх безпосередніх життєвих потреб і є не чим іншим, як критерієм корисного і шкідливого, але виступає вже як загальне, а тому як духовне Я, де свідомість має, отже, форму загального, абсолютного. Однак, незважаючи на це, ми повинні вважати вже ступенями, видами або формами свідомості рівним чином і ті форми буття, які ми, з нашої точки зору, сприймаємо і розглядаємо як майже позбавлені свідомості. Ось чому глибокий і розумний сенс мають думки Бруно, Кампанелли, Бекона, Гліссона9 про те, що подання, perceptio, - а по Бруно і Кампанеллі, які йдуть, однак, занадто далеко, навіть і відчуття, притому не тільки людини і тварини, але універсальне відчуття, - є силою, тотожною всьому буттю; глибокий сенс мають pensees confuses Лейбніца і затвердження Декарта, Мальбранша, Спінози, що відчуття, уяву, воля (бажання) є видами свідомості, визначеннями мислення, modi cogitandi, хоча ці філософи і розуміли мислення в надзвичайно суб'єктивному і обмеженому сенсі. 

 Пан Бахман, звичайно, теж знайомий з ними, але, на жаль, тільки історично. Адже його головним недоліком є саме те, що жодна більш глибока філософська ідея не увійшла у нього в плоть і кров, його хвороба у тому, що він знає ідеї філософів лише як уривки для хрестоматійного читання, як догми, як фрази, як мертві продукти , а не як ідеї, не як дух життя, не як прояви розуму, не як творчі сили; в тому, що він знає філософію як учений, як всезнайка, але не як спекулятивний мислитель, бо як міг би він інакше привести такі плоскі доводи проти тотожності мислення і буття? Як міг би стверджувати, що "суб'єкт може бути мислимо також і як немислящей, наприклад коли ми тільки відчуваємо, споглядаємо"? Вже Схоліаст, звертаючись, якщо я не помиляюся, до платонівського Федру 10 говорить: "І відчуття є пізнанням". І він абсолютно правий. Відчуття є не що інше, як тотожний з нашим безпосереднім індивідуальним почуттям розум, особистий і чуттєвий розум. Відчуття є пізнання, хоча пізнання ще не в формі всезагального. Але і мислення, як таке, теж присутній і діє у всіх наших, навіть чисто чуттєвих, вчинках і відчуттях; правда, це не абстрактне наукове мислення, не мислення, звернене в себе, поглиблене, спрямоване на сутність речей, а то мислення, яке направлено на існування речей, за допомогою якого нам дані в якості об'єктів тільки зовнішні сторони речей, мислення як свідомість. Відчуття є сприйняття об'єктів; але те, що ми сприймаємо об'єкти як об'єкти і відрізняємо їх від себе, є впливом прихованого у відчутті мислення. "Споглядання без мислення сліпо", - говорить вже Кант. Тільки свідомість робить очей дійсно зрячим. Ми бачимо тільки тому, що зір є також і мислення. Тому всі наші, навіть чуттєві, дії є водночас акти мислення. Дух і свідомість беруть участь навіть в акті їжі і пиття. Коли ми їмо машинально, будучи занурені в роздуми, їжа надходить у наш організм як би крім нашої волі і свідомості, чисто механічно; але тоді вона каменем лягає на шлунок, немов шлунок мстить нам цим за недбалість і неуважність, скаржачись на те, що ми хочемо звалити тяжкість перетравлення на нього одного. Навіть і тим, що ми можемо тримати виделку і ніж за столом, - навіть і цією силою ми зобов'язані тільки свідомості, бо, коли ми втрачаємо свідомість, вилка і ніж випадають з наших рук. Тому вся сила в нас в останньому рахунку є лише сила мислення. Ось чому "мислення, яке не має визначеності, що не припускає мислячого суб'єкта і мислимого об'єкта", зовсім не є "якийсь химерою", як його необачно називає пан Бахман. Бо мислячий суб'єкт-в даному випадку ми виділяємо мислення як найважливіший момент-маєтку в якості мислячого не є адже так просто, без всякого розрізнення тим же самим, що і суб'єкт, який приймає їжу, п'є, що вдихає запахи. Це скоріше вищий суб'єкт, надчуттєвий, духовний суб'єкт у нас, суб'єкт, який мислить; щоб висловити одним словом - це Я в його чистому метафізичному значенні. Але що таке Я? На жаль! Це не більш як якась химера розуму втім вельми реальна. Хто не мислить, той не є Я. "Тільки через зосередження твого мислення на самому собі, - говорить Фіхте, - твоє Я стає цілком самим собою". Недоумкуватий людина не здатна судити про свої дії, він не є особистістю в повному розумінні цього слова. Всі люди, що не знаходяться в стані недоумства або глибокої некультурності, є тому - більшість з них самі того не знаючи і не бажаючи - фіхтеанцамі і картезіанцями. Всі мовчки підтверджують положення: Cogito ergo sum (я мислю, отже, існую). Всі вважали за краще б швидше померти, ніж бути дурнями; отже, всі відчувають, що розум - їх вище благо, що той, хто втрачає розум, втрачає самого себе. Отже, мислення заздалегідь передбачається в (мислячому) суб'єкті, бо тільки через мислення останній стає суб'єктом; мислення є його субстанція. 

 Втім, характер відносини, в якому мислячий суб'єкт перебуває до мислення, властивий не лише мисленню, але має загальне значення. Таке ставлення існує всюди, де предикат в відношенні до суб'єкта, предикатом якого він є, має значення сутності, де суб'єкт є тим, що він є, виключно через свій предикат. Так, життя, мислима як предикат-якого (живе) суб'єкта, є його сутність, його загальний, повне визначення, вичерпне його дощенту. Тому життя має властивість виступати як життя сама по собі і як принцип може бути поставлена на чільне філософії чи взагалі може бути понимаема цілком самостійно. Було б помилкою бажати заперечити на це, ніби життя є якоюсь химерою, на тій підставі, що вона передбачає наявність живого суб'єкта, тварини або людини, і тому слід було б почати з нього. Бо що таке живе суб'єкт поза життям? Ми не можемо визнати його самого по собі, як суб'єкта мислимого поза життям, чимось реальним (крім життя), як якби він мав життя, бо суб'єкт сам по собі, абстрагований від життя, адже був би неживим, мертвим, а як ж могло б мертве мати життя? Таким чином, буття є сутність того, що існує, оскільки ми мислимо існуюче єдино як існуюче, і ніякі інші визначення, що не стосуються справи, чи не затемнюють поняття існуючого. Все суще як суще єдине, говорить Парменід. І X. Томазіус 11 говорить: 

 "Буття всюди одне і те ж; сутність так само різноманітна, як самі речі". Суще не має, отже, іншого визначення, ніж буття; воно повністю поглинається поняттям буття; суще є саме буття. Тому нещодавно кинутий докір у тому, що "суще передує буттю", належить чи не до найслабкіших запереченням, які можна привести проти початку гегелівської "Логіки". Це заперечення направлено, власне, проти філософії взагалі і ставить їй у провину її найглибшу сутність, бо сутність філософії саме в тому і полягає, що вона - ми зберігаємо ці визначення - перевертає відношення суб'єкта і предиката якраз назад тому значенням, яке йому надається в повсякденному житті і в емпіричному поданні (для якого, згідно з його власною природою, суб'єкт по необхідності здається першим), тобто перетворює предикат в суб'єкт, а суб'єкт в предикат. Але цей процес перевертання є не тільки процесом, за допомогою якого філософія виявляє свою сутність, істинність; він являє собою той загальний шлях, на якому здійснює себе у всіх сферах життя суттєве, велике, справжнє. 

 У кожній сфері великою людиною є взагалі лише той, хто перетворює об'єкт свого життя, що привласнюється йому як предикат, в домінуючий суб'єкт, себе ж робить предикатом останнього, так що його предмет мислимо і без нього, але він немислимий без цього предмета, і його суб'єктивність стає не чим іншим, як персоніфікацією ідеї. На противагу цьому посередній людина саме тому не може піднятися з пилу нікчеми, що він розглядає свій предикат тільки як чин і положення. Великі люди здавна вважаються фантазерами або навіть навіженими головами саме тому, що дійсно перевертають догори дном точку зору повсякденного життя. Те, що для звичайних, посередніх умів має реальність лише як властивість, великі люди підносять до самостійної субстанції, так що це властивість, підняте до значення суб'єкта для себе, перетворене в принцип, представляється звичайним людям якийсь химерою, якимось абстрактним поняттям . Так, поезію якого-небудь поганого поета, який дивиться на поезію тільки як на випадкове заняття, як на ремесло або просто як на свою улюблену слабкість, неможливо мислити, не припускаючи існування цього сочиняющего вірші суб'єкта, бо його поетичні твори являють собою всього лише виріб даного нецікавого суб'єкта; вони не мають ніякої об'єктивної цінності, ніякого загального значення, ніякого незалежного від нього художнього інтересу. Вірші істинного, великого поета, навпаки, продукти самого мистецтва, бо поезія відроджується в його особі у вигляді якогось самостійного принципу; поет є тут не чим іншим, як поезією у формі дійсного, реального акта, поезією, що стала плоттю і кров'ю. Там, де будь-яка реальність височить від простого властивості до субстанції або суб'єкта, до значення універсального, пануючого принципу, вона виявляє себе в людині як геніальність, по саме не людина володіє геніальністю, а - як тому вчить саме спостереження - геніальність володіє людиною. А тому всяка позитивна духовна діяльність виявляє себе у своїй істинності взагалі лише там, де вона з тільки людської сили підноситься до сили божественної і в якості такої пізнається, шанується і здійснюється суб'єктом. Так, хоча всі люди мислять, але тільки в філософа мислення проявляє і виявляє себе в своєї істинної сутності, бо тільки їм мислення прославляє себе як сутність сама по собі, як субстанція, і це відбувається саме з тієї простої причини, що в філософа мислення фактично доводить і проявляє себе як субстанція в дії. 

 Однак наш Ієнський "Анти-Гегель" являє собою досить нерадісне виняток. Він ніколи не сприймав мислення як божественну силу, хоча він багато разів запевняв, що й на його думку розум "божественного походження". Але в його устах це пуста фраза, бо, як досить доводить точка зору всієї його критики, його розум являє собою жалюгідне, що потребує в "підтримці" створення, яке лише з великими труднощами ледь-ледь стоїть на землі за допомогою "вправного" ортопедичного " апарата "; це якийсь комок грубою тваринної тканини, якесь місиво, зібране з того, що ідея виділяє з себе як сміття; якась гнойова муха, яка на доказ свого божественного походження ковтає падаль, як амброзію. Нехай згадають тільки, наприклад, про труп, що є, на Бахману, доводом проти тотожності буття і мислення. 

 Ось чому і те значення, яке Гегель надає логіці як науці про чистому мисленні, здається Бахману до крайності ексцентричним і трансцендентним, так що він на стор 90 в афектований старанності своєї найвищою мірою тривіальної релігійності патетично вигукує: "Як, питається, могли категорії прийти до того, щоб стати богом-батьком? Чи це той бог, перед яким ми повинні благоговіти, бог величі і сили, але також бог любові і милосердя? "Бо, якщо божественне походження розуму дійсно було б у Бахмана чимось більшим, ніж тільки незграбним прийомом мови, він був би в змозі зрозуміти і визнати якщо не спосіб обгрунтування, то принаймні ідею гегелівської "Логіки" в її істинному значенні. Якщо тільки розум дійсно божественного походження, має ж він справді мати свідоцтва свого походження, свого роду документи, за допомогою яких він себе узаконює. Але в чому ж повинні полягати ці докази, якщо не у загальних і необхідних формах або визначеннях, що лежать в основі всього нашого мислення як його базис і реальна можливість, що становлять у сукупності (звичайно, не єдине і не всі) зміст розуму? Буття, якість, кількість, сутність, причина, поняття, судження, висновок, хоча вони як поняття стають предметом для пас тільки за посередництвом абстракції, все ж не є продуктами абстракції, що не творами нашого мислення, а, навпаки, принципами, від яких ми в нашому мисленні залежимо, без яких ми не можемо мислити жоден об'єкт. Тому якщо розум від бога, то і визначення, початкові загальні форми, без яких розум зовсім не може виявити себе як розум, теж повинні бути від бога. Якщо ж вони від бога, то, треба сподіватися, вони і в бога. 

 Коли пан Бахман каже, що, згідно гегелівської "Логіки", "міра, екстенсивне та інтенсивне кількість, як і вузлова лінія стосунків заходи, є моментами, через які бог необхідно повинен визначити себе у своєму внутрішньому бутті за допомогою своєї власної діалектики, крім одкровення, даного в світобудові ", так як" бог в собі, по своїй вічній сутності, до творіння всесвіту, був кінцевим ", то ці та подібні твердження представляють собою настільки ж злобні, як і абсурдні спотворення. За Гегелем, як дефініцій, або визначень, бога можуть вживатися і розглядатися тільки початкові визначення, абсолютні в собі і для себе, що представляють собою целокупності, принципи цілої сфери, які тому можуть стати і дійсно ставали в історії принципами, основами деякої закопченій системи, цільного світогляду, по неможливо вторинні визначення, що є тільки присвоєними і опосередкованими, відносними, залежними. Визначеннями бога можуть бути лише первинні і родові поняття, але не поодинокі, що не похідні від них гілки і відгалуження. Так, до родових поняттями він відносить буття як принцип і загальність всієї сфери якості, але не властивість, не щось, не межі, не зміна; він відносить сюди міру (міру в абсолютному значенні), але не певне ставлення міри і числа. І хіба міра якесь небожествепное визначення? Хіба властивості якої-небудь суті не залежать від ступеня її близькості або віддаленості від бога?. Хіба не абсолютна реальність є тією мірою, за якою визначається внутрішня цінність якої певної реальності? Адже Гегель у своїй "Логіки" ясно називає буття першої дефініцією абсолютного і, тільки вже виклавши поняття наявного буття, реальності, щось, зміни, якості, призводить нескінченне в його "простому понятті" (саме як "заперечення заперечення, ставлення до себе через зняття визначеності ") (стр.80)" в якості другої дефініції абсолютного ". Але ще чіткіше Гегель пояснюється на цей рахунок у своїй "Енциклопедії" (вид. 2-е, стор 85), коли він говорить: 

 "Саме буття, як і наступні визначення не тільки буття, але логічні визначення взагалі, можуть розглядатися як дефініції абсолютного, як метафізичні дефініції бога; однак найближчим до дефініції бога є все ж лише перший просте визначення якої сфери, а потім третій, яке є ніби поверненням від розрізнення до простого відношенню до себе самого. Другі визначення, що представляють собою ту чи іншу сферу в її розходженні, є, навпаки, дефініціями кінцевого ". Далі в "Логіки" (у виданні повного зібрання творів на стор 147) сказано: "Форми наявного буття випадають з ряду тих визначень, які можуть бути розглянуті як дефініції абсолютного, так як форми даної сфери, взяті самі по собі, безпосередньо виступають лише як визначеності, взагалі як кінцеві форми ". Але те ж саме, що відноситься до форм наявного буття, відноситься і до тих форм, які всередині інших сфер займають те ж положення, що і форми наявного буття всередині сфери буття в цілому. Жоден мислитель був далі, ніж Гегель, від того, щоб застосовувати кінцеві категорії для визначення абсолютної сутності, так що, за Гегелем, ніяк не можна було б сказати: Бог є тим-то і тим-то, бо він, навпаки, є , за Гегелем, абсолютним запереченням всякого конкретного буття. Тому й сама форма дефініції визначена Гегелем як форма, несумісна з абсолютним, яка не відповідає абсолютному. Навіть якщо не бажати визнати за логікою того місця і значення в системі науки, яке їй (втім, як метафізики) надає Гегель, то все ж у Гегеля ніколи не може бути віднята та висока заслуга, що він був першим, хто - з такою же ступенем глибини, як і гостроти мислення - дав критику категорій, хто визначив силу і значення cymeci ських форм мислення, їх цінність і кордон їх дійсності. Ніхто не може заперечувати, що "Логіка" Гегеля є тому чудовим інструментом для того, щоб осягнути сутність якого предмета з граничною ясністю, що не спотворивши і не осквернив її ніякими невластивими предмету визначеннями, щоб пізнати предмет за допомогою адекватних категорій, які одні тільки дають поняття про нього, отже, застосувати до предмета тільки ті визначення, які є його визначеннями, самовизначення. Так, гегелівська "Логіка" вчить, що ставлення взаємодії не є категорією, яка відповідає природі душі і її відношенню до тіла, бо це поняття належить до нижчої сфері; що, коли ми мислимо визначення абсолютної сутності як властивості, ми мислимо їх в суперечності з їх власною природою (саме тієї природою, якої вони повинні володіти, щоб бути визначеннями абсолютного), бо ця категорія відповідає тільки рефлективному визначенню речі. " Логіка "Гегеля вчить, що поняття підстави, причини, сутності, коли ми говоримо, на приклад, бог є сутність, або основа, або причина світу, хоча і є, звичайно, визначеннями бога, але це ще не справжні, що не адекватні, а недостатні, абстрактні визначення. Вся "Логіка" Гегеля являє собою грунтовне доказ того, що тільки дух є адекватне визначення бога, бо ідея, висновок логіки Гегеля є саме поняття про дух, яким воно виступає в логіці, так що дефініція бога як абсолютної ідеї є лише чисто логічне або метафізичне вираз визначення бога як абсолютного духу. Але це доказ ведеться Гегелем таким чином, що сама ідея є тим, що доводить-себе як єдине абсолютне визначення абсолютного; що критика категорій є їх власною діалектикою, в якій вони самі себе заперечують (як самостійні дефініції, бо як моменти вони зберігаються) і за допомогою цього заперечення (заперечення їх об'єктивного зображення як кінцевого визначення, яке не відповідає поняттю абсолютного) втілює в собі абсолютну ідею але тільки як свою істину, за як загальну, єдину істину. 

 Таким шляхом ми прийшли нарешті до пункту, де повинні розкрити джерело безглуздих і смішних висновків пана Бахмана. А саме Гегель говорить: "Логіку треба розуміти як систему чистого розуму, як область чистої думки. Ця область - сама істина, якою вона виступає без покриву, без маски, якою вона є в собі і для себе самої; можна сказати тому, що зміст логіки є зображення бога в його вічне існування, тобто до створення (це останнє визначення , очевидно, є у Гегеля лише образним виразом, який, однак, пан Бахман підхоплює в якості чистої голою істини і витягує звідси всілякі висновки) природи і кінцевого духу ". Діалектику ж, метод логіки, Гегель визначає як специфічну, властиву логіці форму і рух її змісту. Наприклад, "зміст саме в собі, діалектика, яку воно містить у самому собі, і є те, що рухає його вперед". Звідси, укладає пан Бахман, оскільки змістом логіки є відтворення сутності бога, діалектика ж є форма, притаманна цьому змісту, бог, згідно гегелівської "Логіки", насправді є "кінцеве". Бо кінцеве являє собою момент всередині діалектичного течії "Логіки", отже, "вузлова лінія стосунків заходи є момент, в якому сам бог повинен визначити себе і своєї найглибшій сутності" або, вірніше сказати, він сам є ця вузлова лінія, бо не можна не зрозуміти або, навпаки, дуже легко зрозуміти, чому пан Бахман вжив тут пом'якшене вираз "момент", - він зробив це саме тому, що інакше нісенітність, незгідність його висновків занадто кидалася в очі. Значить - укладаємо ми далі повністю в дусі пана Бахмана - бог є нейтральність, а отже, він є специфікація нейтральності, значить, бог є виборче спорідненість, отже, він - саме хімічна речовина, оскільки останнє є суб'єкт цих відносин, отже, він є екстенсивне та інтенсивне кількість, пряме і зворотне відношення, отже, він є відношення ступенів, отже, він є дріб, бо всі ці відносини є моментами "Логіки". Але в такому випадку бог є рівним чином і буква, бог є перший, другий і третій розділи, він є стільки-то і стільки-то сторінок - висновок, на який ми маємо повне право, бо Гегель сам каже, що явище і сутність, зовнішнє і внутрішнє тотожні, буква ж - явище, вираз думки, а звідси - бог складається з трьох томів, так як "Логіка" містить в собі три частини: "Буття", "Сутність", "Поняття", які - принаймні у своїй первісній формі - мають зовнішнє існування у вигляді трьох томів. Але ж зовнішнє і внутрішнє тотожні. Отже, бог, згідно з логікою Гегеля, є істота, яке можна зручно помістити в обох кишенях сюртука. 

 Але глузування бувають двоякого роду. Одні лише роздмухують предмет насмішки для того, щоб ясніше показати його таким, яким він дійсно є; інші спотворюють і спотворюють свій предмет. Це означає, що перший вид глузування виставляє осміювали суб'єкт на заслужене посміховище проникливих людей лише тим, що показує суть справи в правдивому світлі. Інший-зображує його в хибному освітленні, щоб дати тим самим їжу зловтіхи невігласів, свято для черні, яка тільки тоді і відчуває себе на висоті, коли тягне велике вниз, у свій власний болото. Як досить ясно видно з уже наведених доказів, Ієнський "Анти-Гегель" являють собою насмішку саме цього останнього роду. Більше того, він довів це своє обдарування до такої міри віртуозності, що його критика не раз мимоволі надзвичайно жваво нагадувала нам чаклунське мистецтво чарівниці Цирцеї, яке полягало, як відомо, у перетворенні людей в ведмедів, свиней і вовків, що і повинні були зазнати нещасні супутники Улісса. Справді, адже манера полеміки Бахмана спочиває виключно на спритного трюкацтві, що складається в тому, що він виставляє якесь філософське положення як суперечить розуму - і, отже, як безглуздо - тим шляхом, що перетворює суб'єкт цього філософського положення в якій-небудь істотно інший суб'єкт, предикати ж, що належали до цього суб'єкта, зберігає незмінними. Природно, що виходить безглузде, смішне протиріччя, коли предикати, пов'язані по суті тільки до супутників Улісса в образі людей, застосовують тепер до свиней, в яких самовільно перетворила їх пані Цирцея. Зразки таких насильницьких метаморфоз дано вже в запереченнях Бахмана проти вчення Гегеля про ідею і проти голоси як предиката "тваринного взагалі". Заради того, щоб помножити кількість прикладів, на закінчення нашої критики як речовий доказ ми розберемо ще те, яким чином пан Бахман зображує процес досягнення богом самосвідомості - матерії, при критиці якої "Анти-Гегель" з необхідністю тим більше виявляє свою поверховість, ніж більш глибокий, важкий і сповнений значення цей предмет. У цьому випадку Бахман виробляє особливо огидне враження на мислячого і обізнаного читача тим, що тут до водянистим бульйону його розумових здібностей приєднується ще і водянка тривіально-релігійної серцевої сумки, з якої йому дійсно кілька разів (хоча з великим зусиллям і незручністю) вдається вичавити крокодилячі сльози, щоб залучити на свою сторону широку публіку, використовуючи її найслабше місце, і налаштувати її проти Гегеля. Бо критика Бахманом і цього такого серйозного предмета, само собою зрозуміло, зовсім не критика, а зовсім незграбна, груба глузування, здійснювана ним, як спритним фокусником, шляхом підміни суб'єкта цього процесу. А саме: з бога в людині він робить бога поза людиною, а людину в бога він перетворює в людину поза бога, в кінцевого, минущого індивідуума. Таким чином, процес, що є по суті актом всередині тотожності, тобто тільки якимсь процесом, в якому бог перебуває і залишається самим собою, перебуваючи лише в ставленні до самого себе, розділяється тепер на два окремих один від одного, чужих один одному, і тому бог ставиться у відношення, що не відповідає його сутності, залежне від людини, оскільки лише в людині він повинен прийти до свідомості або до "повного" свідомості, як це іноді, з розсудливо доданої застереженням, пише "Анти-Гегель" (наприклад, на стр. 130). Виходячи з цього, пан "Анти-Гегель" звинувачує Гегеля в тому, що у нього "бог" отримав свідомість самого себе від людини в якості відповідного подарунка в обмін за облагодетельствование життям і що "самосвідомість бога має бути обумовлено людською свідомістю". Таким чином, у відповідності зі своєю улюбленою манерою Бахман знову прямо ігнорує (або зображує з точки зору, прямо протилежної істині) то істотне, до чого призводить процес досягнення богом самосвідомості. Адже що лежить у Гегеля в основі цього процесу істотна ідея приходить до самого себе бога, як об'єктивна, так і суб'єктивна мета цього процесу, полягає лише в тому, щоб сконструювати свідомість як об'єктивне визначення бога. Але в якості такого воно може бути сконструйовано тільки за умови, якщо свідомість визнається самовизначенням бога, результатом його власної самодіяльної сутності. Якщо, навпаки, свідомість передбачається вже з самого початку і просто, як і буття, проводиться від бога (як, наприклад, коли ми говоримо: бог є живий, що володіє самосвідомістю дух), то свідомість - не більше як деяке твердження, деякий предикат, який висловлюється про бога суб'єктом; тоді бог лише передбачається і представляється як володіє свідомістю, але не є таким насправді, в собі і через себе самого, тому що він може бути і є самосознающего лише тоді, коли свідомість генетично може бути розвинене з нього . Але генетично воно може бути розвинене тільки в тому випадку, якщо це розвиток обгрунтовано об'єктивно, якщо сам бог є тим, хто творить свою свідомість зі своєї сутності. І за Гегелем, генезис його свідомості покоїться лише на тому акті, що бог знімає безпосереднє єдність своєї сутності з собою, протиставляє себе самого себе (бо ніяке свідомість неможливо без протилежності або роздвоєння) і тільки через заперечення цього протиставлення стає єдністю для себе, примиреним, відбитим в собі, усвідомленим. Але цим генетичним розвитком аж ніяк не знищується первісна, пріоритет і самостійність свідомості в бога, бо свідомість як іманентна мета, як причина руху або розвитку є його першим імпульсом, одвічним прагненням, істинним (попередньо прихованим) початком. Втім, у філософії Гегеля це знаходить своє вираження у всякому істинному розвитку. Тому він говорить, що "рух вперед завжди є разом з тим і деяким рухом назад до основи і до першоджерела, від якого залежить початок руху". "Істотним є, власне, не те, що чистий безпосередність являє собою початок, а те, що ціле саме в собі є ніби деяким рухом по колу, де перше є в той же час і останнє, а останнє - разом з тим і перший ". Подібне ж висловлювання ми можемо прочитати і на стор 331: "Рух вперед від того, що є початком, в філософії являє собою водночас повернення до свого джерела, до свого дійсного початку. Отже, одночасно з виходом за межі початку починається новий початок і перше виявляє себе цим як неістинним початок ". Саме такий характер розуміння розвитку становить сутність гегелівської філософії. Цей метод є також необхідним ключем для правильного розуміння та оцінки цього процесу, і той, хто хоче критикувати його, повинен попередньо або одночасно з цим зробити об'єктом своєї критики і гегелівський метод. Відповідно до цього методу, в людині бог приходить зі свого самовідчуження в природі до самого себе, і його самосвідомість, опосередковане через людину, виступає, таким чином, як похідне, що виникло як результат. Однак насправді свідомість, будучи абсолютною метою, реальним визначенням мети відчуження у світ і в історію, є, навпаки, справді першим і початковою. Свідомість є принцип руху, воно-єдиний agens діяч, який передбачається людиною і природою в якості основообразующие, що виробляє принципу, оскільки їх, їх мета, то, чим вони є і чому існують, є єдино самосвідомість бога. У гегелівської філософії це відноситься, взагалі кажучи, до бога "Бог є, таким чином, результат філософії, проте не тільки результат. Він вічно відтворює себе і є попереднім всього іншого. Однобічність результату знімається в самому результаті "(" Філософія релігії ". Це значення людини і природи жодним чином не виключає того, що вони також і самі по собі мають якусь мету і значення, подібно до того як кожен орган тіла має власне життя, є метою сам для себе, тим часом як у відношенні до якого-небудь більш високому органу або і ставленні до всієї целокупності життя він являє собою лише її засіб. 

 У якості позитивних або, вірніше, абсолютних способів прояву самосвідомості бога Гегель називає релігію і науку. Тому вони мають у нього не тільки суб'єктивне, людське значення, але, будучи вищими інтересами, самі є божественними цілями або справами бога. Як не сильно суперечить це визначення пересічним, звичайним уявленням, і, хоча воно може здатися якийсь чисто трансцендентної метафізичної гіпотезою, що виходить за межі розуму і людської природи, все ж істина цієї ідеї може бути доведена до розуму і почуття щирого, неупередженого людини з допомогою зовсім простих прийомів. Що означає, наприклад, наше потяг до знання, що ламає, ні перед чим не зупиняючись, всі перешкоди і перепони, що перевершують по силі і потужності все інші потяги, прямо протистоїть нашому природному егоїзму, що опановує нами проти волі і бажання і вириває нас з раю первозданності і незнання? Що означає це потяг до знання, що змушує нас нехтувати всіма благами, більше того, зневажати насолоди і "право на особисте щастя" як не мають ніякої ціни в порівнянні з тим об'єктом, якого воно жадає? Що інше може воно означати, як не те, що це не людське потяг, що це потяг самої істини, що це її інтерес бути пізнаною людиною? Що означає, далі, прагнення, яке з такою силою спонукає нас передати іншим пізнану істину? Що інше, якщо не те, що це не тільки наша потреба надати істині непорушне, безсумнівне значення визнанням чи невизнанням її іншими, але що істина сама по собі балакуча і товариська за своєю природою, а тому не задовольняється знанням, яке вона має про себе, будучи замкнутою в собі, що вона пізнає себе, тільки будучи пізнавана іншими, насолоджується собою, лише стаючи предметом насолоди для Інших? 

 Подібно до того як зору не байдужий світ, бо зір, бачення, є лише підтвердження, свідоцтво того, чим є світло сам по собі, - його природа в тому, щоб висвітлювати, доставляти можливість бачити, - так і істині але байдуже пізнання. Навпаки, природа істини така, що їй властиво бути пізнаною. Тільки процес пізнання доводить на ділі, що таке істина, як така, виявляє, реалізує її як світло духу. Пізнання істини людиною є для неї лише підтвердженням її власної сутності, усвідомленням нею власної непохитності. Оскільки пізнання є розкриття істини, чим же іншим може воно бути, що не самопізнанням істини? Бо якщо воно є пізнання істини, то воно є, очевидно, справжнє пізнання. Чи можливо при цьому, щоб воно, будучи істинним, було відмінно від самої істини? 

 Так само, якщо існує любов до істини-а вона єдина з пізнанням істини, бо істина, як така, разом з тим є взагалі позитивне благо, і притому вище благо, отже, об'єкт любові, - чим іншим може бути ця любов, якщо не любов'ю істини до самої себе? Адже хто любить істину, той любить і може любити її тільки заради неї самої, а не заради якої-небудь особистої чи інший чужої їй мети; його любов є лише дія, рефлекс істини в душі пізнає її, яка вивчає істину, не затьмарюючи її, назад до неї самої; таким чином, його любов є не що інше, як відображення істини в собі самій, її власне чуттєве сприйняття самої себе. 

 Те, що пізнання істотно необхідно істині, або що познаваемость є об'єктивне визначення істини, виявляється таким чином. Всяке буття по суті є водночас і буттям для іншого. Людина перетворює навіть буття для іншого в мірило буття в собі. Так, наприклад, з точки зору чуттєвості він заперечує буття того, що але ніг приймає почуттями; так, з точки зору суспільного життя про яку-небудь людину, яка не має ніяких певного заняття чи служби, які робили б його чимось для інших, ми говоримо навіть, що він нічого собою не представляє, що він ніщо. Таким чином, суб'єктивне не є зовнішнім по відношенню до об'єктивного. Навпаки, природа є істотний необхідний об'єкт почуттів, а через посередництво почуттів - об'єкт свідомості. Почуття є не що інше, як ясно виражена власна воля природи, її від душі висловлене слово. Вона бажає бути сприйнятою. Тільки свідомість є буття буття. 

 Але буття для іншого по суті є разом з тим для себе бигіем. Щось саме тому існує для нас або взагалі для іншого, що воно є чимось визначеним, має якісь властивості. Те, що не має жодних властивостей, само собою зрозуміло, ніяк не може бути об'єктом свідомості, сприйняття, ні духовного, ні чуттєвого, взагалі не може існувати ні для чого іншого, бо саме властивості є тим, чим щось заявляє про своє буття кому- або іншому. Але наявність властивостей є не що інше, як позиція позиції, тільки визначене буття є буття. Що являє собою та чи інша річ, пізнається з її властивостей, вона сама сприймається в них; інше, для якого вона існує, яким сприймається, є її дзеркалом; її ставлення до іншого, її буття для цього іншого є, отже, в той же час її зворотне відношення до самого себе, її для себе буття. 

 Але якщо буття для іншого є суттєва визначення всього буття, то воно необхідне є також і визначенням істини, бо будь-яке загальне визначення тільки тому і є загальним, що воно є визначення істини. Але буття істини для іншого - це і є її буття в пізнанні. Чим же іншим є пізнання істини, коли вона ставиться до нас, коли вона є предметом для нас, що не зворотним відношенням істини до себе? Чим іншим є її буття для нас, як не її буттям для себе самої? Істина служить для нас предметом пізнання; але поняття "ми" відноситься тільки до нас - пізнає, до пізнання; і це останнє (б якості пізнання істини) має своїм змістом єдино лише істину, не може бути відмінно від неї, не може бути чим- то від неї окремим, стороннім їй, відокремленим від неї. Тому пізнання є ставлення істини до себе самої, її предметне для себе буття. Якби ставлення істини до нас не було в той же час її ставленням до себе самої, тільки вираженим в більш конкретній формі, якщо б усвідомлення нами істини (звичайно, справжнє, об'єктивне її усвідомлення) не є б її власною самосвідомістю, то воно не було б пізнанням істини, що суперечить передумові. 

 Таким чином, або зовсім не існує ніякого знання про бога, або знання людини про бога є водночас пізнання богом самого себе в людині. Бо відносне, суб'єктивне, тільки людське знання суперечить не тільки поняттю знання взагалі, тому що знання, як таке, по суті має право на об'єктивність, але воно суперечить саме поняттю знання про бога, оскільки може дати знання лише про те що само відносно, а НЕ деякий відносне знання про абсолютне. Адже бог не може бути тільки об'єктом, він не може бути для нас предметом так само, як яке-небудь емпіричне істота, знання про нього не може перебувати ні в якому зовнішньому відношенні до нього. Він сам є не тільки об'єкт, але, як це правильно прийнято називати, суб'єкт-об'єкт, і його ставлення до нас не може бути відмінно від цієї його природи. Бог може тому перебувати у взаємовідносини тільки до самого себе, отже, не до чогось абсолютно іншого, а тільки до такого іншого, яке якщо й не є тим же самим, що і він то все ж єдине з ним по своїй суті, в силу чого бог і є предметом сприйняття задля тваринного, а лише для людини. Якщо ти якась інша матерія, ніж сам бог, каже Яків Беме, як міг би ти бути його дітищем? 

 Ось чому з повним правом і підставою людина - оскільки він знає про бога - може бути названий іншим Я бога. Бо його знання про бога є не людським, а божественним знанням, тому що всяке знання повинно містити в собі природу свого предмета, інакше воно було б знанням чи не цього певного, а будь-якого іншого предмета. Бог може бути пізнаний тільки через себе самого як стверджують Спіноза, Мальбранш і інші найбільш глибокі мислителі. Якщо проаналізувати це твердження, воно, очевидно, має лише той сенс, що знання про бога є безпосереднім, тобто іманентним свого предмету знанням, що яке-небудь знання про бога можливо тільки як якийсь акт взаємного глибокого, інтенсивного внутрішнього проникнення. Отже, людина в пізнанні бога ставиться до нього не як інше, бо в іншому випадку бог був би пізнає не через себе самого, не безпосередньо. Ось чому - (зауважимо мимохідь) Спіноза жодним чином не суперечить духу і принципам своєї філософії, як це деякі думають, коли говорить, що бог любить самого себе нескінченної інтелектуальної любов'ю і що любов людини до Бога є любов бога до себе самого. 

 Тому, коли Гегель розглядає релігію як "самосвідомість абсолютного духу" і каже: "i3 найвищої ідеї релігія є не справою однієї людини, а є по суті вища визначення самої абсолютної ідеї", цієї воістину піднесеної думкою він висловив тільки - у формі і з гостротою самосознающего поняття - те, що в сутності з більшою чи меншою ясністю або визначеністю думають вже до нього про бога і про ставлення до нього людини найбільш глибокі мислителі. Так, вже Фіхте з притаманною йому визначеністю і ясністю зрозумів і висловив щире відношення людини до божественної ідеї, або субстанції. Він говорить, наприклад: 

 "Будь-яке істота печеться про себе самого, і в живій істоті це самозбереження і це свідомість є любов до самого себе. Вічна божественна ідея приходить тут до готівкового буття в окремому людському індивідуумі: це наявне буття божественної ідеї оточує в ньому самого себе невимовною любов'ю; і тоді ми говоримо, висловлюючи це в зручній для нас зовнішній формі, що ця людина любить ідею і живе в ідеї, хоча насправді це сама ідея, яка живе і любить себе замість нього і в його особі, і його особистість є тільки чуттєвим вираженням цього наявного буття ідеї, його особу жодним чином не існує і не живе незалежно від ідеї "(Фіхте. Про сутність вченого. Та, втім, і сам Гегель посилається на приголосного з ним у цьому мислителя Мейстера Еккарта 12, який говорить: "Око, яким бог бачить мене, є око, яким я бачу його, мій зір і його зір єдині". Абсолютно поверхневим є заперечення проти настільки глибокого розуміння релігії, коли хочуть звідси укласти, як це робить пан "Анти-Гегель", що цим визначенням у релігії віднімається її зміст і значення для людини. Однак ми вважаємо не вартим праці ще особливо висвітлювати легковажність і безпідставність цих та подібних заперечень, які пан "Анти-Гегель" засоромлений привести проти глибокої і самої піднесеної ідеї гегелівської філософії. Ми вже оцінили по достоїнству всю точку зору і дух його критичного методу в цілому, і, треба сподіватися, вся наша рецензія від початку до кінця дала ясний доказ того, що пан "Анти-Гегель", як справжній емпірик, що спирається виключно на факти, запозичив зразок своєї критики у мавп, які - за браком каменів або інших об'єктивних і вагомих доводів - затискають в кулак свої власні нечистоти, щоб мати можливість закидати ними об'єкти свого спору. 

 Інформація, релевантна "КРИТИКА" АНТИ-ГЕГЕЛЯ ""

1. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000
   
   
2. Катехизм МАРКСИЗМУ
     '* «Питання життя» - щомісячний журнал, що видавався в Петербурзі в 1905 р. Див: М. К. «Ідеалістичні напрям» і «християнський соціалізм» в погодинної друку / / Дослідження з історії російської думки. Щорічник за 1999 рік. М., 1999, с. 359-382. v Мається на увазі книга Ф. Енгельса «Переворот в науці, вироблений паном Євгеном Дюрінгом», відома більше під умовною назвою
   
3. Абсолютний ідеалізм Гегеля як витончена трансформація християнської теології.
     Аналіз і критика теології з її прагненнями до систематизації суто абстрактного Бога, поза часом і поза простором сущого (сверхабсолюта), закономірно переростає в критичне розвінчання спекулятивного ідеалізму, власне абсолютного ідеалізму Гегеля. Фейєрбах, по суті, ототожнює його з теологією, переповненій сверхабстрактнимі «привидами», винесеними за межі людського
   
4. 2.2. Філософія Г. В. Плеханова
     Філософія Плеханова, як головна складова його «марксизму» в особі діалектичного та історичного матеріалізму, виявляється також продуктом догматичного підходу. Але не тільки - тут, як побачимо, проявилася ще й фальсифікація, допущена вашим «марксистом». Поштовхом до того була суперечливість різних думок про стан філософії в працях Маркса і Енгельса серед тих, хто освоював ще ці
   
5. 1.4. Третій період. Між діалектикою і матеріалізмом
     Цей завершальний період філософем) го творчості належить в основному Енгельсу. Підкреслюючи «в основному» тому, що в роботі над «Анти-Дюрінгом» взяв деяку участь і Маркс: не тільки в справі спільного обговорення з Енгельсом цього твору, а й у тому, що десята глава другого відділу його написана особисто Марксом. Період цей знаменний тим, що діалектика «Капіталу» отримала тут
   
6. "Критична теорія" суспільства і тотальна критика ідеології
     Критика ідеології займає у філософському арсеналі Франкфуртської школи одне з центральних місць. Ідеологічною проблематики в рівній мірі приділяють велику увагу представники як старшого (М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно, Г. Маркузе), так і молодого покоління франкфуртських філософів (Ю. Габермас, А. Шмідт, К. Ленк та ін.) Так, Ю. Габермас розглядає всю соціальну філософію Франкфуртської школи
   
7. Критика історії
     Історія - це міф, народжений Заходом. Подібне твердження з усією очевидністю передбачає критику історії. Тим часом, на противагу докору, який Сартр висуне на адресу структуралістів, критика полягає зовсім не в запереченні факту існування історії. Говорячи про [популярної] книзі Мішеля Фуко «Слова і речі», Сартр скаже: «Фуко приніс людям те, в чому вони потребували: еклектичний синтез,
   
8. Інтуїционістськая критика закону виключеного третього
     Брауеровская критика класичної логіки є більш радикальною, ніж критика Рассела, бо вона зазіхає не тільки на правила визначень, зумовлені особливостями теорії, а й на елементарні закони, що лежать в основі дедукції. Брауер відкидає надійність самоочевидних принципів, що належать до сфери реальної логіки. Прийнято вважати, що Брауер показав ненадійність закону виключеного
   
9.  2. Суб'єктивація естетики в кантовской критиці
     2. Суб'єктивація естетики в кантовской
   
10. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ГЕГЕЛЯ
      Радянський читач вперше отримує можливість ознайомитися з головними роботами Гегеля з філософії релігії, своєчасність опублікування яких диктується щонайменше трьома обставинами. Насамперед запитами сучасної ідейної боротьби. Релігія, хоча і зазнає серйозну кризу, все ж продовжує відігравати провідну роль у духовному житті буржуазного суспільства. Та й у
    
11. 2. Залученість Дільтея в апорії історизму
      1 Як завдяки його об'ємистим введенню до 5 тому «Зібрання творів» Дільтея, так і завдяки його викладу Дільтея до книги «Філософія життя й феноменологія», перше видання якої вийшло в 1930 році. 2 Див: В о l l n o w O. F. Dithey, 1936. 3 Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII, S. 281. 4 Антична праформа проблеми пізнання, яку ми знаходимо, наприклад, у
    
12. Критика релятивізму
      З викладеної точки зору існування закінчених доказів не підлягає сумніву. Більше того, ми маємо підстави стверджувати, що до цього класу належить переважна більшість всіх доказів, прийнятих математичним співтовариством. Цей висновок підтверджується практикою математичного мислення та історією математики. Всі концепції докази, які ставлять під сумнів надійність і
    
13. Метафізика на основі трансценденталізму. спір. Вишеславцев. Струве. новгородців. філософські шукання і. А. ильина. Гуссерліанци (Шпет, Лосєв).
      1 Біографія Спіра, написана його дочкою, надрукована в передмові до 1-му тому німецького видання його творів. Повне зібрання творів вийшло по-німецьки (у 2-х томах). Головна робота («Думка і дійсність») вийшла по-французьки (Лілль, 1896), пізніше вийшли по-французьки і інші його роботи. По-русски, якщо не помиляюся, вийшло короткий виклад філософських поглядів Спіра. Найбільш повна
    
14. З роботи «Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії» [т. 21, с. 269-317] 67.
      «Але матеріалізм, подібно ідеалізму, пройшов ряд ступенів розвитку. З кожним складовим епоху розвитком навіть в природно історичної області матеріалізм неминуче повинен змінити свою форму. А з тих пір, як і історії було дано матеріалістичне пояснення, тут також відкривається новий шлях для розвитку матеріалізму »[с. 286]. 68. «Завдання ... полягала в тому, щоб узгодити павуку і
    
15. ПАРАДОКС ВІРИ
      Серен К'єркегор? Життя і праці Серен К'єркегор створив більшу частину своїх творів під псевдонімами (Жоанн де Сіленсіо, Костянтин Константіус, Йоханн Клима-кус, Анти-Клімакус ...). Народившись в Копенгагені в 1813 р., він вів замкнуте життя самотнього мислителя. Його студентське життя перервана через духовної кризи, потім послідувала смерть його батька в 1835 р. Проте він відновлює свою
    
16. 4. Лояльність до організації (відділу)
      Шанобливе ставлення до організації. Дуже добре знає організацію і відданий їй. Завжди ставить інтереси організації вище своїх. Навіть якщо справи йдуть недостатньо добре, ніколи не дозволяє собі погано відгукуватися про організацію. Позитивно і з ентузіазмом говорить про компанії, керівництво, колегах як на роботі, так і за її межами. Щиро пишається своєю організацією - (5). Позитивно
    
17. 3.6.1. Французькі матерналісти XVIII століття
      Не тільки географічний, але й демографічний детермінізм не давав можливості вирішити найважливішу з проблем, яка стояла перед діячами Просвітництва, коли вони зверталися до суспільства. Ця проблема вставала перед усіма просвітителями, будь вони деистами, пантеїстами або послідовними матеріалістами-атеїстами. Але з особливою гостротою вона вставала перед останніми. Нагадаю, що до числа
    
18. VIII.
      Ми відповіли на поставлене в назві нашої роботи питання: характеризували вчення Гегеля про права і про межі формального мислення. Ми зняли з Гегеля зведене проти нього недостатньо уважними критиками і недостатньо справедливими до нього (і до його логіці) шанувальниками необгрунтоване звинувачення в запереченні цінності форми і формального мислення. За ми не довели до кінця розгляд
    
19. План:
      Перші політичні об'єднання східних слов'ян. Перші князі. Перші відомості про Русь. Освіта давньоруської держави. «Норманської» проблема і її