| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Якоб і ФІЛОСОФІЯ ЙОГО ЧАСУ Доктора І Куна |
||
|
Завдання автора цієї праці - дати виклад і оцінку філософії Якобі, щоб виходячи з останньої і з її допомогою визначити і дослідити основи філософії взагалі. Однак, як видно вже з цього наміру, ставлення автора до Якобі не чисто історичне, а деяким чином внутрішньо певне. Тому ми повинні розрізняти в його творі два моменти: погляди автора, що збігаються з поглядами Якобі, і його оригінальні, відмінні від Якобі погляди. Про згоду з пемпельфортскім філософом 'в достатній мірі свідчать уже підхід і судження автора про новітньої філософії, яку він по необхідності повинен ввести в коло розглянутих питань, оскільки філософія Якобі може бути зрозуміла і оцінена тільки в її опозиції до новітньої філософії і в ставленні до неї, бо поняття "доказ", "знання", "мислення" покладені в основу суджень доктора Куна як керівні принципи, саме в тому значенні, яке їм надавав Якобі. Доктор Кун дорікає новітню філософію в тому, що вона "ігнорує примітивне в людській свідомості", вважає єдино істинним доказове знання (в сенсі математики), що їй притаманне лише знання, опосередковане уявленнями, просувається вперед від обумовленого до зумовленого і не виходить за межі останнього , тобто знання минуще і поверхневе. Так, ми читаємо: "Одним з наслідків картезианства було введено в філософію докази, тобто опосередкування всіх без винятку уявлень і понять один через одного з метою досягнення філософської істини. Твердження про те, що існує якийсь бог і речі поза нами, що ці останні знаходяться в причинному зв'язку, не могли вважатися достовірними, поки вони не були доведені, і не повинні були визнаватися дійсними ні на якому іншому підставі, окрім як на основі їх докази ... Існування бога не випливає безпосередньо з уявлення про бога, а має бути виведено з цього подання за допомогою деякого умовиводи. Отже, бог існує, якщо тільки існування уявлення про нього в нашій свідомості може бути доведено за допомогою умовиводи ". Не можна, звичайно, заперечувати, що панування математичного погляди над умами новітніх філософів мало шкідливі наслідки. Застосування новітньої філософією до свого предмету форми математичного доказу було, без сумніву, її слабкою стороною. Однак якщо глибше проникнути у філософські системи новітнього часу, то перед їх змістом зникає цей недолік, що стосується тільки форми, бо форма виводу і докази має в цих системах значення деякого суб'єктивного, а не реального, об'єктивного опосередкування. Тому розуміння і виклад автором в наведених витягах декартовского докази буття бога повністю суперечить не тільки духу, але навіть і прямим дослівним визначень Декарта. Адже достовірність того, що бог існує, не є результатом якого-небудь умовиводи; навпаки, вона дана безпосередньо разом із самою ідеєю бога. Декарт говорить: сутність бога сама по собі містить необхідне існування, тобто буття безпосередньо єдине з сутністю. Але сутність - предмет ідеї; оскільки ж в об'єкті ідеї між сутністю і буттям немає ніякого опосредствующего ланки, яка зв'язувала б їх як різні, то, отже, одночасно і безпосередньо з сутністю бога предметом ідеї є і його існування. Іншими словами, це означає, що сама ідея про бога містить в собі безпосередню достовірність його реальності та об'єктивності. Зв'язування, або опосередковано, існування і сутності, що міститься у формі силогізму, має на меті лише показати саме їх безпосередню ідентичність. Тому форма умовиводу зникає перед змістом цього умовиводи як лише допоміжний засіб суб'єкта, що не має для об'єкта ніякого реального значення. Про те безпосередньому знанні, яке Якобі визнавав мають значення навіть в області надчуттєвого, Декарт, правда, нічого не знав. Взагалі іншим філософам щастя не посміхалося так, як Якобі. Адже йому, народженому в неділю, в справжньому сенсі слова рябчики летіли смаженими в рот. Він - і в цьому його перевага перед усіма філософами - куштував плоди з дерева пізнання, не потребуючи для цього ні в якому опосередковують знарядді. Він куштував їх за допомогою однієї тільки чудодійною магії свого неповторного почуття прекрасного, без застосування не тільки рук, але навіть надокучливих щелеп все розмелюють розуму з грубими різцями і іклами логічних понять. Навпаки, Декарту, подібно настільки багатьом його товаришам по нещастю і братам у плоті, матерія з її п'ятьма почуттями доставила страшно багато клопоту; вона стояла як якась перешкода на шляху між ним і істиною, бо матерія відвертає від бога. Тому, щоб прорватися до світла, Декарт, керований вірним інстинктом, не знайшов іншого засобу, як абстрагуватися від чуттєвого і думати, що, як сказав Емпедокл, "подібне пізнається тільки подібним", а отже, сверхчувственное пізнається тільки надчуттєвий. Так Декарт прийшов до думки, що, оскільки сутність бога нематеріальна і надчуттєвий, а значить, таке ж і його буття, бог може бути осягнуть лише відповідним йому, тобто нематеріальним і надчуттєвий, способом. Отже, бог може бути осягнуть лише за допомогою мислення як єдиної об'єктивної діяльності в людині, адекватної цього предмету. Бо що таке мислення в його найближчому значенні, як не вилучення від створює перешкоди і рассеивающего увагу зовнішнього світу, що не абстрагування від чуттєвого і саме тому якесь сверхчувственное почуття? У цьому сенсі, звичайно, і ідея про бога і впевненість в його існуванні є опосередкованою, бо для цього недостатньо напружити очі і вуха, ідея бога опосередкована мисленням, абстрагується її від чуттєвого. Наведемо лише одне місце з Декарта. "Що стосується бога,-каже Декарт" Метафізичні роздуми ", - то безперечно, що, якби я не був обтяжений своїми забобонами і моє мислення не було обтяжене чуттєвими враженнями, ніщо не могло б бути пізнане мною раніше і легше, ніж він; бо що більш очевидно саме по собі, ніж те, що існує вища істота або бог, в якому одному сутності з необхідністю властиво також і наявне буття? "Тільки той, хто склав собі зовсім грубі чуттєві уявлення про мислення, може взагалі не визнати, що мисленню також властива безпосередність; що ми зовсім не могли б мислити і пізнавати, якщо мислення представляло б собою тільки опосередкування в собі, бо тоді воно було б, власне, якоюсь діяльністю, цілком тотожною з часом, якийсь чистої послідовністю того, що було раніше і що після, в якій втрачалося б перша основна умова будь-якого мислення-тотожність з собою і з'єднання різного і різноманітного в єдиному свідомості. Мислення по суті є вільним від часу тотожністю, миттєвим охопленням всіх опосредуомих їм рядів; воно завжди є разом з тим акт, що передбачає все наступне, акт, який виступає над дискурсивним, свого роду акт інтуїції. Для суб'єкта а мислення розгортається, звичайно, у вигляді послідовного ряду один одним обумовлених і один від одного залежних думок. Але це стосується тільки прояви, а не сутності мислення. На жаль, більшість людей в застосуванні до мислення дивним чином беруть до уваги те розходження між феноменом і "річчю в собі", явищем і сутністю, яке вони всюди в інших випадках так охоче беруть до уваги. Але якщо вже мисленню, як такому, як діяльності взагалі, властива безпосередність, то у скільки разів більше ця безпосередність притаманна йому в його глибокому змісті при зануренні в ідею нескінченного, в ідею бога, в якій знімається відмінність між ідеальним і реальним, мисленням і буттям , як, наприклад, в онтологічному доказі Декарта? 2 Тому автор абсолютно не правий, коли каже: "Згідно системам нової і новітньої філософії, уявлення про надчуттєвих речах, чи ідеї, мають таке ж відношення до пізнання цих речей і до них самих, як уявлення в більш вузькому сенсі - до чуттєвого пізнання і його об'єктах ". Бо хіба ідея бога, що відрізняється, по Декарту, від усіх інших ідей тим, що вона включає в себе існування як необхідна (тобто невіддільне від сутності), знаходиться в тому ж самому відношенні до свого об'єкту, як і уявлення про чуттєвих речах до цих чуттєвих речей, існування яких є лише можливим і випадковим і не міститься, отже, в їх ідеї? Або ідея субстанції у Спінози, яка не може мислитися інакше як існуючої, знаходиться в тому ж відношенні до свого об'єкту і його пізнання, в якому ідеї кінцевих модифікацій, які можуть мислитися і без їхнього існування, стоять до цих останніх? Хіба тут не має місця істотна відмінність? Або ідеї, які, за Лейбніца, прірождени нам тому і остільки, чому і оскільки ми прірождени самі собі (quod ipsi nobis innati sumus) і усвідомлення яких невіддільне від нашої самосвідомості, ідеї, які ми пізнаємо прямо з самих себе (veritates menti inscriptae omnes ex hac nostri perceptione fluunt), - може бути, і вони так само ставляться до їх об'єктів, як ставляться до своїх об'єктів ті уявлення, які ми черпаємо з відчуттів і які, отже, пов'язані з нашим самосвідомістю лише опосередковано? Настільки ж невірними є і подальші твердження автора. Так, він вважає багату змістом думка Декарта "я мислю, отже, я існую" "якимось тавтологічним становищем", бо "основа його достовірності грунтується лише па суперечливості зворотного припущення", як ніби це положення Декарта не тому є саме таким і ніяким іншим, що воно достовірно вже саме по собі, за своїм змістом і ніби цього місця у Декарта (яке, якщо судити поверхово, може, звичайно, дати привід до такого непорозуміння) можна надати значення, яке надає йому автор. Обмеженість наданого нам обсягу статті не дозволяє входити в подальше обговорення способу розуміння та оцінки автором історії. Варто було б ще лише коротко торкнутися його погляду на пантеїзм Спінози, оскільки погляди автора з цього настільки гучній питання не відрізняються від пануючих серед широкої публіки тривіальним і скверни уявлень. "Пантеїстів, - говорить він, між іншим, - лежить розпростертим на грунті нерозрізнення (auf dem Boden des Nichtzuunterscheidenden); для нього все образи зливаються один з одним" і т. д. Якби не було відомо, що більшість вчених панів живлять якусь воістину сліпу ненависть до всіх дійсно пантеїстичним або так званим пантеїстичним принципам, то такі і подібні судження про Спіноза та інших споріднених йому умах можна було б вважати незрозумілими, бо навіть і при поверхневому розгляді вся його філософія є не що інше, як грунтовне визначення відмінності між нескінченним і кінцевим. Хіба це різні не проведено Спінозою з самого початку вже в його дефініціях? Чи не на цьому чи саме розходженні - при лежачому в його основі тотожність - покоїться найцікавіше в його філософії? Хіба субстанції не належить особливі визначення, що відрізняють і виділяють її з усіх пещей і сутностей? Хіба субстанція не визначається особливо тим, що тільки вона одна існує в собі, що тільки в пий у всій чистоті виступає поняття буття, що тільки вона є субстанція, всі ж інші речі існують тільки в ній і є тільки кінцевими, т. Отже, чи дійсно пантеїст так просто, без всякого розрізнення зрізає кінцеве серпом сліпий необхідності? Він, правда, не сповідує політеїзму, нехай навіть цей останній переніс би всі свої нескінченні кінцівки, свої безсмертні індивідууми на який-небудь сучасний Олімп або в далеку майбутню потойбіччя; він не обожнює кінцеве; він не говорить, як дуаліст: існує бог і кінцеве, як ніби обом в рівній мірі властива реальність і буття обох рівним чином достовірно; він віддає кожному згідно з його мірою: безкінечного нескінченне, кінцевому кінцеве (обмежене, негативний) буття. Отже, відкидає чи Спіноза точку зору досвіду, як вважає Кун? Він не тільки не відкидає її, але й не потребує цього, бо сам досвід вчить, що як в області природи, так і в історії окремі кінцеві речі і істоти самі себе знімають, є минущими, що їм притаманне лише певне (gewisses), тобто негативне, але ніяк не богоподібне, що не безсмертне, не абсолютне буття. І ця градація буття спочиває не на якийсь випадкової, зовнішньої стосовно субстанції, що розрізняє діяльності суб'єкта, але лежать в первісному корінному понятті субстанції, згідно з яким вона являє собою не якесь бідне і плоске тотожність, а всю повноту буття, квінтесенцію і антологію дійсності, скарбницю і невичерпний джерело якої реальності і досконалості, невичерпне джерело нескінченних видів і способів прояви буття, але найближчим принципом градації і тим самим реальним медіумом між нескінченним і кінцевим у Спінози є модус, який різниться у нього в нескінченному і кінцевому. Таким чином, модус у Спінози - сполучна родове поняття, в той час як обидва протилежні поняття кінцевого і нескінченного є його похідними (предикатами). Насамперед саме модус є загальна (у розумінні Спінози), недетермініруемая і остільки єдина із субстанцією визначеність, але оскільки модус ость визначеність взагалі, то він є разом з тим джерелом особливої визначеності, що утворює основу окремих кінцевих речей в їх відмінності і різноманітті. Але повернемося знову до нашого автору. Як би не залежали його судження про нової і новітньої філософії від поглядів Якобі (не кажучи вже про інших пунктах спільності їх думок), все ж його точка зору в цьому питанні абсолютно своєрідна в тому відношенні, що він стверджує "можливість науки про абсолютне на основі відносного ", розуміє філософію Якобі як ланка якогось протиставлення, як якусь крайність, а тому намагається заповнити чим-небудь ту прірву, яку створив Якобі між знанням опосередкованим і безпосереднім. Спосіб же, яким автор намагається поєднати між собою опосередковане і безпосереднє, ясно видно з наступного уривка: "Незмінна в людському пізнанні розкривається не так безпосередньо, як того хоче Якобі, який надає цьому слову щонайможливої точнейшее значення і цим, як вічної прірвою, розриває безпосереднє пізнання і його об'єкт від опосередкованого пізнання і його об'єкта. Бо незмінне існує не просто в собі, але в змінюється; і доказ наявності незмінного в змінюється хоча і можливо тільки за допомогою salto стрибка, отже, теж безпосередньо, але все ж salto не з порожнечі, а з деякого даного, так що опосередковане разом з тим надає енергію руху і напрям безпосередньому. У тому й полягає справжня сутність спекуляції на противагу доказу, щоб прийти до безпосереднього від деякого даного опосередкованого НЕ через безперервний ряд умовиводів, отже, опосередкованим чином, а якимось більш вільним, але настільки ж певним способом ... Безпосереднє знання і пізнання залишається природним ферментом для того, щоб шляхом опосередкування і разом з тим безпосередньо пізнавати безпосереднє " Однак цей важкий вузол навряд чи міг бути цілком задовільно розв'язаний автором, що він і сам, здається, відчув, оскільки каже: ця проблема, а саме правильне відношення між первинним і похідним свідомістю, "ніколи не зможе бути пояснена цілком, бо, чим більше в неї вникаєш, тим ближче стає пункт, що представляє собою абсолютну таємницю ". Втім, це у вищій мірі ризикована і сумнівне підприємство - бажати відшукати взагалі якої б то не було перехід від безпосереднього знання Якобі до знання опосередкованого, так як саме в його суворої винятковості, в його чужою опосредованію, тотожною з особистістю, з почуттям суб'єктивності полягає специфічна сутність цього безпосереднього знання, що представляє собою зрештою все ж таки не що інше, як ідіосинкразію 3 нового часу.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "нібито І ФІЛОСОФІЯ ЙОГО ЧАСУ Доктора І Куна" |
||
|
||