| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. ГОЛОВНІ ПРЕДСТАВНИКИ ТА ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ |
||
|
Попередній том «Антології світової філософії» завершувався текстами, котрі характеризують різні напрями і тенденції схоластичної філософії. П'ятнадцяте сторіччя, до якого відносяться філософські тексти, що відкривають цей том, в Італії та деяких інших областях Європи стало, як відомо, епохою виникнення капіталістичної формації (при збереженні панування феодалізму). Ця епоха визначалася низкою першорядних виробничих, технічних і соціально-економічних змін, що призвели в своїй сукупності до виникнення такого суспільства і такої культури, які не були відомі попередньої історії людства. Ця раннебуржуазная культура, носієм якої виступила нова, в основному світська, інтелігенція, отримала у її найвизначніших представників і теоретиків найменування гуманізму. Воно виражало протилежність нової культури, спрямованою до людині, феодального-теоцентрической культурі з її спрямованістю до богу. Гуманістична культура за своєю багатогранністю, глибину та цінності досягнень в самих різних областях творчості значно перевершувала церковно-феодальну культуру, яка продовжувала, однак, панувати в більшості європейських країн. Найважливіша особливість гуманістичної культури полягала в широкому використанні культурної спадщини античного світу. Своїм найбільш поширеним найменуванням - епоха Відродження (Ренесансу) - вона зобов'язана саме цій її особливості. Передова філософія епохи Відродження була органічним елементом гуманістичної культури. Положення офіційної філософської доктрини продовжувала займати в більшості західноєвропейських країн схоластика. В цілому вона являла собою, як це ясно з матеріалів попереднього томи «Антології», пристосування до християнського віровчення деяких аптічних філософських вчень п ідей - головним чином платонівської-аристотелевских. Гуманістична філософія, посилюючи свою опозицію схоластики, значно більш багатосторонньо, ніж остання, використовувала античні філософські навчання. Розвиток філософії гуманізму в епоху Відродження було пов'язано також з тими ідеями, які вона черпала в науковому мисленні своєї епохи. Філософію епохи Відродження відкривають у цьому томі тексти з творів Миколи Кузанського. Цей глибокий і оригінальний мислитель дуже показовий для раннього Ренесансу, коли ідеями гуманізму переймалися навіть деякі керівники римсько-католицької церкви. Одним з них і був Микола з Кузи, кардинал і гуманіст, натураліст і математик, філософ і теолог. Н цілому це вельми передовий мислитель розглянутої епохи. Навіть з уривків з його творів, які публікуються в даному виданні, читач відчує неприязнь їх автора до схоластичної вченості і арістотелізму як її основного ядра. Така неприязнь стала, по всій ймовірності, однією з причин, які направили Миколая на шлях містичних роздумів про бога. Його головним натхненником на цьому шляху стали «Ареопагитики», що володіли величезним авторитетом у багатьох філософів і теологів середньовіччя. Цей фундаментальний пам'ятник середньовічного філософствування, як можна судити про нього з уривків, опублікованими в попередньому томі «Антології», відрізняється сугубій абстрагованістю містико-бого-словскіх міркувань, справжнім розгулом теологічних спекуляцій. Подібних спекуляцій чимало і в творах Кузанца. Але не вони, звичайно, визначають його величезну роль у філософії Відродження. Ця роль визначається тим, що він перекладав філософію з шляху теологічних спекуляцій на шлях натуралістичних роздумів про природу і людину, широко вводячи при цьому античні - і притому неарістотелевской - філософські ідеї. Вельми знаменна трансформація багатозначного по * нятия бога, з чим ми зустрічаємося в книзі «Про вченого незнанні» та інших творах Кузанца. Негативна теологія «Ареопагітик» зміцнювала тлумачення християнського бога як внепріродного абсолюту. Обов'язковою умовою монотеїстичної ортодоксальності було при цьому уявлення бога як надприродної особистості, колись кликнув все існуюче з допріродного небуття. Зрозуміло, ці уявлення були обов'язкові і для автора «Вченої незнання». І для нього існування бога як універсального об'єднуючого принципу більш реально і необхідно, ніж існування одиничних речей нріродно-людського світу, повністю залежних від божественної всеблагих. Але цей монотеїстичних-креаціоністських хід думок весь час порушується в названому творі Кузанца іншим, що відхиляється від ортодоксально-християнських уявлень. Такий напрям його філософствування, явно стало основним в «Вченій незнання», полягає не в протиставленні бога і світу, а, навпаки, у зближенні їх. Цей шлях пантеистического рішення теологічної проблеми значною мірою навіяний ідеями Прокла та інших неплатників, численні відгомони яких, а іноді і прямі посилання на них ми зустрічаємо в творах Миколи. Втім, певною мірою до цього шляху підводили і «Ареопа-Гитик». Негативна теологія, наполегливо розвивалася в них, деперсоналізувати, знеособлюється єдиного бога. Автор «Вченої незнання» підхопив і багаторазово посилив цю тенденцію. Безперервно підкреслюючи актуальну, завершену нескінченність божественної природи, він найчастіше іменує бога, який знаходиться «скрізь і ніде», «абсолютним максимумом». Його містицизм, теж висхідний до «Арсопагітікам», полягає в переконанні в непізнаваності божественного абсолюту. Однак разом з тим, наближаючи останній до природи й людини і іменуючи «абсолютним максимумом», автор «Вченої незнання» встає на шлях математичних образів і аналогій, вельми плідний в справі пізнання прпродіо-чсловеческого світу. Не випадково в цьому зв'язку він проголошує Піфагора найбільшим філософом. Воскрешаючи, таким чином, ідеї пифагореизма, Кузансц йшов назустріч математичного природознавства, потреба в якому все більш настійно висувалася виробничими запитами життя. Звичайно, пифагореизм, інтерес до якого безперервно зростав у розвитку філософії Відродження, сам але собі не міг породити математичного природознавства, як не міг він цього зробити в античності, але він став істотним компонентом ідейної атмосфери, необхідної для його виникнення. І в створенні такої атмосфери Кузан-цу належить визначна роль. Пантеїстичне наближення нескінченного бога до природи, яке ми знаходимо в «Вченій незнання», привело його і до нового тлумачення космосу. Схоластична космологія, що базувалася на біблійній міфології і на системі поглядів Аристотеля - Птолемея, будувалася на переконанні в коночних світобудови, одного разу створеного нескінченної божественної мудрістю і волею. Пантеїстичне тлумачення значною мірою знеособленого бога відсувало на другий план питання про творінні їм природи (хоча офіційно ніколи, звичайно, не відмовлялося н не могло відмовитися від цієї основоположної креационистской установки). Хоча в «Вченій незнання» і залишається протиставлення Бога і природи, але це ужо протиставлення актуально нескінченної, статичної божественної сутності і потенційно безкінечною, безперервно мінливої чуттєвої природи, часто іменованої «обмеженим максимумом». У світу не може бути кордонів, неодноразово підкреслює Кузанец. Яку б кордон ми ні намітили в природі, рано чи пізно вона долається у розвитку людського знання. Не маючи, таким чином, кордонів, світ не може мати якогось стабільного центру, яким з часів Аристотеля і Старого завіту вважалася Земля. Подібний центр і межі завжди умовні, бо сам бог повинен мислитися як окружність і центр. Ці космологічні установки Кузанца стали філософським передбаченням теорії Коперника і астрономічних відкриттів нового часу. Відступ Кузанца від креаціонізму християнського віровчення виражається у нього в ряді положень. Одне з них полягає в твердженні, згідно з яким єдність, що виходить з абсолютного максимуму і перетворює природу в цілісність, може бути осмислений допомогою категорій цілого і частини. З цієї точки зору, що наближається до діалектичного думку, «обмежений максимум" відбувся з «абсолютного максимуму» не внаслідок надприродного творіння першого друга, а за допомогою якогось процесу обмеження, оскільки всі кінцеві, або обмежені, речі знаходять своє місце десь між абсолютною Максимально і абсолютна мінімальна. Розвиваючи цей погляд в генетичному плані, Кузанец вдається також до понять згортання і розгортання світу, за допомогою яких він прагне усвідомити відносини бога і світу. Оголошуючи божественне істота початком, як би «згортаючим» в собі всі речі, і представляючи природу як результат «розгортання» її з божественних глибин, він по суті поновлював неоплатоновскую принцип еманації і висував динамічний погляд на природу, висхідний до пневматичної натурфілософії стоїків. Іншим відступом від положень релігійно-монотеистического креаціонізму стало у нього повернення до давньої ідеї про людину як мікрокосм, мініатюрному повторенні макрокосму, всієї природи. Повністю ця ідея але вмирала і в епоху середньовіччя, хоча і була сильно заглушена креаціоністського установками монотеїстичних релігій. Тепер же, в епоху, коли змінювався погляд на людину і на природу, ця ідея, широко представлена в творах Кузанца, знаходить ту чи іншу інтерпретацію у переважної більшості передових творців ренессанской філософії. Автор «Вченої незнання» ставить людину вище всіх інших творінь бога, за винятком ангелів. Для нього «вільний і благородна людина» становить центральна ланка природи. Поняття про нього стає головною методологічною основою гуманізму не тільки для Кузанца, але і для наступних теоретиків цього могутнього напряму. Як мініатюрне повторення природи, людина-мікрокосм, природно, здатна пізнавати її. І тут ми зустрічаємося з платонівської ідеєю, згідно з якою людський розум, або дух (mens), може «розгортати» то знання про природу, що укладена в його глибинах. Разом з тим Кузанец розвиває цікаве і глибоке вчення про пізнавальних здібностях людини й про їх взаємодію в процесі пізнання. Перша з таких здібностей - почуття, перазривно пов'язане з силою уяви. Приділяючи досить значну увагу чуттєвого пізнання, автор «Вченої незнання» виявляє значне відхилення від неоплатоновской традиції, а тим самим і від умоглядної стихії середньовічного філософствування. Воно визначалося впливом на нього номіналізму і прагненням теоретично осмислити запити природничо-наукової думки, одним з перших ренесансних поборників якої був він сам. За почуттям слід розум (ratio), поняття якого він знову ж таки в дусі номіналізму нерідко оголошує результатом чуттєвої діяльності людини. Результат абстрагирующей діяльності розуму зображений в багатьох слів, «імен», створення яких становить одну з головних його функцій. З цією ж діяльністю нерозривно пов'язана і математика, Якої Кузанец відводить велике місце як в природничо пізнанні, так і в більш широкій сфері тлумачення буття, включаючи сюди і божественний абсолют. Розглядаючи математику як найбільш достовірну з наук, Кузанец бачив у ній головний засіб пізнання світу. І чим сільнсо він підкреслював непізнаванність бога як «абсолютного максимуму», актуальної нескінченності, тим яснішою ставала для нього познаваемость природи як її обмеженого породження. Пізнаванності природи на тлі непізнаваності бога і пояснює парадоксальне на перший погляд назва головного твору Кузанца - «Про вченого незнанні». Містична традиція «Ареопагітик», всіляко підкреслюючи непізнаваність бога, накидала покрив таємничості і на всю створену їм дійсність. Микола, як мислитель нової епохи, прагнув видалити цей покрив, всіляко підкреслюючи значення вченості, пізнання у справі з'ясування результатів «божественної премудрості». Вищу теоретичну здатність, згідно Кузанцу, становить розум (intellectus), нерідко ототожнюється з інтуїцією. У згоді з тисячолітньою ідеалістичної традицією, висхідній знову ж до Платона, він повністю ізолює ОТУ здатність від чуттєво-розумової діяльності. Хоча людина разом з його духом і становить мікрокосм, вища здатність його інтелекту, суто умоглядна, чисто духовна сила, що осягає «загальне, нетлінне і безперервне», являє собою скоріше породження самого бога, якому лише і притаманне безтілесне існування. Думка ця в різних варіаціях пройде потім через всю історію ідеалістичної гносеології. Але у самого Кузанца ця вища пізнавальна здатність не мислиться тільки як якась недискурсивного сила інтуїції, чужа будь-якої рассуждающей діяльності і покликана лише до чисто містичного «осягнення» актуально нескінченного бога, як вона тлумачилася у попередній філософсько-теологічної традиції (наприклад, у Августина). Віддаючи чималу данину цій традиції, Кузанец разом з тим нерідко підкреслює регулюючий вплив розуму на розум. Воно особливо пов'язано з тим, що розум, здатний мислити нескінченне, бачить не тільки діаметрального відмінність протилежностей, до чого здатний і розум, як би застигає в цій досить невиразною діяльності, але і їх єдність, збіг. Саме в цьому зв'язку автор «Вченої незнання» розвиває своє знамените діалектичне вчення про «збіг протилежностей» (coincidentia oppositorum), бо «нескінченність змушує нас повністю долати всяку протилежність». Характерно, що приклади такого збігу Микола черпає насамперед з математики: у міру збільшення радіусу окружність все більше і більше збігається з дотичною до неї, і тому «нескінченна кривизна є нескінченна прямизна», трикутник у міру зменшення кута, протилежного основи, перетворюється і пряму лінію і т. п. Зосереджуючи свій інтерес не тільки на нескінченно великих величинах, а й на нескінченно малих, автор «Вченої незнання» виступив одним з попередників диференціального числення. Вчення про збіг протилежностей тісно пов'язане у Миколи Кузанського з глибокою діалектикою істини. Основне її положення полягає в тому, що істина невіддільна від своєї протилежності, тобто від омани, як світло невіддільний від тіні, без якої він невидимий. Недосяжність божественного абсолюту з необхідністю тягне за собою переконання в тому, що жодну зі своїх істин людський розум не повинен розглядати як остаточну, непорушну. У цьому зв'язку стає ще більш ясним назва головної праці Миколи - «Про вченого незнанні», діалектично об'єднує основні протилежності пізнавального процесу - знання і незнання. Догматично що розводиться розум, яким зазвичай вичерпувалася вся мудрість схоластики, будучи позбавлений розуміння збігу протилежностей, схильний розглядати кожне з своїх положень як істинне в останній інстанції. Розум же позбавлений цієї обмеженості, і для нього осягнення істини являє собою процес все більшого наближення до абсолюту, але в силу непізнаваності останнього цього процес ніколи не може бути завершений. Методологічна роль ідеї нескінченності, мислимої тільки розумом, в процесі пізнання виражається в тій фундаментальної діалектичної істини, згідно з якою здатність людського розуму до нескінченного поглиблення своїх знань важливіше претензії розуму на володіння остаточною і незмінною істиною. Такі самі основні положення вчення Миколи Кузанського, що з'єднують античну і середньовічну філософську традицію з ідеями і вченнями європейської філософії нового часу. Однією з першорядних проблем гуманістичного руху і гуманістичної філософії абсолютно природно для тієї епохи була проблема релігійна. Багато гуманісти відчували невдоволення традиційної католицької доктриною і намагалися перетворити її, звертаючись до дохристиянських філософських вчень античності, і насамперед до платонівської філософії (як це робив вже Кузанец). Самими ревними прихильниками і пропагандистами платонізму, трактуемого в неоплатоновском дусі, стали філософи, які утворили на початку другої половини XV в. Академію у Флоренції. Вона виникла під впливом діяльності переселився до Італії візантійського гуманіста, філософа і теолога Георга Гемиста Пліфон. Найбільш видатними її представниками були Марсіліо Фічіно (1433-1499) іПікоделла Мірандола (1463-1494). Одна з найбільш значних ідей, обгрунтовували флорентійськими платоіікамі, полягала в доведенні того, що справжня релігійна «істина» ще не викристалізувалася остаточно, а християнство, як і інші віросповідання, тільки етап на шляху до ео повного пізнання. Основу такого роду універсальної релігії флорентійські філософи і бачили в платонізмі. При всьому ідеалізмі і містицизмі їх поглядів (вони, наприклад, енергійно наполягали на безсмертя людських душ, хоча і трактували його вже не в хрістіаіском сенсі) неважко побачити і їх прогресивні в умовах тієї епохи сторони: вони вносили елементи історизму та раціоналізму у розуміння релігії та елементи скептицизму по відношенню до господствовавшим релігійним віросповіданням, і перш за все до католицького. Іншу спробу вирішення релігійної проблеми зробив найвизначніший нідерландський гуманіст Еразм Роттердамський (1466-1536) - філолог, тлумач Біблії, теоретик релігії. До часу його вступу на літературну арену гуманістичний рух розвинулося не тільки в Італії, але і в інших країнах Енропи. Серед багатьох творів Еразма виділяється його знаменита «Похвала глупоті» - найгостріша сатира, поражавшая схоластів, цих «вчених дурнів», а також ченців, єпископів, кардиналів та інших представників «сморідного болота». Це твір вийшов за кілька років до початку реформаційного руху в Західній Європі і сприяло його виникненню. Реформація стала одним з найважливіших чинників, які сприяли ослабленню духовної диктатури католицької церкви. Але разом з тим вона посилювала релігійне завзяття - спочатку серед лютеран, кальвіністів і інших напрямів у християнстві, а потім і серед прихильників католицизму. Реформація викликала з боку католицизму контрреформацію і політику жорстокого переслідування всякого інакомислення і вільнодумства. Еразм на перших порах симпатизував Лютеру, але потім, переконавшись у тому, що його фанатизм навіть перевершує фанатизм католицький, рішуче від пего відвернувся. Як і переважна більшість гуманістів, він був релігійною людиною, але його релігійність не носила конфесійного характеру. Еразм поділяв проповідувався Лютером принцип виправдання вірою і всіляко підкреслював значення Євангелія як найважливішого документа християнської моральності. Однак на відміну від Лютера, як потім і від Кальвіна і багатьох інших християнських фанатиків, які розглядали людину як істоту, радикально зіпсоване первородним гріхом, найвизначніший гуманіст епохи рішуче відкидав заклики до приниженню природної людини, аскетичного викорінення його пристрастей. Християнське вчення, і особливо моральні цінності, яку проповідує Євангелієм, цілком узгоджується, на переконання Еразма, з природною природою людини. Принижуючи і навіть ігноруючи догматичне зміст християнського віровчення, він вважав абсолютно несуттєвою його складну обрядовість. Зводячи до мінімуму роль зовнішніх факторів релігійного життя, відігравали величезну роль не тільки в католицизмі, але і в протестантських релігіях, Еразм вбачав її сутність у моральності. Його релігійний ідеал - це ідеал єдиної християнської релігії, що грунтується на вченні Євангелія та вільний від конфесійних розбіжностей. Зрозуміло, ця концепція далека від атеїстичних устремлінь, не далеких іншим гуманістам. Однак у реальних умовах своєї епохи, коли догматична ідеологія християнства продовжувала залишатися потужною духовною силою, всіляко підтримують примусовими засобами державності, позиція Еразма, що зробила величезний вплив на багатьох гуманістів XVI в., А потім і на ряд передових мислителя XVII в., Стала ефективним засобом , що сприяв підриву панувала релігійно-догматичної ідеології і успіху прогресивної думки. Інша першорядна проблема гуманістичної філософії - це багатогранна проблема людини. Її типове рішення було дано в «Промови про гідність людини», напісанпой в 1486 згаданим вище Піко делла Мірандола 1. Виходячи з платонівської думки про «серединному положенні» людини між світом тілесно-земним і небесно-духовним, дуже близькою до ідеї людини як мікрокосму, що поєднує у своїй природі початку неорганічне, тварина і духовно-божественне, Піко підкреслив здатність людини як дійти до тваринного стану , так і піднятися до богоподібного істоти. Власне гуманістична ідея, сформульована Піко, полягала в заклику до людини, спираючись на його вільну волю, стати «своїм власним скульптором і творцем», спрямуватися до безмежного вдосконалення своєї природи. Думка про людину як мікрокосм відкривала дорогу для натуралістичного розуміння людини як частини природи. Проте стати цілком матеріалістичної ця думка не могла, бо переважна більшість гуманістів за прикладом Миколи Кузанського не уявляли вищих інтелектуально-пізнавальних здібностей людини в якості чисто природного породження і бачили в них свідоцтво божественної природи людського духу. У навчаннях різних гуманістів про людину дуже велике місце, природно, займали моральні вчення античності, протиставлялися християнської моральності. Так, великий італійський поет Петрарка (1304-1374), один з ініціаторів гуманістичного руху, відроджував моральну доктрину стоїцизму, з великою силою підкреслювався гідність людської особи. У відмінно від нього інший італійський гуманіст, Лоренцо Валла, що жив в наступному столітті, реставрував моральне вчення епікуреїзму з його центральним принципом насолоди. Формально цей принцип Валла спрямовує проти моралі стоїцизму з її суворим вченням про борг. Фактично ж Валла виступав проти аскетизму християнської моралі, вступала у все більшу суперечність з передовими запитами життя і її гуманістичним осмисленням. Принца насолоди він трактує дуже широко. Нерідко насолоду ототожнюється їм з користю, і в деяких місцях твори Білги «Про насолоду, як істинному благо» чітко чуються мотиви буржуазного утилітаризму. Разом з тим це мотиви сугубого індивідуалізму, який став необхідним супутником вже ранньою буржуазної культури. У ньому потрібно бачити дві сторони. Одна з них висловлювала історично прогресивну необхідність звільнення людини від численних феодально-станових і релігійно-церковних нут, а Інша віщувала егоїзм і хижацтво майбутньої буржуазії. Валла висловив насамперед його першу сторону, але подекуди у нього чітко проявляється і друга. У побудуй картині гуманістичної філософії були і вчення, які намагалися відродити історичний аристотелизм і направити його проти панував християнського віровчення і схоластичної філософії. Схоластично-Томістская філософія грунтувалася на препарованому в католицькому дусі навчанні Аристотеля. На противагу їй італійський мислитель П'єтро Помпонацци, трактуючи аристотелизм в матеріалістичному дусі античного коментатора Арістотеля Олександра Афродізійському (II-III ст.), А також у дусі номіналізму і сенсуалізму, дійшов висновку про смертність індивідуальних людських душ. Такий висновок, як і деякі інші його ідеї, що наближалися до матеріалізму, руйнував основи християнської моральності і християнського світогляду взагалі. Але найбільш значних матеріалістичних результатів передова ренессанского філософія досягла в своєму тлумаченні природи. У цій області філософи Відродження не тільки відновлювали античні натурфілософські вчення та ідеї, але й намагалися поєднувати їх з деякими досягненнями сучасного їм природознавства. У його складі першорядне місце належало астрономії. Астрономія ж завжди виступала не тільки як науки, що мала величезне практичне значення, але і в якості галузі знань, наповненою світоглядним змістом. У розглянуту епоху астрономія розвивалася головним чином у зв'язку з необхідністю виправлення календаря і усложнившимися завданнями мореплавання. Найбільше відкриття та обгрунтування нової, геліоцентричної системи світу було зроблено великим польським вченим Коперником. У його творах видно античні джерела науково-філософського наснаги автора «Звернення небесних орбіт», особливо пифагорейские. Дуже показові також явно «язичницькі», дохристиянські уявлення (наприклад, ідея бога-сонця як життєдайного джерела космічного життя). Значення відкриття Коперника вийшло за межі власне астрономії і сприяло розвитку матеріалістичного світорозуміння. Як писав згодом Енгельс, польський вчений кинув виклик церковному авторитету, і з цього часу дослідження природи по суті справи звільнилося від релігійної опіки. Цей виклик Коперника визначався тим, що геліоцентрична система устрою Всесвіту була прямою протилежністю геоцентричної системі Аристотеля - Птолемея, що панувала більше півтора тисячоліть і погодженої з біблійно-хрістіанекім віровченням. Все вищесказане не повинно призводити нас до переоцінки впливу науково-філософської думки античності на виникнення власне природничо-наукової думки в епоху Відродження. Ф. Енгельс абсолютно справедливо і надзвичайно високо оцінив цю «грандіозну епоху» і з точки зору розвитку природничо-наукових досліджень. За його словами, саме тоді були перевершені досягнення стародавніх греків і середньовічних арабів і виникло «сучасне природознавство, - єдине, про який може йти мова як про науку» *. Під сучасним же природознавством Енгельс, природно, розумів експериментальне і математичне природознавство, не відоме ні давнину, ні тим більше середньовіччя. А воно, звичайно, розвивалося під впливом запитів виробництва та інших запитів життя (наприклад, мистецтва, яке досягло в розглянутий період воістину чудового розквіту). Чи не найкращим доказом того служить багатогранна діяльність молодшого сучасника Коперника вели-кого італійського художника, інженера, вченого і мислителя Леонардо да Вінчі. Його справедливо називають піонером сучасного природознавства. Багато інженерні проекти Леонардо виявилися по плечу тільки XIX-XX ст. Не поділяючи містико-філософських устремлінь своїх земляків, флорентійських платоніки, великий художник з великою силою підкреслив необхідність як дослідно-експериментального дослідження природи, так і математичного осмислення його результатів. У цьому відношенні Леонардо да Вінчі випередив свою епоху. Ні саме природознавство, ні його філософсько-методологи-чеський осмислення ще не досягли тієї висоти, щоб стати визначальними компонентами філософського знання, як це сталося в наступну епоху, про яку піде мова нижче. Однак глибокий інтерес до природи, настільки незначно виражений протягом багатовікового панування схоластики, породив натурфілософію, що досягла свого розквіту в XVI - початку XVII в. головним чином в Італії. Сама поява натурфілософії, тобто філософії природи, вільної від безпосереднього підпорядкуванні теологічним умоглядам, було одним з найважливіших завоювань культури гуманізму. Воно було в першу чергу пов'язано з пристрасним прагненням передових людей епохи до розуміння і підкорення природи, до посилення влади людини над нею. 1-І про оскільки ці прагнення але були ще підкріплені відповідним станом природознавства, вони з необхідністю набували форму умоглядних роздумів про властивості, елементах, якостях і атрибутах природи. Умозрительность ренесансної натурфілософії абсолютно очевидна з праці Телезио «Про природу речей згідно з її власними засадами». Саме ця назва говорить про матеріалістичних прагненнях автора, який закликав до досвідченого дослідження природи і намагався здійснити його. Але результати, до яких він прийшов у своєму узагальнюючому праці, вельми нагадують натурфілософські побудови дохристиянської (особливо досократовской) античності. Вони стали найважливішим компонентом натурфілософії розглянутої епохи. Італійські та інші натурфілософи відродили всі основні натурфілософські ідеї, а в деяких випадках і системи античних філософів. Однак, оскільки вони жили в епоху панування християнсько-монотеистического креаціонізму, офіційні догмати якого були, зрозуміло, обов'язкові і для них, ці натурфілософи найчастіше вдавалися до пантеїстичному переосмислення його. Натуралістичний пантеїзм, звичайно, зберігав бога як духовного творчого початку, що направляє життя природи і людини, але, оскільки це початок мислилося як невідривно від природи, остання розглядалася не як створена богом, а як початок, настільки ж одвічне, як і сам бог. Як ми бачили вище, на цей шлях ще в першій половині XV в. встав Микола Кузанський. Подібно йому натурфілософи наступного століття звернулися до еманаціоністскому вченню неплатників, приводить до висновку пантеїзму. Для читача це стане абсолютно очевидним з творів Патріци, для якого неоплатоновскую Єдине як абсолют, еманірует природу, здійснює цей процес за допомогою світлових випромінювань, як це мало місце і в історичному неоплатонізмі. Але тим самим Патріци, як і інші ренесансні натурфілософи, приходив до динамічного тлумачення природи, по суті звільняється від опіки надприродного бога. Ідея тотожності мікро-і макрокосму, яка стала однією з основ і натурфілософії, тепер, як і в античності, потрібна була насамперед для того, щоб зафіксувати природні джерела психіки. Патриція, як і переважна більшість інших натурфілософів тієї епохи, звертався при цьому до платонівської-неоплатоновскому поняттю світової душі, визначальною життя як природи в цілому, так і всіх організмів і навіть всіх речей. У цьому зв'язку ренесансні іатур-філософи дійшли висновків гілозоізма, настільки широко поширеного в античності. Характерно, що Патриція, вирушаючи від поняття світової душі, зараховує до гілозоістіческому напрямку в сутності всіх давньогрецьких філософів, включаючи навіть Демокріта і виключаючи тільки Лев-Киппа і Епікура. Найбільш значним і глибоким натурфілософом XVI в. був Джордано Бруно, великий італійський борець за передове, антисхоластичні світогляд. У його творах ми зустрічаємося чи не з усіма мотивами античної, передовий середньовічної та сучасної йому ренесансної філософії. На відміну від ряду інших сучасних йому натурфілософів Бруно випробував значний вплив ренесансно-го природознавства, особливо геліоцентричної теорії Коперника. Разом з тим пантеистические позиції Бруно, також сходили до неоплатоновскую джерелами, допомогли йому подолати істотну обмеженість космологічних уявлень Коперника. Пантеїзм Джордано Бруно порівняно з пантеїзму Миколи Кузанського більш послідовно розчиняє актуально нескінченний божественний абсолют в потенційно беско-і нечний природі, що складається з незліченної безлічі речей. «Природа або є сам бог, або божественна сила, відкрита в самих речах». Такий пантеїстичний натуралізм, який відкидає креаціоністські установки християнського віровчення, фактично приводив Бруно на позиції матеріалізму. У його творах читач зустріне ряд діалектичних положень. Як і в античній натурфілософії, вони випливають із його спроби зрозуміти Зокрема природи, виходячи з поняття цілісності. Ця спроба реалізується у Бруно і в прагненні розкрити генезис множинності та різноманітності речей з єдності і простоти актуально нескінченної субстанції, як це намітилося вже у Миколи Кузанського. На відміну від пего, однак, у Бруно майже немає залишків християнсько-тоологіческо-го світогляду. Ото рівним чином відноситься і до вчення Ноланца про збіг протилежностей, в основному запозиченому в Кузанца. Але знову ж таки на відміну від автора «Вченої незнанні» вчення Бруно про збіг протилежностей - прямої та кола, центру і периферії, знищення та виникнення, суб'єкта та об'єкта, свободи і необхідності, любові і ненависті і т. п. - в нескінченній субстанції значно більш натуралістично і вільно від теологічних асоціацій. Чималий інтерес представляють, далі, натурфилософские і гносеологічні ідеї молодшого сучасника Бруно - Том-мазо Кампанелли. Гуманістичний рух захопило всі області науково-ілософского знання, в тому числі і сферу соціальної филосо-ии. Оскільки це рух відображав інтереси різних класів, тут були висунуті різні вчення. Одне з найбільш значних було сформульовано флорентійським державним діячем і політичним мислителем, ровесником Еразма Роттердамського Нікколо Макіавеллі (1469-1527). У числі його творів - два політико-соціологічних трактату (обидва написані італійською мовою): «Государ» (або «Князь») і «Міркування про перші десять книгах Тита Лівія» 2. Макіавеллі - яскравий і глибокий ідеолог італійської буржуазії, який мріяв про створення в політично роздробленою Італії, що ставала тоді ареною боротьби могутніших держав, єдиного, сильної держави, в якому право і законність повинні взяти гору над феодальним і напівфеодальним свавіллям. На противагу середньовічно-теократичний обгрунтуванню державної влади як залежної від церковної санкції і релігійного авторитету Макіавеллі обгрунтовував прямо протилежне переконання, згідно з яким світська держава робить своїм знаряддям релігію і церкву, без яких воно не може обійтися. Відповідно до Маркса, Макіавеллі був першим у ряді політичних мислителів нового часу, у яких «сила зображувалася як основа права; тим самим теоретичний розгляд політики звільнено від моралі» *. Макіавеллі виступає як один з творців юридичного світогляду, що відділяв правові встановлення від приписів релігії, яким в дусі згаданих поглядів Еразма приписується переважно моральний зміст. Політична доктрина Макіавеллі грунтувалася на індивідуалістичних поглядах щодо суспільства. Автор «Государя» був переконаний, що головний спонукальний мотив діяльності людей укладений у їх егоїзмі, матеріальному інтересі, що інтереси власності для них навіть вище, ніж родинні зв'язки, і т. п. Політична філософія, що обгрунтовувала необхідність сильної і притому світської державної влади, в тому ж XVI в. була сформульована і в інших європейських країнах, зокрема у Франції Жаном Боденом, а в Польщі Анджеєм Моджевський. Схожі мотиви читач виявить також і в уривках з творів російського політичного мислителя того ж століття Івана Пересветова. Інші соціальні можливості, закладені в гуманізмі, були виявлені чудовим англійським мислителем і політичним діячем, одним Еразма Роттердамського Томасом Мором, автором знаменитого твору «Утопія». Це твір виник як пряме відображення того тяжкого стану, яке виникло в Англії і деяких інших країнах Західної Європи в епоху первісного нагромадження капіталу. Яскраві сторінки, що характеризують цей стан, наводяться Марксом в I томі «Капіталу» як чи не перша констатація жорстокості і нелюдяності зароджується капіталізму. Ще більш значна інша сторона «Утопії», складова її основний зміст, - зображення ідеального суспільного ладу, нібито існуючого на однойменному острові. На противагу своєму старшому сучаснику, Макіавеллі, який основу основ суспільного життя бачив у непорушності приватної власності, Томас Мор саме в ній прозорливо побачив головну причину всіх соціальних зол. Відсутність її і становить визначальну особливість суспільного ладу утопийцев. У різних доку-ментів соціальної думки європейського середньовіччя формулювалися релігійно-комуністичні ідеї, сходили до первісного християнства. Але такого роду комунізм - якщо взагалі можна тут застосувати це слово - був майже виключно комунізмом споживання. Мор ж вперше в історії соціалістичної думки обгрунтовує необхідність раціональної організації виробництва, без чого неможливо задоволення людських потреб. Це і робить його першим представником утопічного соціалізму. Інший найважливіший документ утопічного соціалізму епохи Відродження - твір італійського філософа Томмазо Кампанелли «Місто Сонця», що з'явилося через сторіччя після виходу в світ «Утопії». У філософському відношенні в ньому цікаво пантеїстичні обгрунтування необхідності і переваг «життя громадою». Зіставлення «Утопії» і «Міста Сонця» багато дасть читачеві не тільки в сенсі з'ясування відмінності двох утопічних картин соціалістичного суспільства, а й у виявленні загальнокультурного і філософського клімату епохи Відродження. Найбільш уразлива сторона навчань утопічних соціалістів пов'язана з тими шляхами, за допомогою яких вони мислили досягнення нового суспільного ладу. Зазвичай у таких навчаннях ігнорувалася роль трудящого народу в його досягненні. Саме з цим ми зустрічаємося у творі Мора. Встановлення ідеальних суспільних порядків він приписує напівлегендарним королю потонемо Доброму. У цих думках Томаса Мора, який не становив собі революційної активності народу, позначилася його приналежність до панівних класів. Зовсім інакше вирішував цю проблему сучасник Томаса Мора Томас Мюнцер, який очолював «народну реформацію» у період Великої селянської війни в Німеччині. Він продовжував традиції середньовічного релігійного комунізму (особливо чеських таборитів), але надав їм більше революційний зміст. Досягнення «царства божа» на землі, згідно відозвам і проповідям Мюнцера, можливо лише в результаті активних і насильницьких дій народних, селянсько-плебейських мас, що скидають світ несправедливості, експлуатації, соціального зла. «Царство боже» Мюнцер уявляв собі як такий суспільний лад, при якому не буде приватної власності, але все буде спільним, в чому, як він був переконаний, і полягає сутність справжнього християнства. У своїй роботі «Селянська війна в Німеччині» Енгельс називає цю сторону соціального вчення Мюнцера передбаченням комунізму при посередництві релігійної фантазії. В цілому Мюнцер, звичайно, далекий від ортодоксально-християнського віровчення як в його католицької, так і в про-тестанской різновидах. Він продовжував традиції містичного пантеїзму середньовіччя, ототожнюючи світ і бога, який тим самим живе в душі будь-якої людини і робить зайвим посередницьку роль попів. Пантеїзм Мюнцера, що поєднувався, согласпо Енгельсу, з елементами атеїзму, мав не натурфилософский, а соціальний зміст: божественна воля вимагає єдиного людського колективу, а всяке ухилення від цієї єдності в сторону індивідуалізму та приватної власності являє собою не що інше, як «безбожництво». Поразка селян, ремісників і міського плебсу в Німеччині в першій третині XVI ст. супроводжувалося відходом їх ідеологів від революційних настроїв головним чином в бік пасивних, містико-пантеистических споглядань. Цей тип релігійно-філософського мислення представлений в даному виданні уривками нз твори Якоба Беме, написаного на початку XVII століття, майже через сторіччя після того, як були оголошені войовничі відозви і проповіді Мюнцера. На відміну від них Беме вже не закликає християнський люд до поваленню соціального зла. Він сповнений обурення по відношенню до нього, але разом з тим переконаний в його незнищенності. Добро і зло в розумінні Беме являють собою не етико-соціальні, а космічні сили. Автор «Ранкової зорі» намагався осягнути їх за «духом і змістом», не звертаючись до павука свого часу, якої він просто не знав. Як і схоластізі-рованную теологію, що була справою вчених книжників, філософ-башмачник і науку в сутності розглядав як чужу і навіть ворожу справжньої «божественної мудрості». Остання ж постає перед ним як містичні, нантеістіческо-теософські міркування про божественну трійцю, природу і людину. Вони найвищою мірою фантастичні, але в них чимало блискіток глибокої, часом діалектичної думки. Особливе місце у філософії пізнього Відродження належить Френсісу Бекону, завершального філософію цієї епохи і що відкриває новий етап у розвитку європейської філософії. Як, бути може, жоден інший філософ пізнього Відродження, автор «Нового Органона» висловив незадоволеність арістотелнзірующей схоластикою, багаторазово підкреслюючи, що її багатовікове панування не просунулися людство по шляху придбання реальних знань. Замість умоглядного ідеалу схоластики, згідно з яким мета знання криється у самому знанні, бо в ньому людина наближається до розуміння бога, Бекон, будучи політичним та ідеологічним представником буржуазії, з великою силою і красномовством сформулював те, що було і на думці, і на устах у багатьох мислителів Відродження, - справжнє призначення 'знання полягає в тому, щоб зробити людину володарем природи. Як і гуманісти, він високо цінував античну культуру, філософію і науку, особливо науково-матеріалістичну традицію, пов'язану з іменами Демокріта, Анаксагора та інших давньогрецьких «фізіологів». Але на відміну від багатьох і багатьох гуманістів англійському філософу стало ясно, що запити сучасного йому життя вже неможливо задовольнити простим відродженням античних знань. Необхідна нова науково-філософська методологія, яка могла б повести людини в глибини пізнання природи («світлоносні досліди»), недоступні жодному з попередніх мислителів і жодної з попередніх епох. Осягнення цих глибин повинно забезпечити людини ефективними знаннями, за допомогою яких він зможе досягти панування над зовнішньою і навіть власною природою («плодоносні досліди»), У пошуках такої методології Бекон розвинув знамениту критику «привидів», перекручених образів дійсності, якими, на його переконання, переповнене свідомість сучасних йому вчених і філософів. Завершивши цю критику і доповнивши її критикою традиційної Аристотельская-схоластич-ської силлогистики, він сформулював ряд принципів нової методології пізнання природних явищ. На противагу дедуктивно-силогістичної логіці, викладеної в аристотелевском «Органоні», Бекон розробляв індуктивну логіку, що не отримала у Аристотеля скільки-небудь значного розвитку головним чином внаслідок того, що в його епоху майже повністю було відсутнє дослідно-експериментальне дослідження природи. Підкреслюючи цю протилежність, англійський філософ назвав свій головний твір «Новим Органон». Дослідно-індуктивний метод Бекона мав в якості своєї головної мети вироблення строго обгрунтованих понять («аксіом»), спираючись на які тільки й можна досягти ефективних знань про природу. Шлях до таких понять є шляхом аналітичного розчленування складних предметів явищ природи на більш прості елементи. У цьому зв'язку автор «Нового Органона» зробив переоцінку традиційного Аристо-іелевско-схоластичного вчення про чотири причини. У відмінно від цієї традиції він закликав зосередити увагу наукової думки на виявленні матеріальних і діючих причин, оскільки саме вони можуть бути точно встановлені в дослідному дослідженні природи. Характерна позиція Бекона і по відношенню до пізнання формальних причин. У Аристо-телевско-схоластичної традиції пізнання формальних причин зазвичай ототожнювалося з пізнанням причин цільових, оскільки формі приписувалося целеведущее дію, яке вказує на залежність всієї дійсності від бога. Бекон ж відділив пізнання форми як пізнання необхідне і корисне від пізнання цілі як пізнання дозвільного. Якщо виявлення матеріальних і діючих причин являє собою справу фізики, то осягнення форм - справа метафізики. Тим самим метафізика, яка перетворилася в схоластиці в суто умоглядне знання божественного світу, позбавлене природничо змісту, ставала у автора «Нового Органона» знанням, нерозривно пов'язаним із природничо, заглибленим його. Втім, поняття форми у Бекона не однозначне і не дуже ясно. В цілому можна констатувати, що воно наближається до поняття якоїсь закономірності, розкриття якої п складає найбільш важке завдання емпірико-індуктивного методу. Число форм - звичайно, і можливо їх вичерпне іознаніе. Таким чином, метафізика Бекона як наука про форми являють і інший свій сенс - сенс антідіалектікн, оскільки автор «Нового Органона» розглядав їх як якісь незмінні елементи, пізнання яких означає вичерпне розуміння природи. У філософському вченні Бекона найбільш розроблено дослідно-індуктивний, емпіричний метод дослідження природи, який і зіграв найбільшу роль у розвитку європейської філософії XVH-XVIII ст. У своєму ж тлумаченні природи, загалом не грає в його вченні визначальної ролі, англійський філософ залишався на позиціях ренесансної натурфілософії. Природа для нього - многокачественной, багатобарвний, оживотворення, наділена відчутно діяльністю. За словами Маркса, у Бекона «матерія посміхається своїм поетично-чуттєвим блиском всьому людині» 3.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. ГОЛОВНІ ПРЕДСТАВНИКИ ТА ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ" |
||
|
||