| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
2. ВИЗНАЧАЮТЬ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ В ЕПОХУ РАННІХ БУРЖУАЗНИХ РЕВОЛЮЦІЙ |
||
|
Пізніше Відродження, і особливо XVII сторіччя, епоху подальшого розвитку капіталістичних відносин в країнах Західної Європи, в марксистській літературі часто називають епохою ранніх буржуазних революцій - нідерландської, що тривала в Протягом кількох десятиліть з кінця XVI до початку XVII в., і англійської, події якої розгорталися з початку 40-х років цього столетня. Ранні буржуазні революції відбувалися під релігійними прапорами та гаслами - кальвіністський, пуританськими, різними сектантськими і т. п. Ці гасла надихали не тільки основні маси буржуазії, але в ще більшій мірі народні маси як основну рушійну силу всяких революцій. Міський плебс і селянство, що слідували за бюргерами, прагнули до того, щоб «пристосувати старе теологічне світогляд до змінених економічних умов і життєвому укладу нових класів» 4. Незважаючи на всі зміни, що відбулися в положенні релігії і церкви в результаті зміцнення світської влади в багатьох країнах Західної Європи, релігія залишалася в цьому столітті найпотужнішою ідеологічною силою і найефективнішою помічницею експлуататорських класів і держав в духовному впливі на свідомість народних мас. Звідси тісний зв'язок, що існувала між державою і церквою в країнах Європи і в епоху ранніх буржуазних революцій. Однак на відміну від епохи середньовіччя державна влада тепер вже не залежала від церковної, безпосередньо не підпорядковувалась їй. Така ідеологічна ситуація пояснює основний напрям зусиль передових буржуазно-аристократичних філософів і соціологів XVII в. в їх боротьбі проти церковників, релігії і що знаходилася у тісному зв'язку з ними схоластичної філософії. Ці зусилля були спрямовані до досягнення релігійної віротерпимості, до свободи совісті в справах релігії і особливо до всебічної секуляризації суспільної теорії, до максимального звільненню філософії від впливу теології і від зв'язку з нею. Як і багато гуманісти, передові філософи XVII в. використовували у своїй боротьбі теорію «двох істин» і деякі античні філософські вчення, особливо атомістичної матеріалізм Демокрита - Епікура, фізичний зміст якого було відновлено в цьому столітті французьким філософом-матеріалістом П'єром Гассенді. Але найбільш глибоке і оригінальний зміст своїх філософських доктрин ці філософи черпали з бурхливо розвивалося у ту епоху природознавства. Правлячі класи та державна влада під тиском настійних запитів виробництва та Необхідності військового зміцнення національних держав у боротьбі з іншими державами були змушені підтримувати розвиток природничонаукових знань. Звідси зрозуміло, чому нові форми організації наукової роботи - научнио суспільства і академії - виникли у розглянуту епоху в Італії, Англії, Франції, а потім і в інших країнах Європи при найближчому, а нерідко і вирішальному участю державних керівників. Однак останні аж ніяк не були зацікавлені в тому, щоб разом з науковими відкриттями поширювалися тісно пов'язані з ними матеріалістичні ідеї, які підривали релігійні догмати. Підтримання їх було для влади соціальною необхідністю. Воно пояснює і продовження панування схоластичної філософії в переважній більшості європейських університетів. Багатовікові традиції II положення офіційної теорії підтримували сили схоластики, що мала численних носіїв. Багато схоласти ставали філософами не внаслідок покликання, а в силу законів соціального поділу праці, просто тому, що ця професія доставляла їм можливість безбідного існування. Дослідно-експериментальне дослідження іріродьі і математичне осмислення його результатів, що зародилися ще в попередню епоху, стали в розглядається сторіччя могутньої духовної силою, що зробила вирішальний вплив на передову філософію. Деякі особливо глибокі мислителі, як Декарт, Лейбніц, твори яких увійшли до золотого фонду європейської та світової філософії, були одночасно найбільшими природознавцями і математиками нового часу, а деякі натуралісти, наприклад Галілей, формулювали найважливіші філософсько-методологічні ідеї. Серед наук, що мали першорядне світоглядне значення і що зробили величезний вплив на філософське знання, слід вказати па механіку, що стала тоді зразком експериментально-математичної науки. Завершення механіки в якості науки, повністю пояснює рух тіл навколишнього людини природи, включаючи і рух небесних світил, було здійснено великим англійським натуралістом Ісааком Ньютоном (1642-1727). Узагальнюючи відкриття Галілея, Кеплера й інших учених, Ньютон у своїй праці «Математичні начала натуральної філософії» (1687) сформулював три відомі закони класичної механіки. Тут же їм був сформульований і закон всесвітнього тяжіння, який об'єднує рух земних і небесних тіл в єдину картину. Відкриття Ньютона, Галілея та інших вчених аналізованого століття з'явилися результатом застосування надзвичайно плідного методу аналізу, тобто розчленування складних явищ природи на їх максимально нростио складові частини, піддаються вичерпному поясненню. Такими частинами, сторонами єдиної природи стали для Ниотона сама але собі інертна матерія (маса тіла), сила, що впливає на неї, світовий простір як пусте вмістилище тіл (у цьому пункті Ньютон відтворював ідею Демокріта - Епікура, роблячи е складовим елементом своєї механістичної картини світу) і час як міра їх руху. Сформулювавши ці основоположні поняття механістичного природознавства, Пиотон, як і більшість учених і філософів не тільки XVII, а й XVIII в., Оперував ними як абстракціями, відірваними один від одного, а іноді й протиставленими один одному. Така односторонньо аналітична установка, яка призвела до величезних досягнень природничо думка, будучи поширена на філософію, призвела до того, що Енгельс назвав метафізичним періодом у розвитку матеріалізму нового часу. Метафізичний матеріалізм XVII-XVIII ст. можна визначити і як механістичний матеріалізм. Ця нова форма матеріалізму відрізнялася як від початкового матеріалізму давнину, так і від натурфилософского матеріалізму епохи Відродження, які багато в чому були схожі один на одного. І античний матеріалізм, грунтуються на простому спогляданні природи і людини як її породженні, і натурфилософский матеріалізм XVI в., Нерозривно пов'язаний з ідеями тотожності мікро-і макрокосму, а також пантеїзму, не знаючи ще багатьох частковостей природи, прагнули намалювати її цілісну картину. Матеріалізм ж XVII в., Що йшов у своїх роздумах про природу з даних нового природознавства, і перш за все з механіки, не міг вже задовольнятися спогляданням тільки загальної картини природи, а хотів відповісти на все збільшується число приватних питань, з'ясування яких мало принципове значення для прогресу філософського знання. Звідси його інтерес до аналітичних методів дослідження, виробленим природничо думкою тієї епохи. Він дозволив поглибити розуміння природи і людини і одночасно породив ряд односторонності, які Ф. Енгельс і визначив як метафізичні. Пантеїстичну-гплозоістіческій матеріалізм епохи Відродження розглядав природу не тільки як одушевлену, живу, але і як многокачественной, многокрасочную. Усі почуттєві якості - колір, запах, звук н т. і. - Вважалися ренесансними філософами цілком об'єктивними, належать самій природо речей. Зовсім інша погляд розвивали механістичні матеріалісти XVII в. З їх точки зору, останні елементи природи представляють собою щось зовсім неживе, бескачественное, пізнаване шляхом механіко-математичного аналізу. Все ж чуттєві якості з тієї ж точки зору виникають лише у свідомості людини, будучи породжені цими справжніми якостями геометрическо-механічного характеру. Цей погляд, чітко намітилося в античності у Демокріта, було на початку цього століття заново сформульовано Галілеєм, а потім розвивалося Декартом, Гообсом, Спінозою, Локком та іншими мислителями. Останній визначив об'єктивні якості як первинні, а суб'єктивні - як вторинні. Розглянута особливість механистическо-метафізичний-ського матеріалізму XVII в., Що випливала із його аналітичної установки, складалася, таким чином, у прагненні зводити більш складне до можливо більш простому і бачити в такому зведенні мета якого пояснення. Усі якісні особливості предметів і явищ зводилися тут до кількісних характеристик у відповідності з установками математичного природознавства. Інша визначальна ідея механістичного матеріалізму XVII в. - Це ідея детермінізму, загальної причинногообумовленості явищ і процесів природи. Намітилося вже у Бекона значення матеріальних і діючих причин як розкриваються в досвіді було розвинене Декартом, Гоббсом і особливо Спінозою (називає ці причини найближчими причинами, оскільки вони безпосередньо встановлюються в досвіді) в концепцію універсального детермінізму, що поширюється на всю сферу природно-людської дійсності. А ця концепція витікала також з поняття наукового закону природи, яке належить до числа найважливіших досягнень природничо-наукової думки, запозичених і узагальнених передовий філософією. У попередньому томі «Антології» ми бачили, що ідея природної необхідності народилася майже одночасно з філософією. Однак у давнину поняття, що виражали її, були наповнені головним чином морально-юридичним змістом. Будучи переважно антропоморфними і соціоморфнимі, ці поняття укладали в собі і більш або менш значне міфологічний зміст, що й послужило під кінець античності одним з найважливіших підстав їх перетлумачення в ідеалістпческо-теологнческом дусі. У розглянуту ж епоху завдяки відкриттям Галілея, - Кеплера, Декарта, Ньютона та інших дослідників природи було досягнуто чисто фізичне розуміння законів природи, нерідко допускавшее математичну формулювання. Спираючись на ці закони, метафізичні матеріалісти аналізованого століття змогли дати природне пояснення багатьом особливостям природи. Але вони абсолютизували ці закони і, як правило, були не здатні піднятися до ідеї розвитку природно-людського світу, ставали в тупик при спробі з'ясувати походження його найважливіших особливостей. Звідси вельми нерідке звернення передових мислителів аналізованого століття до божественного всемогутності. Воно притаманне не тільки Галілею, Декарту або Ньютону, але навіть такому матеріалісту, яким був Томас Гоббс в його тлумаченні буття як сукупності тільки фізичних тіл. Інший англійський матеріаліст, який писав вже на початку наступного XVIII століття, Джон Толанд, переконливо розкритикував у своїх «Листах до Серені» Спінозу за те, що той позбавив атрибута руху свою субстанцію і закрив перед собою багато можливості природного пояснення природи. Наділяючи тепер матерію атрибутом руху і відкриваючи на цьому шляху нові можливості матеріалістичного тлумачення природи, Толанд разом з тим але вважав за можливе дати природне пояснення розвитку неживої і особливо живої природи. Всупереч своїм матеріалістичним установкам він вважав за необхідне звернутися до поняття безтілесного божественного духу, втручання якого нібито тільки й може пояснити такий розвиток. Таким чином, перед нами тут виступає свого роду теологічна обмеженість метафізичного матеріалізму, історично і гносеологічно неминуча. Характеризуючи цю обмеженість, Енгельс писав у «Діалектика природи», що у розглянуту епоху «павука все ще глибоко грузне в теології. Вона всюди шукає і знаходить в якості останньої причини поштовх ззовні, незрозумілий із самої природи »*. Погляди передових мислителів XVII-XVIII ст., Які намагалися зв'язати нову картину світу, що відкрилася їм завдяки успіхам механіки та астрономії, з гіпотезою про існування внепріродного бога, отримали вже у розглянуту епоху латинське найменування деїзму. Існувало кілька різновидів деїзму. Загальним же для них було те, що за богом, трактуються абстрактно-раціоналістично, зберігався той мінімум функцій, який не піддавався поясненню з позицій механістичної інтерпретації природи. Таке погляд було абсолютно неприйнятно для офіційних релігій, бо воно звільняло природу від більшої частини божественної опіки. З точки зору цих релігій всемогутній бог є не тільки творцем природи, але і повсякденним правителем її, надприродною особистістю, яка, постійно втручаючись у справи природи і людино, наповнює їх безліччю зовсім незрозумілих для людини чудес, які не узгоджуються з його уявленнями про природну причинності. З точки ж зору деістіческіх матеріалістів існування бога як найбільш віддаленій причини природи не тільки не суперечить її закономірності, але й цілком узгоджується з нею. Таким чином, з противника закономірності бог перетворювався у деістіческіх матеріалістів в союзника і навіть у гаранта її. Найбільш очевидно це у Декарта. Водночас така установка висловлювала певну обмеженість в їх розумінні й тлумаченні природи і людини, що добре виражено Спінозою, який назвав бога «притулком незнання». Втім, ще Цицерон висловив ту ж думку, про що і згадує Толанд. Ревнителі панівних релігії оголошували багатьох деїстів (як і пантеїстів) натуралістами, тобто мислителями, які прагнуть пояснювати всі явища природи, виходячи з них самих (терміна «матеріалізм» XVII століття майже не знав). Вони вважали їх також атеїстами, бо розвиваються ними погляди руйнівно діяли на панівні релігії. З іншого боку, Маркс вказував, що для багатьох матеріалістів розглянутої епохи деїзм представляв собою «не більше, як зручний і легкий спосіб звільнитися від релігії» *. Отже, деїзм давав передовим мислителям епохи можливість підтримувати «дипломатичні відносини» з релігією в умовах, коли вона представляла найпотужнішу ідеологічну силу, з якою неможливо було не рахуватися. Тим хворіючи що ці мислителі як представники панівних класів не бачили можливості обійтися без релігії, в якій вони бачили основну духовну їжу народних мас. У цьому зв'язку читачеві повинно бути ясно, чому Декарт або Спіноза звертаються у своїх творах тільки до однодумців і прагнуть всіляко відхилити від читання їх «натовп», яка може зрозуміти їх тільки перекручено (правда, під «натовпом» вони розуміли але тільки народні маси) . Гоббо ж, один з найбільш послідовних антиклерикалів свого сторіччі, непримиренний ворог церковників у тому прагненнях втручатися в державне життя і в науково-філософські справи, закликав ставитися до догматів віровчення, як до гірких пілюль лікаря: проковтувати їх, не розжовуючи. При всьому значенні деїзму для механистическо-метафізів-чеського матеріалізму розглянутої епохи він не представляв собою єдиної форми його вираження. Для XVII століття залишалася в силі і традиція натуралістичного пантеїзму, що процвітало в попередньому столітті. Правда, оскільки ця традиція була пов'язана з гілозоізма, в умовах панування механіцизму і кількісного підходу до природи вона втратила колишнє поширення. Але прихильники її все ж були, і вони намагалися поєднувати цю традицію з принципами мехаінко-математичного тлумачення природи. Найзначнішим представником її в розглянутому сторіччі був Бенедикт Спіноза. Він не приєднався до Деїстичний уявленням про бога, бо при всій мінімаліза-ЦПІ в цих уявленнях ролі бога в його ставленні до природи в них все ж зберігалося його відокремлене положення. Автор же «Етики» вважав такі подання неприйнятними. Розглядаючи бога як актуально нескінченний абсолют, не як трансцендентну, а як іманентну причину всіх явищ, він оголосив його субстанцією і ототожнив з природою, але не емпіричної природою конкретного різноманіття речей і явищ, що сприймаються почуттями, а умоглядно, інтуїтивно осягається, єдиної, єдиною, вічної і нескінченної сутністю, субстанцією, що породжує потенційно нескінченний світ одиничних предметів і явищ емпіричної природи. Оголосивши понимаемую таким чином субстанцію причиною самої себе і останньою причиною всіх предметів і явищ емпіричної природи, Спіноза але порівняно з усіма іншими метафізичними матеріалістами свого сторіччя далі всіх відійшов від креационистских установок монотеїстичних релігій (християнської, іудейської та мусульманської). Деїстичні матеріалісти все ж пристосовувалися - хоча б і зовні - до офіційній точці зору і робили застереження про те, що позаприродний бог колись створив природу і людину, хоча з наукової точки зору це уявити неможливо (подібна позиція особливо характерна для Декарта). Пантеїстичний ж матеріалізм Спінози, ліквідував надприродне існування бога, по суті повністю відмовився від ідеї творіння. Це і створило йому славу самого жахливого атеїста аналізованого століття, і ця слава надовго закріпилася за Спінози. Один із головних результатів боротьби за секуляризацію громадської думки, про яку йшлося вище, стала емансипація філософії від теології. Ця емансипація знайшла своє вираження в посиленні філософського раціоналізму, що розуміється в самому широкому сенсі цього терміну - як впевненість в пізнаваності світу за допомогою логічних засобів людського розуміння. Наступ раціоналізму в XVII в. відчувалося навіть у сфері власне релігійної думки. Якщо теологічний раціоналізм, представлений в епоху середньовіччя іменами Абеляра, Аверроеса, Маймоніда, Роджера Бекона і деяких інших філософів, загалом не уявляв тоді сили, небезпечної для панували в Європі, на Близькому Сході і в Північній Африці монотеїстичних віросповідань, то в розглянутому сторіччі « і стає для християнських теологів значною небезпекою, бо послідовне проведення раціоналістичних установок стосовно до догматам віровчення руйнувало їх містичну таємничість і своєрідне чарівність. Серед європейських теологів було тепер чимало прихильників раціоналістичного тлумачення догматів християнського віровчення, навіяного науково-філософським рухом. Особливо впливовими й активними були так звані польські брати, які протягом кількох десятиліть діяли в Польщі, а потім були вигнані звідти і знайшли ірібежпщо в Нідерландах (хоча і там їх твори були заборонені одночасно з творами Спінози і Гоббса). Один з найбільш видних представників «польських братів» (їх називали також социніанами) - Лнджей шипуватий - автор твору «Про релігію, згодної з розумом». Тут людський розум проголошується вищим суддею в питаннях християнського віровчення, як воно зафіксовано в Біблії. Якщо схоластики прагнули поставити розум на службу релігії, підпорядкувати його одкровенню, то Вішоватий як один з головних представників социніан (або антітріііта-риев), навпаки, одкровення, Священне писання, пристосовував до розуму, намагаючись тлумачити багато «чудеса» як природні, причинно обумовлені події. Розвиваючи ідеї, вперше сформульовані Еразм Роттердамський, Вішоватий, як і деякі інші з «польських братів», виявляв у своїх творах тенденцію зводити до мінімуму чисто догматичне зміст християнського віровчення та всіляко підкреслював значення його моральної доктрини як найбільш важливою і значною. А ця тенденція майже повністю зімкнулась з Деїстичний вченням. Родоначальником даного напрямку слід вважати згаданого вище французького мислителя Жана Бодена, який у своєму творі «Розмова семи осіб» (1593), використовуючи думки флорентійських платоніки про спорідненість всіх релігій і інші ідеї релігійного синкретизму епохи Відродження, протиставляв всім господствовавшим віросповідань якусь «природну релігію» , що є нібито найстарішою з усіх монотеїстичних релігій. Ці думки Бодена в ще більш ясній формі були викладені англійською мислителем Едуардом Гербертом з Чербері (1583-1048) в його творі «Про істину ...» (1624). Тут проводиться думка про незалежність розуму від одкровення і навіть підпорядкованості другого рассуждающей силі першого. Ця сила органічно притаманна людській природі, абсолютно незалежна від досвіду і виражається в здатності людини утворювати «загальні поняття». На них-то і грунтуються моральні принципи, складові основу «природною», або «розумної», релігії, що не спотвореної зусиллями священиків. Думки Бодена і Герберта про «природної релігії», яка передбачає віру в єдиного бога, безсмертя душі і потойбічне воздаяння і по суті ототожнює релігійність з моральністю, послужили надалі прикладом для багатьох деїстів в їх різко критичному ставленні до «позитивним», історичним релігій, заснованим на догматах, зміст яких давно втрачений, переповнених забобонами і забобонами Панували в Європі християнські віровчення відповідали на наступ раціоналізму і "натуралізму" (які вони зазвичай іменували атеїзмом) посиленням містико-ірраціо-налнстіческого змісту своїх віросповідних доктрин. Звичайно, у розглянуту епоху це була оборона, але вона носила лютий характер. З найбільшою силою вона була виражена, мабуть, в кальвінізмі, повертаємося до теолого-волюнтарнстнческому вченню Августина і до його уявленню про бого як таємничому п постійному вершителів природних і людських справ. З різкими інвективами проти розуму виступав Лютер. Множилися містичні напрямки в католицизмі. Ніяк не слід применшувати сил релігійного ірраціоналізму у розглянуту епоху. Про його впливовості свідчать, наприклад, твори видного французького вченого і філософа Паскаля. Наблизившись в деяких положеннях до філософсько-методологічним позиціях Декарта, виступивши з критикою положень католицько-єзуїтської моралі, Паскаль разом з тим повернув у бік релігійно-містичної філософії. У публікованих тут уривках читач побачить відому близькість деяких ідей Паскаля ідеям Миколи Кузанського, оскільки і ті й інші навіяні спогляданням невичерпності і непознаваемостн нескінченності. Але якщо у першому, який писав на початку гуманістичного руху, містичні мотиви виявилися відтиснутими оптимізмом його наукових пошуків, то у другому містицизм - у його філософсько-етичних пошуках, які відіграли велику роль в історії європейської філософії нового часу, - взяв верх над вченістю. Людина, по Паскалю, повинен схилити голову перед таємничою нескінченністю, а значить, і перед богом, що втілює її. Інший приклад пристосування ідей, народжених передовим науково-філософським рухом, до релігійного світогляду представляють твори французького філософа Миколи Мальбранша. Сприйнявши ідеалістичну бік вчення Декарта, Мальбранш намагався поєднувати їх з релігійно-августинианским уявленнями. Філософський раціоналізм в більш вузькому сенсі цього терміна з великою силою проявився в методології Декарта, Спінози і Лейбніца. У цьому зв'язку необхідно підкреслити, що в історії нової європейської філософії, починаючи з Бекона, питання методології, що виражали прагнення до філософського узагальнення та обгрунтуванню завдань, поставлених розвитком наукового знання, стали грати першорядну роль в навчаннях самих великих її представників. Філософська інтерпретація буття значною мірою визначалася їх вирішенням кардинальних питань наукового знання. Індуктивний метод Бекона, незважаючи на наявність у ньому елементів раціонального осмислення даних досвідченого дослідження, був занадто односторонньо орієнтований саме на ці дані. Методологічне узагальнення для автора «Нового Органона» було узагальненням, органічно виростає на основі правильно проведених експериментів. Тим часом практика математичного природознавства вже в епоху Бекона показала, а в подальшому це стало ще очевидніше, що справді наукове узагальнення цих даних можливе насамперед як їх математичне осмислення. І якщо Бекон у сутності ігнорував його, то Галілей, будучи геніальним представником математичного природознавства, виступив одним з перших теоретиків його. На противагу традиційної силогістиці, придатної тільки для роз'яснення та передачі уже відкритих істин, він сформулював положення, необхідні, на його переконання, для їх відкриття і математичного осмисленні. Однак справді філософським, максимально узагальненим метод математичного природознавства став у Декарта. Великий філософ вже в нервом своєму творі - «Правилах для керівництва розуму» - осмислював метод «загальної математики», необхідний для всіх наук. У «Роздумах про метод» він ще більш прояснив цей метод як метод абсолютно достовірного знання, що оперує судженнями, в яких зв'язок суб'єкта і предиката носить необхідний характер н які вже в силу цього одержують загальне визнання. Сформульований у цих творах метод Декарта зазвичай називається раціоналістичним і нерідко протиставляється емпіричному методу Бекона. Таке протиставлення, однак, аж ніяк не слід розуміти в тому сенсі, що Декарт ігнорував досвідчені джерела науково-філософського знання. Як найбільший ссте-ствонспитатель-експерімснтатор своєї епохи, він ясно усвідомлював їх необхідність. Однак ініціативну, вирішальну роль у виникненні та розвитку наукового знання, на переконання французького філософа, грає сам людський розум. Згідно з його методології, досвід теж є необхідним компонентом знання, за його роль не стільки евристична, скільки ілюстративна, що підтверджує положення, відкриті та сформульовані розумом. Не маючи можливості входити тут в подробиці раціоналістичного методу Декарта, вкажемо, що його головними елементами стали: аналітична установка, яка веде дослідника до максимально простим істинам, що допускає ясне, виразне й очевидне усвідомлення, яке і складає сутність інтуїтивного мислення, більш-менш довгий ланцюг дедуктивних висновків, що відправляються від таких інтуїтивно осягаються положень, причому кожна ланка дедукції має бути осознаваемо з тим же ступенем інтуїтивної ясності, що і вихідні положення, і, нарешті, систематичний огляд всіх ланок дедукції, щоб в процесі дослідження не пропустити жодного з них. З усіх цих елементів раціоналістичного методу особливо велика роль інтуїції, яка у Декарта стала істол- 2 Антологія, т. 2 33 ковиваться в сенсі, відмінному від попередньої історико-філософської традиції. В останній інтуїція розумілася або як така очевидність знання, яка дана в чуттєвих сприйняттях (наприклад, в номіналізмі Оккама), або як така вища і таємнича здатність людського духу, яка повністю пориває з його логічними засобами і тим самим отримує можливість цілісного досягнення найбільш складних об'єктів , не виключаючи самого бога, що становить головний об'єкт цієї ірраціоналістіческіх і містично трактуемой інтуїції. Для Декарта ж абсолютно неприйнятно тлумачення інтуїції як віри в «хитке свідчення почуттів», на яке ніколи не можна покластися. Ще більш рішуче він відкидає ірраціоналістнческое тлумачення інтуїції, зазвичай ототожнюють її з надприродним «одкровенням божим». Для великого французького раціоналіста інтуїція стає тільки інтелектуальної інтуїцією, нерозривно пов'язаної з логічними засобами людського пізнання. Вона виступає у нього в якості головного прояви «природного світла розуму», властивого людському розуму по самій його природі й діаметрально протилежної надприродному одкровення. Разом з тим картезіанське вчення про інтуїцію, як і його вчення про процес пізнання в цілому, будучи одним з головних компонентів антиісторичного, метафізичного тлумачення світу і людини, виявилося нерозривно пов'язаним з вченням про вроджені ідеї, існування людини, засвідчується мисленням («я мислю, отже, існую »), про принципову відмінність людського духу від світу тілесної природи, про джерела помилки розуму, який сам по собі але здатний до помилок, та ін Але ці та інші положення картезіанського вчення про знання представляли вже складову - і притому ідеалістичну - частина того, що на філософському мовою аналізованого століття іменувалося метафізикою. У даній статті, що носить самий загальний характер, у нас немає можливості розглянути відмінності раціоналістичного методу Спінози від декартовского. Втім, у цій галузі у них більше спільного, ніж відмінного. Обох цих мислителів об'єднує ідея «природного світла» людського розуму, що виражається в абсолютно достовірному, інтуїтивно-дедуктивному пізнанні, ориентирующемся на математику і відкидає надприродне одкровення. Боротьба за непохитну достовірність знання змусила Декарта, як і Спінозу, рішуче виступити проти скептицизму. Останній разом з іншими античними філософськими вченнями був відновлений в епоху Відродження особливо Монтенем, а наприкінці аналізованого століття Бейлем. Хоч вістрі їх скептицизму було спрямоване проти догматичних положень християнського віровчення, а у Бейля і проти положень метафізики, в ту епоху було чимало й таких скептичних тверджень, які прагнули підірвати достовірність будь-яких положень науки. Ця сторона скептіціз-ма (що знайшла своє вираження і у Паскаля) отримувала рішучу підтримку у ідеологів християнства, які прагнули до компрометації науки і иррационалистической захисту релігії. Ось чому і Декарт, і Спіноза, а до них і Бекон, обгрунтовуючи достовірність знання, обрушувалися на скептицизм. При всіх відмінностях, що існують між Декартом і Спінозою в тлумаченні причин омани, а також джерел інтелектуальної інтуїції та її предмету, їх об'єднує одна найбільш глибока особливість метафізичного раціоналізму. Ця особливість полягає в переконанні у тотожності логічних і причинних зв'язків самого буття, самої природи речей. Вона дуже просто виражена в одній з теорем «Етики», яка стверджує, що порядок і зв'язок речей абсолютно ті ж, що і порядок і зв'язок ідей, якщо останні звільнені від туману чуттєвих уявлень і повністю прояснені інтуїтивно-демонстративним знанням. Саме це фундаментальне переконання, разделявшееся і Лейбніцем (ио-своєму і поруч філософів античності, як і деякими філософами середньовіччя), обгрунтовувало впевненість цих великих раціоналістів в пізнаваності світу і в достовірності цих пізнань. Інше тлумачення знання висували великі англійські філософи Гоббс і Локк, до певної міри продовжували ту лінію його тлумачення, яка намітилася у Бекона. У цьому відношенні до них наближався і Гассенді. За методологію цих філософів, і особливо Гоббса, не можна вже визначати тільки як емпіричну, бо на відміну від Бекона Гоббс розумів першорядне значення знання математичного тина, достовірного знання. Останнє автор філософської трилогії «Про тілі», «Про людину» і «Про громадянина» подібно Спіноза намагався поширити і на область моральної та, ще більше, ніж автор «Етики», на область «громадянської філософії», тобто не тільки на область етики, але й на область політики, науки про суспільство. Але суті погоджуючись з Декартом і Спінозою у тому, що досвідченим шляхом неможливо обгрунтувати достовірності знань математичного типу, Гоббс на відміну від них намагався провести сенсуалістічеськую точку зору щодо його природи. Суть позиції Гоббса, найбільш послідовно продовжувало у розглянутому столітті лінію номіналізму, зводилася до заперечення інтелектуальної інтуїції як споконвічного надбання людського розуму і до тлумачення необхідної спільності достовірності знання як породження мовного спілкування людей. Замість проблеми інтуїції автор «Левіафана» висував проблему дефініції, тобто правильного, точного визначення багатозначних слів людської мови. Великий інтерес представляє розвинута ним у цьому зв'язку знакова теорія мови. Будучи ближче до емпіризму і сенсуалізму, ця теорія в порівнянні з картезіанської теорією інтелектуальної інтуїції, що призвела до подання про нематеріальності людського духу, в цілому містила в собі більше і елементів матеріалізму. Однак, з іншого боку, номиналистическое вчення про мову як знаковій системі і джерело пізнання заперечувало онтологічне, пов'язане з вченням про буття зміст «імен» людської мови і порівняно з картезіанської і спінозістской теорією інтуїції, що базувалася на ідеї тотожності мислення і буття, містило в собі чимало елементів суб'єктивізму і конвенціоналізму. Спробу ще більш широкого сенсуалістічеського тлумачення знання почав наприкінці того ж століття інший англійський матеріаліст, Джон Локк, у своїй знаменитій праці «Досвід про людський розум». Мабуть, як ні в одному іншому філософському творі розглянутої епохи, питання гносеології тут висунуті на перший план. Матеріалістичний сенсуалізм цього твору найбільше пов'язаний з критикою його автором вчення про вроджені ідеї, що розвивалося Декартом, Мальбраншем і деякими англійськими ідеалістами. Розкриваючи неспроможність цієї доктрини, оперуючи фактами, почерпнутими з науки нового часу, Локк обгрунтовував древній теза сенсуалізму, згідно з яким у розумі немає нічого, що попередньо не було б опосередковано діяльністю органів почуттів. Однак антиісторична позиція автора «Досвіду» в розумінні природи і людини не дозволила йому послідовно провести лінію матеріалістичного сенсуалізму при тлумаченні всього процесу пізнання і змісту людської свідомості. Він відхиляється від неї вже при тлумаченні внутрішнього досвіду (рефлексії), потім абстрактного знання, непізнаваності субстанції, а також у вченні про різновиди знання, яке автор «Досвіду» подразделял у відповідності зі ступенем прісущеіі йому достовірності на сенситивне, демонстративне і інтуїтивне. Елементи суб'єктивізму і агностицизму містяться в Локковом вченні про непізнаваності субстанції, певною невизначеності розмежування первинних і вторинних якостей, у вченні про те, що наше знання в сутності відноситься до ідей як основним його компонентів, а не до самих речей. Таким чином, метафізічность загальних філософських позицій найбільших філософів розглянутої епохи, зокрема їх нездатність зрозуміти те, як з одиничних осягань інтелекту в історичному розвитку людської практики виробляється здатність до узагальненого і притому достовірного знання, не дозволила і Локка показати неспроможність не менше метафізичного раціоналізму. Полеміка Лейбпіца і Локка про природу людського пізнання, як до цього полеміка Гоббса і Гассенді з Декартом, висловлювала боротьбу матеріалістичних і ідеалістичних тенденцій в передових, антисхоластичні навчаннях розглянутої епохи. Боротьба цих мислителів проти схоластики і їх більш-менш радикальна опозиція різних християнських релігійно-догматичних віросповідань може бути в цілому розцінена як прояв матеріалістичних тенденцій, що виражався в різних формах натуралізму, детермінізму, деїзму, пантеїзму і в інших виступах проти релігійно-ідеалістичного світогляду. Проте існували і власне філософські форми боротьби матеріалізму та ідеалізму, породжені тієї специфічної проблематикою, яка була поставлена розвитком наукового пізнання у розглянуту епоху. Вище ми зробили огляд тієї методологічної проблематики, яка розділяла передових філософів па емпіриків і сенсуалістів, з одного боку, раціоналістів і інтуїтивіст - з іншого, і побачили, що перші не можуть бути категорично розцінені лише як матеріалісти, а другий тільки як ідеалісти. Існували й інші проблеми, відкриті як для матеріалістичного, так і для ідеалістичного рішення. Однією з найбільш значних стала психофізична проблема, тобто проблема взаємодії тіла і духу людини. У попередньої філософської традиції вона виступала як проблема взаємин тіла і душі. Тепер же в результаті успіхів природознавства, зокрема механіки і фізіології (особливо велику роль відіграло відкриття кровообігу англійським лікарем Гарвеем і відкриття рефлекторної дуги, безусловпорефлекторной, мимовільної діяльності тварин і людини Декартом), проблема тілесної діяльності стала осмислюватися Болса глибоко, більш науково. Послідовно механістичне рішення цієї проблеми Декартом, який, відкинувши гилозоизм, відмовився і від рослинно-чутливої душі арістотеловско-схоластичної традиції, звелося до його відомої тези, згідно з яким тварина - це тільки машина. Ця теза філософ поширював і на людину, яка у своїй мимовільної діяльності, об'єднуючою ого з усім тваринним світом, діє «ио розташуванню органів», як механізм. Але довільна діяльність людини, доцільна у всякій ситуації, пов'язана з мовним спілкуванням людей і - головне - що виражається в мисленні, приводящем до достовірного знання, абсолютно не може бути пояснена з механістичних принципів. Тим часом ця духовна діяльність людини практично постояпно пов'язана з його тілесними діями. Фактично Декарт не міг пояснити цієї єдності і розвинув дуалістичну концепцію, згідно з якою тілесна діяльність пояснюється матеріальною субстанцією, а духовно-розумова - духовної. Спіноза, який стверджував існування єдиної субстанції, що володіла в числі своїх атрибутів протяжністю і мисленням, які у Декарта виступали в якості самостійних субстанцій, намагався представити духовно-тілесну діяльність людини як єдину, тобто більше матеріалістично. Ііо це вдалося йому лише по відношенню до чуттєвої діяльності, в процесі якої роль тілесних чинників виявляється більш істотною, ніж роль духовних. Але вищі функцні людського духу, що виражаються в його інтуїтивно-дедуктивної діяльності, автор «Етики» не ставив в залежність від тілесних умов, а в сутності розглядав їх як абсолютно незалежні від них. Спроба чисто механістичного пояснення не тільки тілесних, а й усіх духовних проявів людської діяльності була зроблена Гоббсом, а також нідерландським матеріалістичним послідовником Декарта Де Руа (Jlepya). Хоча ці спроби і привели до відкриття деяких фактів так званої асоціативної ПСИХОЛОГІЇ, АЛЕ В цілому і вони виявилися не в змозі показати походження вищих духовних функцій, що виражався в достовірних знаннях, з тілесної діяльності людини. Нарешті, чисто ідеалістичне рішення психофізичної проблеми було висунуто Мальбраншем та іншими окказіоналістамі, які кожне єдність тілесних і духовних дій людини пояснювали безпосереднім втручанням духовної божественної першопричини. Численні слабкості механістичного і метафізичного матеріалізму в поясненні процесів неживої і живої природи, і особливо людського духу, породжували спроби вирішити проблеми, поставлені розвитком наукового пізнання, з позицій ідеалізму. Одну з найбільш значних таких спроб зробив в кінці XVII-початку XVIII в. Лейбніц. Зрозумівши обмеженість механіцизму в його прагненні вивести рух, опір і інерцію тіл з їх найбільш простих геометричних властивостей, зрозумівши неспроможність механістичних уявлень про матерію як самому але собі пасивному початку, спираючись на відкритий ним закон збереження «живих сил» (на відкриття нескінченно малих величин в математики, зроблене Лейбніцем одночасно з Ньютоном), а також на відкриття мікроорганізмів, великий німецький філософ і вчений-енциклопедист розвинув динамічні уявлення, прагнучи саме з них пояснити все різноманіття світу, включаючи найбільш складний світ пізнає людини. Ці уявлення, до певної міри нагадують гілозоістіческіе подання ренесансної та античної натурфілософії, були включені в контекст послідовної об'єктивно-ідеалістичної доктрини. Згідно з цією доктриною, найглибшу сутність світу становить незліченна безліч духовних субстанцій, на-званних Лейбніцем монадами, духовними одиницями буття. Підкреслюючи неповторність кожної монади, німецький філософ цим шляхом висловлював індивідуальність кожної людини, ігнорованих, як він вважав, моністичними вченнями про єдиної субстанції, покликаної пояснити все різноманіття природних речей і явищ і нескінченну неповторність людських індивідуальностей. Однак при всій їх неповторності монади об'єднуються одним вирішальним властивістю - всі вони духовно-представляють, психічні сили. В якості таких вони виступають як центри активності, і все тілесно-матеріальні якості предметів і явищ природи пояснюються ідеалістом як породження цих духовних сил. За цей же визначає властивість монад пояснює і їх відмінність: кожна з них наділена лише їй притаманною, суворо певною часткою такий представляє сили. У тілах, що вважаються мертвими, вона присутня в мінімальній мірі, а потім наростає але МЕРО руху до рослин, тварин і людині. В основі цієї ідеалістичної і телеологічною картини лежить, звичайно, уявлення про визначальну роль людського духу в процесі пізнання. Але оскільки діяльність людського духу проявляється по тільки в ясних, аналітичних ідеях, критерій яких закладено в логічних законах тотожності, протиріччя і виключеного третього - так звані істини розуму, але і в неясних ідеях чуттєвого досвіду - так звані істини факту, критерій яких укладено лише в принципі достатньої підстави (вперше сформульованому саме Лейбніцем), для завершеності світової картини необхідно уявлення про самої вищої монаді, так сказати, про монаді всіх монад. Її-то ідеаліст і називає богом, для якого абсолютно ясні, повністю анали-тпчни всі істини. Ймовірні істини факту у божественній монаді перетворюються в необхідні істини розуму. Об'єктивний ідеалізм Лейбніца, що включає в себе вчення про так звану встановленої гармонії, джерело якої закладено у божественній монаді, в умовах своєї епохи був чисто філософської конструкцією і не уявляв великого інтересу для панівних християнських віросповідань. Їм були ближче такі об'єктивно-ідеалістичні вчення, які безпосередньо примикали до релігійних доктрин. Одним з них стало згадуване вище ідеалістичне вчення Мальбранша (окказіоналізм), використане в деяких релігійних колах (хоча твори і цього філософа, укладали в собі пантеистические тенденції, були внесені в римсько-католицький «Список заборонених книг»). З чисто релігійних позицій розвивав свою філософську доктрину і Джордж Берклі, згодом єпископ англіканської церкви. Автор «Трактату про початки людського знання» майстерно скористався непослідовністю в основному матеріалістичного сенсуалізму Локка. Він використовував також деяку нечіткість понять сучасного йому механи-стіческого і математичного природознавства (особливо матерії, простору, руху, нескінченно малих величин тощо) і піддав їх критиці з позицій ідеалістичного номіналізму. Визнаючи реальність існування тільки конкретних сприйнять («ідей») і душ («духів») як їх носіїв, Берклі обгрунтовував класичну тезу суб'єктивного ідеалізму - «існувати - значить бути в сприйнятті». Неспроможність цієї тези переконливо розкрита В. І. Леніним в його праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм». Великий теоретик марксистської філософії прекрасно показав тут, як англійська суб'єктивний ідеаліст, «зруйнував» поняття матерії як «наріжний камінь атеїзму», в пошуках порятунку від соліпсизму (тобто твердження існування тільки мислячого суб'єкта) перейшов на об'єктивно-ідеалістичні і прямо релігійні позиції , визнаючи в якості єдиної субстанції субстанцію духовну, або бога. Тільки бог своїм прямим втручанням породжує різні ідеї, що у людських душах, а також гарантує безперервність існування їх у різних «духів», як і існування самих «духів». Тим самим релігійно-філософська позиція Берклі виявилася досить близькою до позиції Мальбранша. У своєму огляді філософської проблематики XVII-початку XVIII в. ми звертали увагу читача насамперед на її залежність від науки того часу (переважно від математичного природознавства). Але вже з цього огляду читачеві повинно бути ясно, що вся ця проблематика не могла виникнути тільки в результаті осмислення досягнень наукового знання і суспільних змін, що відбувалися в ту епоху. Філософське знання в суті завжди являє собою синтез філософсько-міровоззрепчсскіх традицій, що розвиваються протягом багатьох століть і навіть - якщо мати на увазі розглянуту епоху - тисячоліть, і понять развивавшегося тоді наукового знання. І яким би стрімким і фундаментальним не було це розвиток в цікавить нас сторіччя, філософи не могли ігнорувати цих традицій, а з необхідністю повинні були виходити з них. Одна з таких традицій полягала в тому, що у розглянуту епоху, як уже з кінця античності, філософія але суті ототожнювалася з метафізикою. Остання розумілася в її арістотелівської сенсі «першої філософії» - умоглядною науки про найбільш загальні принципи буття п знання (оскільки пізнання і в античності, і в епоху середньовіччя аж до результату епохи Відродження розглядалося як похідне від тлумачення буття). У довгий період панування схоластичної філософії метафізика представляла собою суто умоглядну і, можна сказати, спекулятивну галузь знань, по суті позбавлену природничо змісту. У розглянуту епоху такий зміст з'явилося, і воно поєднувалося тепер з категоріями і поняттями субстанції, форми, атрибутів, акциденцій, модусів, різних нри-чин, якостей і ін Само це сочетапіе свідчило про дуже тісному ще єдності філософії з конкретно науковим знанням. Ця єдність було підкреслено Марксом: «Метафізика XVII століття ще містила в собі позитивне, земне зміст (згадаймо Декарта, Лейбніца та ін.) Вона робила відкриття в математиці, фізиці та інших точних науках, які здавалися нерозривно пов'язаними з нею »*. У передових мислителів розглянутої епохи метафізика виражала гармонійну єдність між умоглядно-раціональним мисленням і експериментальної практикою, а також і ту ініціативу, яка зазвичай належала тоді елементу умоглядно-теоретичного порівняно з опитпим компонентом науково-філософського знання. Метафізичні побудови більш характерні для раціоналістів, насамперед для Декарта, Спінози і Лейбніца. Вони значно менш показові для емпіриків і сенсуалістів, як уже для Бекона, потім для Гоббса і особливо для Локка. Положення метафізики Декарта складалися в дуалістичному вченні про два субстанціях - матеріально-протяжної, що пояснює всо пріроднио явища, і духовно-розумової, покликаної пояснити вищі інтелектуальні функції людини, а також про бога як вищому початку, об'єднуючому діяльність обох субстанції, про безсмертя душі, про вроджених ідеях, про вільну волю людини як джерелі його помилок, про мислення як вирішальному показнику існування людини та ін Метафізика Спінози обоспопипала монистическое вчення про єдину субстанції, яка має незліченною безліччю атрибутів, з яких у світі реальної природи і людини проявляються лише два - протяжність і мислення, про одиничні речі як проявах, або модусу, єдиної субстанції, про рух і спокої, з одного боку, і нескінченному розум - з іншого, як нескінченних модусах, про істолкопапіі природи і людського існування «з точки зору нескінченності» та ін Плюралістична метафізика Лейбніца виходила з твердження існування незліченної безлічі субстанцій-монад, про духовне характері їх діяльності, що породжує тілесні ознаки речей, про бога як вищої з монад, про «встановленої гармонії» та ін Термін «метафізика», «метафізичний» придбав в марксистській філософській літературі й інший сенс (правда, історично пов'язаний з їх першим, «аристотелевским» глуздом) - сенс методу мислення і тлумачення буття, протилежних діалектичним. Вище ми згадали, що метафізичний метод мислення полягав у розглянуту епоху в односторонньої орієнтації на аналіз як па вичерпне засіб пояснення світу, згідно з яким таке пояснення завжди полягає у зведенні складного до можливо більш простим елементам. Останні ж з точки зору метафізичної методології розглядалися як остаточні і абсолютно незмінні. Такому способу мислення відповідало і неисторическое тлумачення нріродно-людського світу. Воно, як ми бачили, нерідко змушувало навіть найбільш передових філософів звертатися до божественного всемогутності як останньому, хоч і вельми віддаленому, джерела природи і людини. Панування метафізичного методу мислення і відповідного йому тлумачення дійсності не слід, однак, тлумачити метафізично. Воно аж ніяк не виключало, як не раз писали класики марксизму-ленінізму, більш-менш значних елементів діалектичної методології та відповідного їй розуміння об'єктивної реальності. Елементи діалектичної методології, наприклад, у Спінози були укладені в самій його метафізиці, яка розуміється в її першому, «аристотелевском» сенсі. Грунтуючись на пантеїстичної традиції, спінозівське метафізика представляла в умовах тієї епохи грандіозну спробу цілісного осягнення природи і людини як її породження. Автор «Етики» тому не вважав, наприклад, що ціле може бути вичерпано сумою тих елементів, на які його мислення розкладають. Навпаки, правильне з'ясування таких елементів може бути здійснено лише за умови інтуїтивного осягнення цілого. У цьому ж зв'язку Спіноза сформулював нажноо положення, згідно з яким «всяке обмеження є заперечення» (ми бачили, що воно містилося вже у Миколи Кубанського), яке відіграло велику роль в історії діалектичної методології. З інших положень цієї методології, з якими ми зустрічаємося у Гоббса, а потім у Спінози, потрібно відзначити положення про сумісність понять необхідності і свободи, що виключають поняття вільної волі. Панування метафізичних уявлень у розглянуту епоху не виключало і елементів історичного уявлення про природу, наприклад у Декарта, який розробив першу в новий час космогоническую доктрину, за загальним задумом якої розкривалося природне походження не тільки мертвою, але і живою земної природи, а божественне вплив зводилося до мінімуму . В основі своїй діалектичну картину природи представляла собою і монадологія Лейбніца. Хоча й на ідеалістичній основі, вона встановлювала органічний зв'язок між усіма предметами і явищами природно-людського життя. А такий зв'язок підводила до еволюціоністським уявленням. І хоча сам Лейбніц вчив, що природа не робить стрибків, елементи еволюціонізму в ту епоху вели думка в діалектичному напрямку.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "2. ВИЗНАЧАЮТЬ ПРОБЛЕМИ ФІЛОСОФІЇ В ЕПОХУ РАННІХ буржуазної революції" |
||
|
||