| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ |
||
|
Приблизно з кінця першої третини XVIII столетня у Франції, а також інших країнах Європи починається епоха в розвитку ідеології та філософії, яку прийнято називати Ено-хой Просвітництва. Цим ім'ям охоплюється цілий ряд духовних явищ соціально й філософськи неоднозначних. Але основний їх зміст, найбільш чітко виявити у Франції, полягає в антифеодальної загостреності. Це була буржуазна але своєю найбільш загальної суті ідеологія, передові представники якої готували розуми своїх сучасників до революційних змін постарілих феодальних суспільних порядків. Вище ми бачили, що процес дозрівання буржуазної ідеології і відповідної їй філософії почався в епоху Відродження і прийняв форму секуляризації, звільнення громадського та приватного життя, а також і суспільних наук від церковної опіки. Але цей процес в епоху ранніх буржуазних революцій характеризувався, як ми бачили, більш-менш значною залежністю нової, гуманістичної ідеології від традиційної релігійної. Тепер же, в епоху Просвітництва, така залежність, можна сказати, повністю зникає. Зрілість буржуазної ідеології та філософії проявляється тепер у тому, що їх побудови та ідеї черпаються з сфери розвитку павук і загальнолюдського досвіду та ігнорують Священноо писання, від звернення до якого в попередньому столітній не був вільний майже жоден філософ. Більше того, саме в епоху Просвітництва і насамперед у Франції досяг чи не більшою в історії буржуазної ідеології сили антагонізм між релігією (переважно в її християнській формі) і передової, матеріал іетіческо-атеістічен-ської філософією. Характеризуючи ідеологію і філософію Просвітництва в якості буржуазних, ми висловлюємо лише саму загальну її спрямованість, оскільки буржуазія складала тоді клас, який вів за собою нижчі і найбільш численні класи суспільства до нових висот соціального прогресу. В інтересах цього прогресу її ідеологи виступали за те, щоб результати наукового розвитку, а до певної міри матеріалістичні і навіть атеїстичні ідеї, тісно пов'язані з ними, отримували можливо більш широке поширення серед народних мас. Така спрямованість передових ідеологів пояснює чи не головне зміст тієї історичної епохи духовного розвитку європейських народів, яку прийнято іменувати епохою Просвітництва. Але як відомо, інтереси класів, які займали нижчі місця в соціальній ієрархії, далеко не в усьому збігалися з інтересами очолювала їх тоді буржуазії. Такий незбіг інтересів, що пояснює соціальну неоднозначність Просвітництва, проявлялося в ідеології та філософії задовго до того, як вибухнула французька революція, коли таке неспівпадіння прийняло форму антагонізмів, які отримували насильницьке вирішення. Одним з найбільш значних і яскравих виразників народних (переважно селянських) інтересів серед французьких просвітителів став Жац Мельє. Його «Заповіт» - виключно цікавий документ, що являє нове явище у розвитку суспільно-філософської думки в Європі. І новизна його не в тому, що тут проголошувалися утоніческо-комуністичні ідеї, згідно з якими всі люди в принципі рівні між собою і що тому життя громадою більш природна, ніж життя, заснована на індивідуалістичної ворожнечі інтересів; і навіть не в тому, що Me льє піддав виключно різкою і непримиренної критиці експлуататорську сутність сучасного йому суспільного ладу. Подібні ідеї формулювалися в Європі і до Мельє, наприклад Мором, Кампанеллой, Мюнцером. Як і Мюнцер, Мельє у своєму творі також рішуче висловлюється за насильницьку зміну існуючих суспільних порядків. Але на відміну від Мюнцера і від багатьох інших ревнителів суспільної справедливості автор «Заповіту» далекий від якого б то пі було релігійного обгрунтування необхідності громадського перевороту і установи нового, справедливого суспільного ладу. Волее того, він піднявся до усвідомлення експлуататорської суті релігії як найближчій союзниці і помічниці експлуататорського держави. Звідси войовнича антиклерикальна і антирелігійна позиція Мельє. Першим серед французьких просвітителів він висунув настільки популярний згодом серед них тезу, згідно з яким релігія зобов'язана своїм походженням свідомого обману священнослужителями та іншими хитруна простодушного і неосвіченого народу. Тому завдання освічених людей - боротися всіма силами проти забобонів і забобонів, невіддільних від релігії і отупляє народ. Досить істотно і те, що атеїстичні позиції Мельє поєднуються у нього з переконаним матеріалізмом. Можна, мабуть, зауважити, що його матеріалістичні позиції філософськи порівняно слабко аргументовані. Цю обставину можна пояснити віддаленістю автора «Заповіту», що спирався на атомістичну та інші матеріалістичні ідеї історико-філософської традиції, від сучасного йому природознавства. Але саме поєднання матеріалізму з атеїзмом і воинствующе-пропагандистський дух останнього роблять Мельє одним з основоположників Просвітництва. Антиклерикальні спрямованість притаманна і переважній більшості інших творів просвітителів. Оскільки церква представляла головну духовну опору феодально-абсолютистських порядків (до того ж вона як і раніше концентрувала у своїх руках, особливо у Франції, вельми значні матеріальні кошти), боротьба проти її служителів, викриття безглуздості догматів християнського віровчення перед обличчям розуму, одержувати всі нові перемоги в справі пізнання природи, стає чи не найбільш типовою рисою філософів-просвітителів не тільки у Франції, але і в що виникали тоді Сполучених Штатах, Польщі та Росії. Загальноєвропейську славу в якості філософа-просвітителя и войовничого антиклерикала здобув великий Вольтер, ко-торого переслідували і перед яким запобігали багато монархи Європи. Але антиклерикалізм Вольтера, послідовна і непримиренна боротьба якого проти релігійних забобонів і кривавих злочинів церковників зробила його ім'я символом Просвітництва, аж ніяк не поєднувалася у нього з атеїстичними позиціями. Великий французький просвітитель, який так багато зробив для пропаганди англійської науково-філософської думки у Франції, сприйняв ідеї ряду англійських деїстів - Вул-стогону, Коллінза, Тиндаля, Чобба, Болингброка, які називали себе вільнодумцем і піддавали різкій критиці історичні релігії. Вольтер теж залишався деистом, прихильником філософської віри в єдиного і абстрактного бога, що є віддаленим, хоча з його точки зору і необхідним, принципом. Великий просвітитель протиставляв деїзм, з одного боку, історичним, «позитивним» релігіям (насамперед християнству), з необхідністю породжує фанатизм і забобони, а з іншого - атеїзму. Характерно, що з двох цих антиподів більш небезпечним для суспільства Вольтер вважав релігійний фанатизм. Але і атеїзм був для нього неприйнятний. І не тільки і навіть не стільки тому, що філософське осмислення природи і даних природознавства, на його переконання, з необхідністю приводили, людську думку до висновку про існування бога (мислитель Дажо писав у цьому зв'язку, що саме філософія призводить людський розум до переконання в існуванні бога, в той час як традиційна теологія веде його в бік атеїзму). Головна ж причина розумною, деистической релігії, за Вольтером, не так теоретична, скільки практична - моральна і соціальна. Віра в існування бога потрібна, на його переконання, будь-кому, навіть самому освіченій людині, бо без такої віри нібито втрачає сенс вся його моральне життя, і вона подвійно необхідна для народних мас, які, втративши свою віру, вийдуть з підпорядкування владі. Деїстичний позиція, зберігаючи мінімум уявлень про бога, в той же час дозволяла розгорнути критику релігійного фанатизму і клерикалізму, розвивати послідовно раціоналістичну точку зору щодо Священного писання як основи основ християнської релігійності. Ця точка зору абсолютно очевидна не тільки у Вольтера, значно підсилило антиклерикалізм названих англійських деїстів, але і в творах американських просвітителів, Джефферсона і Пейна. Вона дозволяла також враховувати результати наукового розвитку і в поясненні конкретних явищ природи фактично виходити з матеріалістичних установок. Останні характерні як для Вольтера, так і для ряду американських, польських і російських просвітителів. У деяких випадках важко навіть говорити про послідовному проведенні деистической позиції, наприклад у Ломоносова, природничонауковий матеріалізм якого поєднувався з поданням про існування бога (і навіть з теорією «двох істин»); у вели-кого російського мислителя немає яких-небудь доказів цього існування, а є лише досить формальне визнання його, що дозволяло зберігати по можливості мирні відносини з церковниками. Оскільки, далі, деїсти розглядали бога як гаранта закономірних зв'язків світу, розкриваних наукою, деякі з них (наприклад, Монтеск'є) розвивали па цій основі досить глибоке для своєї епохи вчення про закони, яким підкоряється сфера як природного, так і суспільної дійсності. Але антиклерикалізм і розкриття земних коренів історичної релігійності аж ніяк не завжди у розглянуту епоху мали в якості своєї філософської, бази приближавшиеся до матеріалізму форми деїзму або тим більше матеріалістичну систему поглядів. Прикладом цього може слугувати один з найбільш значних філософів аналізованого століття - шотландець Давид Юм. Він був не тільки антиклерикалів, усвідомлювали шкідливе вплив церковників на суспільну мораль і державне життя. У своїх «Діалогах про природну релігію» філософ показав земні коріння релігійних уявлень, пов'язані зі страхом людини та іншими психологічними особливостями людської природи. На відміну від переважної більшості інших, зокрема французьких, просвітителів 10м не розглядав релігію як результат діяльності обманщиків, які колись придумали. Систему забобонів і забобонів, використовуючи простодушність народу. Англійський філософ в названому творі намітив навіть деякі історичні етапи в розвитку релігійних вірувань. Він показав також неспроможність деістіческіх доказів існування бога як істоти, нібито з необхідністю розкриваного людським розумом. Але ці прогресивні думки аж ніяк не поєднувалися у Юма з системою матеріалістичних поглядів на природу і людину. Англійська буржуазія, ідеологом якої слід вважати Юма, вороже ставлячись до надмірних домаганням церковників і засуджуючи багато аспектів представленої ними ідеології, разом з тим на відміну від французької не захоплювалася вже матеріалістичними філософськими побудовами, які є найбільш адекватною базою атеїстичних поглядів. У цьому і можна бачити соціальне пояснення того факту, що Юм виступив чи не найбільш послідовним суб'єктивним ідеалістом у всій історії філософії. Автор «Трактату про людську природу» багато в чому примкнув до тієї системи поглядів, яку розвивав Берклі. Але ще більш послідовно, ніж Берклн, Юм обмежував сферу досвіду лише внутрішнім, психологічним світом людини. Весь зміст цього світу, з його точки зору, можна розділити лише на більш яскраві і менш яскраві переживання, враження та ідеї, які є їх копіями. Якщо Берклі, «спростовуючи» існування матеріальної субстанції як основи основ атеїзму, доходив висновку про існування множини одиничних духовних субстанцій і бога як єдиної духовної субстанції, що ховалася за ними, то Юм відкидав і поняття індивідуальних духовних субстанцій, що виражають єдність людської особистості, і поняття як єдиної матерії, так і божественного духу. Тим самим суб'єктивний ідеалізм і соліпсизм Юма виявлялися скептицизмом і агностицизмом. В епоху Юма було відчутніше його антирелігійне і навіть атеїстичне вістрі, ио в наступному столітті, коли виник родинний юмізму позитивізм, все більше почала виявлятися його антиматеріалістичних і фідєїстічеського суть. Вона особливо була пов'язана з тією критикою об'єктивності причинних зв'язків, яку Юм розвинув на почво свого суб'єктивізму і психологізму. Найбільш послідовний за всю попередню історію філософії матеріалізм, одночасно виступив і як войовничий атеїзм, був розвинений французькими сучасниками Юма, особливо Ламетрі, Дідро, Гельвеція, Гольбахом. Їх раннім попередником був Жан Мельє, але в відмінно від нього всі названі матеріалісти виступали як ідеологи вищих шарів «третього стану», насамперед буржуазії. Разом з тим їх матеріалізм, що розвивав традицію картезіанської фізики, але переривалася у Франції, був значно більш глибоко обгрунтований досягненнями природознавства тієї епохи. Серед таких досягнень необхідно назвати вчення про природу Ньютона, що представляло закінчену форму механіцизму, більш глибоку, ніж та, яка була представлена картезіанської фізикою. 11о в епоху Просвітництва механіка далеко не вичерпувала павук про природу, хоча й виступала в якість провідною науки (що особливо очевидно, наприклад, у Ломоносова). Значні успіхи були продемонстровані в цьому столітті фізикою, що встала на шлях пояснення явищ світла, теплоти, магнетизму, електрики, хімією, сформулировавшей в особі Ломоносова (а потім і Лавуазьє) закон збереження речовини і руху, біологією, заглиблюватися в життєдіяльність рослинних і тваринних організмів, медициною, осягати життєдіяльність людського організму. Всі ці науки в тій чи іншій мерс зробили свій вплив на ту картину природи й людини, яку малювали великі французькі матеріалісти епохи Просвітництва. Поглиблюючи думки о. необхідність зв'язку матерії і руху, висловлені на самому початку XVIII сторіччя Толандом, конкретизуючи їх, наповнюючи значно більш багатим природничонауковим змістом, ніж те, яким міг розташовувати автор «Листів до Сереп», Дідро, Гольбах, Ламетрі та інші французькі матеріалісти прийшли до твердого переконання , що в природі безупинно здійснюється універсальний круговорот речовини і сили, що вона живе за іманентними законами руху і не вимагає для свого пояснення уявлення ні про яку сверхприродной, божественної причини (ще зберігалася у Толанда). Пройшовши у своєму філософському розвитку через деїстичні погляди на природу і людини (як це мало місце, наприклад, у Дідро) або навіть минувши їх (як, мабуть, була справа у Гольбаха), ці філософи не бачили ніякої необхідності в поданні про бога як надприродної причини природних закономірностей. Тому в їхніх творах по суті вперше в історії філософії було досягнуто гармонійну єдність матеріалізму та атеїзму. Якщо в попередні століття історії європейської філософії, не кажучи вже про античності, при характеристиці матеріалізму навіть найбільш послідовних мислителів ми були нерідко змушені користуватися таким терміном, як «натуралізм», а при характеристиці їх атеїзму - такими термінами, як «пантеїзм» або «деїзм », то тепер потреба в цих термінах відпадає. Справді, навіть читаючи ті уривки, які ми змогли помістити в даному томі «Антології», з обширного твору Гольбаха "Система природи" (іноді званого «Біблією французького матеріалізму XVIII в.»), Стає ясно, що такі терміни, як « природа »,« Вселепная »,« матерія », вживаються тут як синоніми. Повне злиття натуралізму з матеріалізмом, яке було досягнуто у Гольбаха та інших французьких матеріалістів цього століття, значною мірою стало можливим тому, що людина і як духовна істота послідовно розглядався ними як невід'ємна частка тілесної природи. Надзвичайно показово тут головне твір Ла-метри - «Людина-машина». Якщо Декарт оголосив неживої машиною тваринного, а людини лише в його тварин функціях і різко протиставив останньому духовної людини, з найбільшою яскравістю проявляється в сфері пізнання, то для Ламетрі весь людина являє собою машину. Але це - машина особливого роду, в чому але схожа на той механізм, який малювався Декарту. Механіцизм Декарта в його тлумаченні живої природи представляв собою саму радикальну різновид цього погляди відповідно до спрощено-детерминистической картиною фізичної природи, яку він малював. Механіцизм ж Ламетрі, як і інших французьких матеріалістів цього століття, був уже сильно пом'якшений іншими, які отримали розвиток в цьому столітті науками, у самого Ламетрі, як у лікаря за професією, - медициною. Дуже непогано для свого часу знаючи організм людини, та й тварин, автор «Людини-машини» рішуче виступив проти декартовского протиставлення духовної людини людині фізичному і в цьому ж зв'язку проти протиставлення духовної людини тварині як неживому, байдужому механізму. Ліквідація такого протиставлення у Ламетрі, а потім в сутності і у всіх інших французьких матеріалістів тієї епохи стала можливою завдяки якому підкресленні чуттєвого характеру людського життя і діяльності, тобто такого її характеру, який показує органічний зв'язок людської природи з при-родой тваринної. З одного боку, згідно Ламетрп, тваринного аж ніяк не можна вважати машиною в тому сенсі, в якому це розумів Декарт. А з іншого - всього людини, включаючи його розумову діяльність, можна розглядати як дуже складно організовану машину, в якій величезну, бути може навіть вирішальну, роль грає його чуттєва діяльність. Ця позиція Ламетрі, як і інших французьких матеріалістів, пояснює і дуже важливу рису їх онтологічних поглядів - сенсуалістичне розуміння матерії, природи. Наприклад, Дідро у своїй роботі «Філософські основи матерії і руху», відкидаючи абстрактно-математичне тлумачення матерії як пасивного початку, підкреслює, що він розглядає матерію як фізик і хімік і з цих позиції бачить не тільки постійно рухаються тіла, а й тіла, що володіють рядом властивостей. У цьому зв'язку виникає питання: чи не є ця позиція поверненням до гілозоістіческім поглядам натурфілософів Ренесансу? Звичайно, про просте повернення до їх поглядам не може бути мови, бо й саме відчуття як факт антропологічний і гносеологічний, і можливість його виникнення з природних джерел, наприклад, Дідро з нових позицій природничо-наукового знання розумів більш диференційовано і глибоко, ніж, скажімо, Бруно . Точка зору Дідро, як вказує ft. Ленін в «Матеріалізм і емпіріокритицизм», є здогадкою про те, що в матерії існує здатність, схожа з відчуттям. Дуже важливе завоювання матеріалістичної думки, найбільш послідовно сформульоване тим же Дідро, полягає в рассмотрснніп матерії як сукупності еволюційних змін, що призводять до появи все більш високо організованих тіл і нарешті людини, в якому відчуття складає основу життя і пізнавального процесу. У своєму вченні про пізнання французькі матеріалісти, залишаючись рационалистами в широкому сенсі цього терміну, розвивали емпіричну і сенсуалістічеськую лінію в теорії пізнання, найбільш яскраво представлену в попередньому столітті Беконом, Гоббсом і Локком. Серед французьких просвітителів, починаючи з Вольтера, особливо велика була популярність Локка. Інтерес до його ідей, як і до емпіризму і сенсуалізму взагалі, в великій мірі пояснюється їх неприязню до абстрактно-раціоналістичної метафізики, в якій панував дедуктивний метод і яка, як їм здавалося, ігнорувала дослідну сторону людського знання. До того ж, хоча метафізика попереднього століття, особливо в особі Декарта, Спінози і Лейбніца, незважаючи па те що в їх побудовах настільки велике місце займали роздуми про бога і його атрибутах, була органічно пов'язана з науковим пізнанням природи і людини, цей зв'язок був майже повністю втрачена у епігонів метафізики в XVIII в. Просвітителі і матеріалісти цього століття рішуче відкидали їх умоглядні побудови, зазвичай пов'язані з проблемою бога, і дивилися на них приблизно так само, як прогресивні філософи попереднього століття на схоластику. Все це пояснює безперервні апеляції до досвіду, якими, наповнені твори всіх французьких матеріалістів. Сенсуалізм їх був більш послідовним, ніж сенсуалізм Локка (як відомо, локковской сенсуалізм був в силу його непослідовності. Трансформований Берклі, а потім і Юмом в суб'єктивний ідеалізм і агностицизм). Сенсуалізм французьких матеріалістів був матеріалістичним вченням, що линули з того, що в людських почуттях відображаються об'єктивні властивості природи. Особливо послідовно і чітко ця позиція була проведена в творах Дідро, на переконання якого всі особливості розумової діяльності людини виводяться з дослідно-чуттєвих джерел, а в поняттях, судженнях і умовиводах знаходять своє адекватне відображення природні процеси. Звичайно, у проведенні сенсуалистической лінії серед французьких матеріалістів існували більш-менш істотні відмінності. Так, Гельвецій був крайнім представником цієї лінії. Його сенсуалізм, схильний до повного ігнорування активності розумно-розумової діяльності людини, нагадував сенсуалізм Епікура. З іншого боку, найбільш значний гносеолог серед французьких просвітителів, Кондільяк, послідовно проводив лінію сенсуалізму у своєму «Трактаті про відчуття», приходив до скептичним висновками, згідно з якими відчуття знайомлять нас лише з відносними властивостями речей, саме з тими, які важливі для людського життя , але абсолютно нездатні розкрити сутності речей. Ці думки Кондильяка йшли в загальному в тому ж напрямку, що і думки Юма. Методологія французького матеріалізму зазвичай характеризується у нас як метафізична. І це справедливо, якщо мати на увазі її переважно аналітичну установку, бачила ідеал теоретичного пояснення в зведенні складного до простого, абсолютизувати найпростіші причинні зв'язки механістичного характеру. Саме на цій основі французькі матеріалісти, особливо Гольбах в його «Системі природи», приходили до переконання про абсолютну необхідність всього совершающегося в світі. З іншого боку, ті ж Гольбах, Ламетрі у своєму прагненні виходити в тлумаченні приватних процесів з цілісного розуміння природи наближалися до діалектичної трактуванні ряду процесів буття. Це особливо було притаманне Дідро, еволюціоністські ідеї якого руйнували те неисторическое розуміння природи, яке - особливо в попередньому столітті - становило один з головних компонентів її метафізичного тлумачення. Істотно відзначити в цьому зв'язку, що у французьких та інших просвітителів аналізованого століття історизм проявлявся не тільки в їх поглядах на природу, що було порівняно рідко (крім Дідро тут можна було б вказати на Ломоносова, на французького натураліста Бюффона, на його польського перекладача і тлумача Сташица, а також на пемецкіх просвітителів і Канта), але і в їх інтерпретації історії. У цій області багато зробив вже Вольтер, який на противагу феодальної історіографії, що давала чисто зовнішній опис історичних подій та діячів, розробляв філософію історії (само це словосполучення - «філософія історії» - сходить до Вольтеру). Одна з найважливіших се ідей полягала в розгляді історії (в принципі всесвітньої) з точки зору її прогресивного розвитку. Розробці цієї освітньої ідеї прогресу присвячено найважливіше твір одного з послідовників Вольтера, Кондорсе, - «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму». Проблеми тлумачення історії, як це завжди відбувається в історії філософії, у французьких просвітителів були одним з аспектів їх тлумачення людини і людського суспільства. У цій області всі вони, як відомо, залишалися ідеалістами, хоча їх ідеалізм відрізнявся від ідеалізму Гоббса, Спінози та інших соціальних філософів попереднього століття великими елементами натуралізму і відповідно більшим наближенням до дійсної картині суспільно-історичних процесів. Таке збільшення натуралістичних елементів у суспільно-історичної теорії французьких матеріалістів пояснювалося вже їх сенсуалистической концепцією людини, що вирізнялася від більш абстрактної раціоналістичної концепції, яку поділяли ті ж Гоббс і Спіноза. Особливо показників у цьому відношенні Гельвецій, з великою силою який підкреслив суспільне значення життєво важливих для людини пристрастей, і перш за все тих з них, які мають безпосереднє отпошепіе до його повсякденного життя (наприклад, голод і спрага). Всебічно розвиваючи думки названих філософів XVII в. про роль інтересу в людській діяльності, виходячи ттрі цьому зі своєї сенсуалистической гносеології, автор книг «Про розум» і «Про людину» вказав на вирішальну роль середовища у формуванні людських індивідів, в принципі, як він вважав, абсолютно рівних один одному. І хоча Гельвецій далеко не дійшов до розуміння вирішальної ролі класового інтересу в суспільному житті, хоча і його концепція людської природи, незважаючи на її сенсуалізм, залишалася абстрактною і не дозволяла подолати ідеалістичного розуміння суспільства, все ж ця концепція з її переконанням у природній доброті людини і в всемогутність виховання, по думці К. Маркса, стала одним із джерел соціалістичних поглядів. Велику роль у розвитку французького Просвітництва як в період підготовки французької революції, так і під час її зіграли філософсько-соціологічні твори Руссо. Ці твори цікаві в багатьох аспектах. Наприклад, в аспекті історизму та історичної діалектики, що міститься в них, на що, зокрема, вказує Ф. Енгельс в «Анти-ДюрІнгу». Історично ж величезну революционизирующую роль зіграли ідеї Руссо про роль суспільного договору і про невід'ємність народного суверенітету як вищого джерела влади в будь-якій державі. Вельми цікаві і багато інших сторін цих творів (наприклад, ідеї так званого відчуження, що грає настільки значну роль в сучасній філософії). На цьому ми закінчуємо наш вкрай побіжний огляд багатющої філософської проблематики, що міститься в пропонованому томі «Антології світової філософії». Вчитуючись у тексти, що публікуються тут, читач зможе сам конкретизувати і розширити окреслену тут проблематику. В. В. Соколов
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ" |
||
|
||