| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
В. Г. Хорос |
||
|
У 1858-1859 рр.. в журналі «Бібліотека для читання» були опубліковані три великі статті П. Л. Лаврова про Гегеля під загальною назвою «Гегелізм». Будучи за формою історико-філософським дослідженням, ці статті носили ясно виражений програмний характер. Тут, по всій ймовірності, знаходиться «точка відліку» світогляду майбутнього теоретика народництва, і вельми симптоматично, що його ідейний генезис пов'язаний з вченням Гегеля. «Тому років шість тому один провінціал, приїхавши до Петербурга, був вражений ще в багатьох мислячих гуртках толками про Гегеля. Минулої зими він, у тих же гуртках, вже не чув його імені »[2, 47], - читаємо ми на початку першої статті. Ця зміна громадської думки стосовно гегельянству і підказала Лаврову тему виступу. Дуже близький за віком до «людей 40-х років», він був сучасником, а можливо, і учасником тих «нічних чувань», за виразом Герцена, які Рудін і Бельтова проводили за захопленими спорами про «перехоплювали дусі», «дійсності розумного» і т. п. Потім спрямованість теоретичних інтересів змінилася. І'хотя окремі передові мислителі (Н. Г. Чернишевський) ще зверталися до ідей німецького філософа, загальний духовний клімат епохи ставав «негегелевскім». Досить вказати на Д. І. Писарєва з його критикою «схоластики XIX в.», На висловлювання про Гегеля М. А. Антоновича, Н. В. Шелгунова та інших революційних демократів, на подальше поширення позитивізму і природничонаукового матеріалізму. Лавров відчув цей «протівогегелевскій» симптом навіть раніше остаточного перетворення його у факт суспільної свідомості і спробував дати йому історичне і теоретичне пояснення. Пояснення це полягала не стільки у вказівці на окремі теоретичні прорахунки або застарілі елементи у філософії Гегеля, скільки в утвердженні неспроможності гегелівського вчення як типу світогляду взагалі - стосовно до нової епохи. Таким чином, мета, яку поставив Лавров у своєму аналізі гегельянства, була переважно критичної р. несомую- ^ Навряд чи можна ~ погодитися "з оцінкою лаврівських статей І. С. книжково-^ ком-Вєтровим: «У період підготовки важливих суспільних перетворень-ненно, це було кроком назад порівняно з Герценом і Чернишевським. Але лінія ідейно-теоретичного розвитку громадської думки не йде прямолінійно, зигзаги і« перерви поступовості »настільки ж властиві їй, як моменти спадкоємності, зв'язку, еволюційного розвитку. І це природно, оскільки хід суспільної думки відбувається не тільки лінійно-логічно, шляхом успадкування тих чи інших ідей та подальшої їх розробки; рух громадської думки перш за все опосередковується зміною самої історичної дійсності, що викликає до життя нові ідеї, видозмінює старі і т. д. Результатом може бути не тільки прогрес громадської думки, а й певні «втрати» порівняно з попереднім спадщиною. Але справа не тільки в соціально-історичної обумовленості подібних «кроків назад», а також і в тому, що вони можуть готувати наступні етапи теоретичного зростання. Навіть укладаючи в собі помилкові тенденції, непродуктивні в цілому вирішення соціально значущих питань, ці ідейні пошуки бувають цінні постановкою таких питань, висуванням низки теоретичних проблем. Деякі з цих проблем можуть бути непервостепеннимі , «бічними» для даного етапу теоретичної думки, а потім стають важливими для іншого етапу, для наступних поколінь. Приводом для статей Лаврова послужила робота Р. Гайм про Гегеля, що отримала в той час деяку популярність в Росії. Лекції німецького історика філософії та суспільної думки, читані їм у Берлінському університеті і видані в 1857 р., привернули увагу Лаврова не випадково. Метою лекцій було, за словами їх автора, «кинути на щабель чисто історичного факту те, що колись вважалося усіма за щось догматичне »[1, 9]. У суспільно-політичному плані книга Гайм містила критику поглядів Гегеля з позицій лібералізму. Більш цікавий власне теоретичний аспект дослідження - не стільки за виконанням, скільки за методом. Метод, прийнятий Гайм, полягав у вивченні внутрішнього психологічного світу Гегеля, типу його особистості, «споконвічних» його установок, інтересів та ідеалів, що проявилися ще в юності, прослеживании генезису його духовного розвитку. За думки Гайм, розгадка зрілого Гегеля полягає в Гегеле молодому. Соціальний і духовний ідеал молодого Гегеля, на думку дослідника, представляв собою своєрідний синтез «елліно-естетичного та християнсько-містичного способу мислення», ний, яким з'явився для Росії кінець 50-х років XIX в. , знання філософії Гегеля, особливо діалектики - цієї «алгебри революції», ставало практичною необхідністю. У цьому зв'язку зрозуміло велике значення статей Лаврова, які знову привернули увагу російської громадськості до гегелівської філософії »[2, 722]. Можливо, що ця неточність пояснюється ще й тим, що робота Лаврова «Гегелізм» практично не аналізувалася в нашій літературі. а також раціоналістичного світосприйняття. Соціально-політичні погляди мислителя виходили з вимоги реформації ^ гармонізації суспільного життя в дусі передових ідей того часу . Перші роботи Гегеля (в основному політичні статті) повні радикалізму. Але тут же, на думку Гайм, настає критична ситуація у свідомості мислителя, - коли з виробленим соціальним ідеалом він «приступив до критики німецьких державних законів; тут він зустрівся з прямою протилежністю своєму ідеалу ... І, незважаючи на це, всі ці явища становили саму дійсність, серед якої він повинен був жітьЬ [1, 58]. Який же вихід? Гайм "підкреслює всю оригінальність рішення Гегеля:« При неможливості перевести свій ідеал у дійсність, він перетворює дійсність в свій ідеал »[1, 63]. Перетворює - в думці. Саме ці психологічні «вектори», сформовані у свідомості (або підсвідомості) раннього Гегеля, ведуть, по думки Гайм, до його філософській системі, служать ключем до її розуміння. Перетворення реального в уявне, ідеалізація дійсного припускають вихідний принцип тотожності ідеального і реального, причому за умови, що ідеальне виступає як основою тотожності, так і критерієм його істинності. «Абсолютна є дух». Тепер поняття про предмет може спиратися не тільки і не стільки на відповідність з емпіричним предметом, скільки на поняття ж, тобто доводити саме себе і таким чином приходити до «бажаного» результату. Але шлях цей був не прост, бо Гегель з його почуттям реалізму зовсім не був схильний до неконтрольованих умоглядним фантазіям. Вироблення «бажаного» підсумку досягалася шляхом тривалої рефлексії, взаємної «підгонки» ідеального і реального, запереченням ідеального і потім знову відновленням його. «Дух є нескінченно-діалектичне". У наше завдання не входять докладний розбір і критика концепції Гайм. Частково це зробив сам Лавров, про що буде сказано нижче. Зосередивши увагу на індивідуальній духовно-психологічної біографії Гегеля, німецький дослідник обійшов історичне і теоретичне значення гегелівської філософії, "її досягнення та раціональні сторони. Проте зрозуміло, - якщо врахувати подальшу ідейну еволюцію Лаврова, - чим привернула його методологія Гайм. Майбутньому теоретику етико-соціологічної школи дуже імпонувало при розгляді того чи іншого мислителя, в даному випадку Гегеля, «проникнути за лаштунки, споруджені письменником, до несвідомого механізму, рушійного ці лаштунки» [2, 163]. Лавров відтворює всі основні аспекти аналізу Гайм, робить ряд оригінальних пояснень до вказаних ним особливостям гегелівської філософської конструкції. Наприклад, «примирення з дійсністю» як один з імпульсів світосприйняття Гегеля виявляється тісно пов'язаним з теоретичним багатством його системи, сміливістю постановки вельми гострих (і не тільки в теоретичному плані) проблем. Бо Гегелем «нічого було боятися самого сміливого, найрішучішого аналізу; цей аналіз розуму, при своїх сміливих формах, був невидимо керуємо силою, направляє його завжди до мети, визначеної заздалегідь» [2, 85]. Але Лавров аж ніяк не обмежується коментарями до Гайм і розпочинає велику самостійне дослідження. Перш за все він роз'яснює читачеві доцільність методу, застосованого Гайм, але не розкритого ім. Справді, навіщо замість безпосереднього розгляду текстів мислителя вивчати його, так би мовити , з «чорного ходу», з'ясовувати психологічне підгрунтя його теорій? Хіба важливі, припустимо, особливості характеру і духовної біографії Гегеля для сприйняття якоїсь чистої безособової істини, що міститься в його творах? Справа в тому, відповідає Лавров, що безпідставна впевненість у прагненні того чи іншого мислителя до «чистої», безпредпоси-лочной істині. Так, можна було б угледіти в гегелівської «Філософії права» неупереджене розвиток якихось абстрактних почав, проте аж надто кидається в очі «постійне співзвуччя висновків Гегеля з поняттями юридичними, сімейними, політичними, існували ... в Пруссії в двадцятих роках ». І це природно, тому що« в більшій частині філософсько-моральних, філософсько-політичних творів світу, справа йшла не про те, щоб простежити за необхідне розвитком ідеї, але щоб довести теореми моральні і політичні, задані дійсністю ззовні науки, теореми, які ідея повинна сприйняти в себе так чи інакше »[2, 273]. Механізм глибинної світоглядної орієнтації (вживаючи сучасний вираз - система цінностей)« працює »у кожної людини. Яким би шляхом не утворилися ці" переконання моральні та громадянські »,« спираються вони на науку, на релігію, на існуюче неперетравлене думку, склалися чи вони струнко або збилися в суперечливий хаос у душі людини, все одно вони є »[2, 337]. Чи йде мова про творця теорії або її послідовника, але« несвідомо людина зближується з теорією, що задовольняє його моральним і громадянським вимогам ... слід спонукань, що виростають із цілого настрою його характеру. І в цій практичній області духу майже кожен раз виправдовуються слова Фіхте: «Яка людина, така і його філософія» »[2, 186]. У цих міркуваннях Лаврова помітний крен у бік суб'єктивізму. Насправді ж, підкоряючись глибинним ціннісним установкам, рухаючись до бажаного теоретичного результату, мислитель водночас «захоплює» і об'єктивну істину, «наштовхується» на неї; крім того, прагнення до об'єктивної, «чистої» істині може складати і особливу ціннісну орієнтацію. Але сама постановка гносеологічних проблем суспільного думки була безсумнівно плідною. Тим більше, що Лавров підходить тут до іншого важливого питання, - і робить другий істотний крок в порівнянні з Гайм, - до проблеми соціальних витоків та соціальної обумовленості теоретичного пізнання. Дійсно, із з'ясуванням ціннісних передумов мислителя ми виявляємо не просто основу його індивідуального духовного складу і суб'єктивний підтекст його теоретичних побудов. Оскільки саме в морально-ціннісному зрізі насамперед відбувається зіткнення особистості з впливами соціально-історичного середовища, «царством практичного розуму», за словами Лаврова, то мова йде, таким чином, про соціальний генезис теоретичних поглядів, їх суспільному сенсі і громадської спрямованості. «У кожну епоху суспільство приносить із собою історично розвинуту схильність до такого чи іншого рішення практичних питань, - міркує Лавров, - і мислителям залишається праця не створення нових рішень, але при-норовленія своїх філософських або релігійних миросозерцаний до одного з рішень, вже готових у суспільстві ». Іноді зв'язок теоретика з аудиторією буває« зворотної »: мислитель натрапив на нове рішення, ще не прийняте більшістю, -« тоді всі будуть кричати : «Утопія! Утопія!», поки не знайдеться в суспільстві партія, яка за природною нахили готова прийняти запропоноване рішення і разом з тим підняти прапор невизнаної теорії »[2, 185, 186]. Так чи інакше, процес створення та розвитку громадських теорій далеко не зводиться до однієї рефлексії та індивідуальному творчості, але йде складним шляхом опосередкування його (через індивідуально-психологічне) соціально-психологічним, а головне, «запатг атовивается» і коригується громадською думкою. Лавров детально зупиняється на разл ших соціальних та ідейних чинниках, що стимулювали появу і розвиток гегелівської філософії. Він прагне представити гегельянство як «вираз різнобічної життя і прагнень цілого покоління», причому в силу особливостей свого характеру Гегель тяжів до задоволення самих різних «соціальних замовлень», їх синтезу в своєї тотально-моністичної системі. «... У його творах можна знайти відгуки, і мабуть позитивні, на всі прагнення і спонукання, чисті і нечисті, що пред'являють біля нього свої вимоги, незважаючи на очевидні протиріччя останніх» [2, 50] . Аналіз Гайм, на думку Лаврова, недостатній і в іншому плані. У текстах Гегеля перемішані реалістичні спостереження і фантастичні домисли, правдоподібні гіпотези і очевидні натяжки, причому всі вони висловлюються творцем системи з рівною впевненістю у своїй правоті. Гайм пояснює цей аспект початковим принципом гегелівської філософії, тотожністю мислення і буття, породженим, в свою чергу, глибинним прагненням мислителя до ідеалізації дійсного. Однак, заперечує Лавров, все ж залишається незрозумілим, як Гегель з його розумом і реалістичної інтуїцією «не помітив, що прірва між ідеалом і дійсністю зовсім не наповнена метафізика? . . . Багато хто бажав би примирити дійсність зі своїм ідеалом, але не всі ж приходять до побудови уявного світу за образом свого світогляду »[2, 87]. Мабуть, припускає автор статей «Гегелізм», справа була в деякому «психологічному явищі, яке відбувалося в душі Гегеля і його учнів» - своєрідної аберації, зміщенні зору, завдяки чому і ставав можливим цей феномен некритичного сприйняття своїх фантазій і спекуляцій, дивною ідентифікації власних мрій і зовнішнього світу. Розгадка Лавровим цього явища проста: релігійність. «Гегелізм був не тільки наукової системи, гегельянці були не тільки філософською школою; точка зору безумовного була не тільки метафізичним началом. Гегелізм був вчення релігійне, гегельянці були сектатори, безумовне був догмат »[2, 89]. Ця обставина приковує до себе велику увагу російського мислителя. Дана проблема цікавить його не тільки щодо Гегеля, але і в значно більш широкої зв'язку - як питання про співвідношення релігії, філософії та науки в системі суспільного знання. Наука, міркує Лавров, спирається на особисте дослідження, досвід, факти. Він прагне підкреслити (при цьому дещо спрощуючи справа) «беспредпосилочного» наукового знання, свободу його від ціннісних мотивів дослідження. Релігія ж «діє в ім'я зовсім іншого початку. . . Вона є як вищий, позалюдський авторитет »[2, 91]. Релігія - це не просто доктрина, але певне світовідчуття, настрій, якийсь флер на очах, який як би забарвлює світ в один колір. Між наукою і релігією поміщається філософія. У той час як наука займається приватними сферами, «фантазія людини не терпить роздільність і вимагає угруповання цих явищ в одну мислиму систему; цю систему доставляє філософія» [2, 1021. Джерелом і основою філософських побудов є соціальні проблеми, бо потреба в стрункості, синтезі «ніде так часто не зустрічається. . . як в обставинах життя. Тут різноманітність явищ, багатосторонність їх ускладнюють всього більше науку, і в той же час питання вимагають негайного, неотлагаемого рішення. За браком науки, яка хіба у вельми віддаленому майбутньому опанує цим предметом, чоловік. . . вірив у будь моральні і політичні догмати »[2, 292-293]. Стало бути, філософія виконує важливу світоглядну функцію, і в цій якості не може бути, принаймні тепер, заміщена наукою. Але у філософських узагальненнях, нехай пов'язаних з якимись науковими відомостями, полягає і певна небезпека, грань, яку легко перейти. «Поки людина усвідомлює, що створена ним філософська система є тільки засіб для того, щоб зручніше і стрункіше уявити собі різноманітність явищ, до тих пір його філософія може допомагати науці, як всяка гіпотеза. Але внаслідок свого настрою духу він здебільшого допускає, що вся його філософія або частину її робиться для нього внешнею правдою, авторитетом, переважаючим над його мисленням. Тоді. . . людина переходить абсолютно з області науки в область вірування »[2, 102]. Подібна догматизація і «сакралізація» філософських систем зближують їх з релігією. Лавров не пояснює, звідки може з'явитися у мислителя таке «настрій духу», в результаті якого він переймається вірою в незаперечність своїх суджень; яким чином виникає настільки своєрідне відчуження теорії від її носія, коли власні погляди стають для людини як би «внешнею правдою, авторитетом , переважаючим над ~ його мисленням ». Проте російській мислителю вдається "позначити тут інтереснукГі істотну проблему: можливість трансформації суспільних навчань взагалі і філософії зокрема, - в силу їх двоїстого характеру, наявності в них як наукових елементів, так і« позадосвідне », фантастично-довільних тверджень, - в догматичну систему, близьку релігії. «... Чим обережніше тримався мислитель фактів спостереження, тим його теорія була ближче до науки, тим швидше можна було прийняти релігійну творчість за випадковий епізод розвитку системи. Чим, навпроти того, рішучіше оголошувала система свій шлях єдиним шляхом для досягнення істини, ніж далі від факту, повіреного і доступного повірці, ставила вона свої положення ..., тим більше брала в себе релігійного елементу. Жодна з філософських шкіл не прийняла в себе цього початку стільки, як гегелізм ... »[ 2, 294]. Автор статей «Гегелізм» добре розуміє, що подібні трансформації у філософській, а часом і в науковій думці є швидше правилом, ніж винятком: лише деякі теорії «чисті від догматичних домішок». Лаврова займають причини процесу догматизації громадських навчань. Він намічає надзвичайно складну і важливу задачу - «простежити у всіх науках, і особливо в усіх філософських навчаннях. . . психологічний процес утворення догматів з власних гіпотез учених і філософів. Коли-небудь це буде зроблено і складе чимале придбання історії розвитку людства »[2, 93-94]. Лавров і сам намагається приступити до виконання цього завдання. Значне місце в його праці займає обширний і вельми оригінальний нарис попередньої Гегелем історії західноєвропейської філософії. Лавров простежує тут прогрес, який провадився як поступове звільнення від «ідолів» схоластики і затвердження раціоналізму, як боротьбу просвіти проти теології, науки проти метафізики. Ці ідейні тенденції він пов'язує зі зростаючим протестом особистості проти соціального примусу (церкви і держави). Разом з тим він розкриває суперечливість духовного і соціального прогресу, його уповільнення і спади, неодноразові позадні руху, що призводять до реставрації старого в новому. Так, утвердження гідності особистості в протестантизмі втілювалося в праві особистості спиратися тільки на святе письмо, минаючи «посередників» офіційної церкви. «Але вже при Лютере, - іронічно зауважує Лавров, - присвячувані пастори зобов'язані були проповідувати і навчати згідно з Аугсбургським віросповіданням». Точно так само «в боротьбі з просвітителями в ім'я розуму доброчесні і солодкомовні піетісти виявлялися найбільш невблаганними фанатиками поряд з формалістами панівної церкви» 12, 111-112]. Успіхи освіти і раціоналізму, з іншого боку, супроводжуються обмеженістю і систематичного-Заторським вульгаризаторство вольфианцу, періодичними тупиками, в які заходила метафізика і т. д. Велике місце у науковому прогресі Лавров відводить кантіанству, яке розглядається ним як серйозна теоретична перепона догматизму і фантазіям у філософських навчаннях. При цьому він високо оцінює не тільки «Критику теоретичного розуму», а й вчення Канта про практичне розумі, в основі якого лежать хоча і метафізичні, але раціонально обгрунтовані ідеї свободи і моральних начал. Лавров позитивно відгукується і про французьких просвітителів і матеріалістів аж до Фейєрбаха, відносячи їх до тієї когорти філософів, яка «спиралася на науку, а тому вносила і в свої ідеальні побудови наукове початок» [2, 296]. Гегель же, вважає він, значною мірою випадає з цієї традиції, незважаючи на те, що його система з'явилася своєрідним завершенням німецької класичної філософії та раціоналістичної філософії нового часу в цілому, незважаючи на те, що він зумів дати грунтовну критику своїх попередників і дати ряд цінних теоретично нових положень. Треба зауважити, що порівняно з Гайм Лавров все ж приділяє значно більше уваги теоретичним досягненням Гегеля. Так, він віддає належне принципом історизму, вперше грунтовно розвиненому Гегелем, говорить про методологічному значенні гегелівської діалектики. Він визнає, що діалектичний метод є «найістотніша частина гегелізма». За думки Лаврова, Гегель вніс принцип розвитку не тільки у філософію, але і в науку. «Тільки після Гегеля кращі уми погодилися, що розвиток необхідно і повсюдно, що його зупинити не можна, що дійсне існування полягає не в положенні або запереченні будь-якого буття, але в переході, в русі. . . »[2, 175]. Окремі ідеї Гегеля були в тій чи іншій мірі сприйняті Лавровим. Гегелем і виправдовується, мабуть, в дуже багатьох сферах людської свідомості »[3, 22]. Ці положення роблять честь теоретичного чуттю Лаврова. Вони вигідно відрізняють його не тільки від Гайм, а й від тих оцінок, які давали гегелівської філософії Д. І. Писарєв, М. А. Антонович (останній, до речі, теж висловлювався про Гегеля у зв'язку з книгою Гайм), Н. К. Михайлівський та ін Лавров ще в якійсь мірі (щоправда, у значно меншій, ніж Чернишевський) намагається зв'язати передові теоретичні традиції 40-х років з ідеями шістдесятників з точки зору ставлення до гегелівської діалектики. Але він належить вже до іншої епохи. І тому його позитивні висловлювання про Гегеля залишаються багато в чому декларативними. Недооцінивши раціональні моменти, що містилися у філософії Гегеля, він зосереджує основні зусилля на її негативних сторонах. Тут немає можливості зупинитися на вельми обширному аналізі Лавровим «практичної філософії» Гегеля - його «Філософії права» і «Філософії релігії». Зазначимо лише на одну характерну рису гегелівського мислення, помічену Лавровим. Це - «двозначність», багатозначність цілого ряду понять і положень у вченні Гегеля (як приклад Лавров призводить відому формулу про розумність дійсного), «дозволяла знайти все, що завгодно, в його висловах» [2, 274]. Причини цього, по думки Лаврова, полягали як у вихідному принципі гегелівської філософії (змішання ідеального і реального), так і в прагненні мислителя до максимального синтезу, «захоплення» найрізніша емпіричного матеріалу в лоно своєї системи. Це призводило часто до з'єднання непоєднуваного, натяжкам в аргументації, необхідності ховатися за слова і т. д. Але саме наслідком такої багатозначності з'явилися вражаюча загальна популярність гегелівської філософії в певну епоху, тяга до неї з різних сторін. «Реаліст вірив, що сходить у феноменології духу допомогою спостережень психологічних та історичних до вищої точки зору безумовного розуму. Містик занурювався в безумовне. . . Любитель відвернений-ностей не міг не вірити, що все суще є тільки логічний процес думки. Практик захоплювався вченням, в якому почала моральності та політики витікали з потреби з процесу безумовного розуму »[2, 298-299]. Ці суперечки між інтерпретаторами, констатує Лавров, не припинилися. Дана ситуація не здається Лаврову незвичайною. Якоюсь мірою вона нагадує йому звичайну боротьбу коментаторів і послідовників в рамках однієї релігії, коли «під тими ж формами і словами люди. . . будуть мати на увазі різне і будуть знаходити те, що їм потрібно »[2, 317]. Звичайно, подібне об'єднання під одним дахом різних людей значною мірою неміцно, і з плином часу стає ясно, «хто є хто»; але в той же час ця спільність не випадкова, вона виявляє загальний тип «релігійного» відносини адептів до свого світогляду. Такий зміст статей Лаврова «Гегелізм». Програмні положення, висунуті їм у цій роботі, суперечливі. Він проти абстрактній метафізики, якої б то не було догматизації громадських теорій, «сакралізації» філософського знання. «Нехай любителі примар ганяються за примарами. . . Час вимагає ясності, свідомості, дійсності »[2, 336]. Однак сфера наукового знання ще сильно обмежена, потреба в світоглядно-філософському синтезі залишається. У цьому немає небезпеки для теоретичної думки - «до тих пір, поки вона знає, де кінчається наука і де починається творчість» [2, 336]. Як би на підтвердження своєї тези про сохраняющемся значенні «метафізики» Лавров пропонує власну умоглядну концепцію суспільного прогресу: історія - це прогрес людського розуму; моральність чи аморальність визначаються збігом або розбіжністю діяльності тієї чи іншої особистості з напрямком прогресу; прогрес в цілому здійснюється поступально, незважаючи на тимчасові перешкоди, «живе повинно восторжествувати над мертвим» і т. д. Лавров визнає, що він лише вірить в цю схему, хоча йому здається, що дані науки їй не суперечать. Прагненням до прогресу, з освітою, торжеству розуму і моральному піднесенню він і пропонує керуватися читачеві в його громадської діяльності. Але де в дану хвилину поруку, що ми не помилилися в напрямку? - Запитує Лавров і відповідає: «Його немає, і це служить обмеженням від лицемірів, які б могли дізнатися з його допомогою заздалегідь, де готується царство майбутнього» [2, 337-338]. Тільки історія устами нащадків визначить значення і гідність окремої діяча, вчення, інституту і суспільного ладу. *** Знаючи подальшу теоретичну еволюцію Лаврова, ми можемо визначити етап його ідейного розвитку, пов'язаний зі статтями «Гегелізм». У них вже досить виразно вимальовуються початку, розвинені потім в «Історичних листах»: теза про морально-ціннісних основах людської діяльності, зв'язок цього положення з проблемою ролі особистості в історії та її боротьбою за соціальний прогрес, критика метафізики. Правда, в статтях про Гегеля спостерігається ще певний методологічний дуалізм. Говорячи про критерії громадської діяльності особистості, Лавров пропонує шукати їх то в моральному чуття («в глибині свого особистого характеру людина дізнається, де полюс руху, і той, хто не впізнав його сам, виказав свою моральну хворобу»), то в науково обумовленою лінії соціального прогресу, в якому «Невеликі ухилення не заважають загальному руху суспільства вперед, як пертурбації планетних рухів не заважають справедливості трьох законів Кеплера» [2, 338]. У «Історичних листах» точка зору Лаврова виражена більш однозначно. Спроба визначити закони історичного руху, «сутність» історії трактується там як метафізична і нерозв'язна проблема. Існує об'єктивний закон, що обумовлює прогрес чи ні - «це не стосується особистості. . . не повинно впливати на її моральні прагнення »[3, 240]. Рішучість особистості боротися за здійснення прогресу в історії, згуртування особистостей в цій боротьбі незалежно від теоретичного докази об'єктивної неминучості прогресу в історії - так пізніше модифікувалася програма Лаврова. Все ж «Історичні листи» підготовлені «Гегелізмом», і багато рис концепції Лаврова ми вже бачимо у статтях 1858 Але тоді подібні погляди були ще не на часі. Лише пізніше, після того як закінчилася перша революційна ситуація в Росії, а з нею і надія революційних інтелігентів-шістдесятників на активні виступи селянських мас проти «облудної» реформи 1861 р., - тоді потрібні були рішуче переосмислення багатьох теоретичних питань і перехід на інші ідейні рубежі . Тоді дочекалася свого часу і концепція Лаврова, судження якого про «утопії», яка «в силу природної нахили», може бути підтримане якої громадської групою, й підтвердилося на його власному прикладі. Тоді ідеї автора статтею «Гегелізм» увійшли складовою частиною в велику суспільно значиму утопію пореформеного періоду - народницьку утопію. Статті Лаврова про Гегеля, як нам видається, мають не лише історико-філософське значення. Сучасного дослідника-марксиста не може не привернути в них розгляд деяких проблем, що відносяться до області гносеології громадської думки і соціології пізнання. Шляхи формування суспільного знання, його соціальна обумовленість, що виявляється вміровоззренческой орієнтації носія знання, процес складання ціннісних критеріїв у суспільних науках, зв'язок теорії і громадської думки і т. д. - ці питання є предметом пильного розгляду сучасної філософської науки. Звичайно, трактування Лавровим цих сюжетів виявляється на сьогодні багато в чому обмеженою. Так, зачіпаючи (на прикладі Гегеля) складну проблему догматизації і «сакралізації» громадських навчань, Лавров розглядає цей процес переважно в індивідуально-психологічній сфері, у кращому випадку - в плані внутрішніх закономірностей громадської думки (боротьба науки з традиціями релігії і теології). А саме: в антагоністичному суспільстві теоретико-ідейна сфера в тій чи іншій мірі є зліпком з існуючих суспільних умов, відтворенням властивих їм соціальних протиріч і конфліктів. З одного боку, ненауковість громадських теорій панівного класу випливає з властивого їм невідповідності між претензіями теоретика на абсолютне знання (вираз ним інтересів «всього суспільства») і дійсним класово-обмеженим вмістом його теорії. З іншого боку, на область громадської думки так чи інакше поширюються характерні для антагоністичного суспільства відносини панування і підпорядкування, принципи ієрархії, престижу, переважання і т. д. Йде конкуренція різних громадських теорій панівного класу, боротьба їх за монопольне становище, що обумовлює тенденції до догматизації і «сакралізації» соціальних навчань. Система відносин у антагоністичному суспільстві культивує в середовищі панівного класу авторитарність мислення, що є природним продовженням релігійних традицій і перешкодою для затвердження наукових методів в суспільствознавство. Релігія як тип світогляду - і в цьому Лавров був правий - дійсно відкриває широкі можливості для «сектаторства» в суспільній думці. Схемою Лаврова бракує поняття «ідеологія», відкритого Марксом. У понятті ідеології як «помилкового свідомості», характерного для антагоністичних суспільств, гранично точно зафіксовано той феномен, який привернув увагу російського мислителя, - антагонізм між наукою і містифікованим знанням у громадській думці, фетишизація соціального знання його носіями і агентами, відчуження ідеологічної продукції від її творців. Розрізняючи два типи знання - науковий і світоглядно-ціннісний, Лавров не зводить між ними непрохідною межі. Хоча він віддав чималу данину позитивізму, проте в даному питанні стояв на перспективній позиції: світогляд необхідно, бо воно при всій своїй «неточності» дає людині те, що не можуть дати йому «точні» науки - життєву орієнтацію, свідомість його причетності до соціальної боротьби , зв'язку з реальною історичною практикою. Плідні його думки про важливість «контролю» над власними поглядами (щоб вони не перетворилися на догматичну систему і просту віру), про постійне внесення наукових елементів у світогляд. ЛІТЕРАТУРА 1. Р. Гайм. Гегель і його час. Лекції про первісному виникненні, розвитку, сутності і гідність гегелівської філософії. СПб., 1861. 2. П. Л. Лавров. Філософія і соціологія. Вибрані твори у двох томах, т. 1. М., 1965. 3. Я. Л. Лавров. Філософія і соціологія. Вибрані сочіпепія у двох томах, т. 2. М., 1965.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "В. Г. Хорос" |
||
|
||