| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
В. Ф. Асмус |
||
|
Традиції ідеалістичного раціоналізму в другій половині XIX в. були представлені в університетах і духовних академіях. Представники цього напряму (С. С. Гогоцький, Б. Н. Чичерін, А. Н. Дебольский і "ін) діяли не тільки відокремлено один від одного, але в явном'філософском самоті, не зустрічаючи підтримки і співчуття в університетській філософської середовищі . Для тієї частини цього середовища, яка не брала тенденцій позитивізму і тяжіла до відкрито теїстичним побудов, раціоналізм представлявся думкою, історично пройденим і абсолютно безплідним для сучасної думки. При цьому переважала антиматеріалістичних мотивування боротьби проти раціоналізму. Представником розвинутої форми ідеалістичного раціоналізму, одним з найбільш значних мислителів в історії російського гегельянства був Б. Н. Чичерін. Звернення до його філософських поглядах необхідно для відтворення зв'язкового і повного процесу поширення в Росії XIX ст. гегелівської філософії, для складання об'єктивного уявлення про його відмінних рисах і значенні в історії російської суспільної думки. Історик, публіцист і філософ, теоретик держави і права, прихильник конституційної монархії (предтеча ідеології конституційно-демократичної партії), Чичерін найбільшою мірою розкривається як філософ-гегельянець в соціально-політичній сфері. Роботи «Історія політичних навчань »та« Філософія права »створили йому положення найвизначнішого представника правого гегельянства в Росії. Розпочата в 60-х роках в Московському університеті професорська діяльність Чичеріна, який читав державне право, виявилася на самому початку своєму кілька скомпрометованої. Вона була підірвана позицією, яку сам Чичерін зайняв в хвилювали російське суспільство університетському питанні і ще більше в питанні про ставлення до проводилася царським урядом земельної реформи. Радикально налаштована частина студентства і суспільства була вкрай розчарована його вступною лекцією, "в якій він заявив себе прихильником помірного, поєднується з консерватизмом, лібералізму і решитель-ним противником яких би то не було радикальних вимог і дій. У своїй оцінці реформи 1861 р. Чичерін стверджував, що перетворення відбуваються обдумано, з дотриманням справжніх інтересів держави і що за цих умов перша і необхідна потреба розумного державного порядку «полягає в покорі закону, і не тільки гарному, але й навіть дурному, бо свобода , що підкоряється закону, одна здатна встановити міцний порядок, тоді як свавілля веде до деспотизму »[4, 43]. У процесі розмежування російського суспільства на ліберальну і революційно-демократичну партії Чичерін не тільки рішуче став у лави першої, але, зайнявши місце в найбільш помірному її крилі, найрішучішим чином виступив проти напрямку, очолюваного Чернишевським і Добролюбовим. Він був переконаним прихильником буржуазно-ліберальної трактування законності як системи, що охороняє назиблемие права приватної власності і забезпечує можливість безперешкодного розвитку економічних відносин і правових інститутів буржуазного суспільства. Однак оптимістичні надії на послереформенное розвиток Росії швидко змінилися розчаруванням Чичеріна в уряді і тривогою за майбутнє російського суспільства, керованого тупий, неосвічений і своєкорисливої урядової системою. Це розчарування посилювалося тим, що ідейно-теоретичний рівень Московського університету, в якому він виховувався в блискучому колі діячів 40-х років з Грановським на чолі, швидко падав, а його професора перетворювалися на корпорацію слухняних начальству і догідливих чиновників, позбавлених якої б то не було принциповості, незалежності в думках і твердості переконань. У 1866 р. у вченій раді юридичного факультету, членом якого був Чичерін, стався інцидент, в результаті якого він і ще кілька професорів Московського університету визнали несумісним зі своїм достоїнством продовжувати службу в університеті і демонстративно подали у відставку. З відходом з університету Чичерін не повертався більш до викладання. З тим більшою енергією він працював над рядом праць, багато з яких по своєму предмету, характеру розробки та викладення показували, що автор їх - діяч університетської науки і що написані вони для цілей, пов'язаних з викладанням філософсько-правових дисциплін у універсітетах24. Паралельно з цими роботами, що висвітлювали проблеми філософії та філософії права, Чичерін написав кілька великих робіт, що визначали його ставлення до питань, які стояли в центрі сучасної йому філософської боротьби. Сюди відносяться насамперед полемічні праці: «Позитивна філософія і єдність науки» (1892), «Містицизм в науці» (1880), статті - рецензії з приводу «Виправдання добра» В. Соловйова та «Підстав ідеалізму» С. Н. Трубецького, надруковані в журналі «НД тання філософії та психології» (1897-1901). У систематичній нормі філософські погляди Чичеріна викладені ще в «Науці л релігії» (1879) і в статтях: «Простір і час» (1895), «Метафізика чи є наука» (1900) та ін - Переконаний ідеолог монархічного ладу, лише злегка стримуваного представницькими установами, поборник привілейованого становища дворянського стану, непримиренний противник соціалізму, Чичерін в той же час не мирився з духом раболіпного прислуговування і підлабузництва, з безпринципністю пореформеної російської бюрократії, з сумною картиною зниження рівня освіченості, з реакційними заходами в галузі освіти. Чичерін був філософом-гегельянцем. ^ Але гегельянство його виявилося запізнілим, нездатним захопити сучасників, багатьом з яких не імпонували строгий абстрактно-умоглядний пафос гегелівської філософії, її раціоналістичний стиль, її вимогливість до наукової виробленні основних понять . Ще менш могла впливати на них гегелівська діалектика навіть у тій формалістичною переробці, яка була дана Чичеріним. Видозміна ідеалізму Гегеля у Чичеріна полягає в тому, що «ідеальний початок» він розглядає не як вихідне, а як результат, об'єднуючий попередні йому протилежності: «. . . Ідеальне початок височить над обома як вищу їх угоду »15, 202]. Але таке піднесення або угода виключають один одного протилежностей, «очевидно, можливо тільки в третьому початку, що має властивості обох» [5, 202]. Це третє початок «і є ідея, як реальна сила, або розум, притаманний речам» [6, 95]. ? Розвиток ідеї абсолютного в людській свідомості вказує, за Чичеріна, «на присутність в людині абсолютного начала» [6, 95]. Це початок "" є «розум, який сам не що інше, як свідомість чистого або абсолютного закону, тобто формального зв'язку всесвіту» [6, 95]. Все інше в людині «підкоряється розуму і настільки отримує істинно людське значення, наскільки воно їм перейнято» [6, 96]. Чичерін знаходить, що діалектика Гегеля вимагає поповнення і поправки. Помилка Гегеля в тому, що він «починає з крайнього відволікання, з поняття про чистому битпі, тобто з другої частини процесу» [6, 72-73]. Попереднє розкладання конкретного віднесено Гегелем до феноменології духу, яка простежує дви-ються розуму від зовнішніх уявлень до самим абстрактним поняттям. Однак, за Чичеріна, цей процес - «не тільки феноменологічний, а й логічний» [6, 73]. Хоча діалектика передбачає відволікання думки від зовнішнього світу вже доконаним і тому обертається в області чисто логічних визначень, в цій області також «додаванню відстороненого передує розкладання злитого» [6, 73]. Так як абстрактне виходить тільки розкладанням конкретного і безпосереднє тобто не абстрактне, а конкретне, то неможливо, як це зробив Гегель, починати виклад визначень чистого розуму з поняття про чистому бутті. Першим, безпосереднім предметом свідомості «може бути тільки визначене буття, щось» [6, 73]. Це певне буття містить в собі «двояке ставлення: тотожність з собою, і заперечення іншого, бо всяке визначення є заперечення» [6, 73]. Перше відно-ня - тотожність з собою - у відволіканні дає нам чисте буття. Друге ставлення - заперечення іншого - народжує поняття про небуття. Виділення цих двох визначень з первинного положення «веде спочатку до їх Противоположение і потім до подальшого процесу» [6, 73]. Звідси Чичерін виводить, що діалектичний розвиток думки містить в собі не три, як думав Гегель, а чотири головних визначення: «. . . початкове єдність, яке в безпосередній неподільності містить в собі два протилежні начала, загальне і приватне, потім обидві протилежності в їх відверненні, тобто абстрактно-загальне і чисто приватне, нарешті, вищу або кінцеве єдність обох »[6, 74]. У свою чергу, кожне з цих визначень піддається діалектичному процесу. Звідси «виникає цілий світ чисто розумових категорій, висновок яких і становить завдання діалектики» [6, 74]. Запропоноване Чичеріним перетворення гегелівської діалектики надзвичайно характерно для всього] [його філософського світогляду. Основна тенденція цього перетворення позбавляла діалектику її революціонізуючого життя і мислення дії. На місце реального переходу протилежностей однієї в іншу висувалося логічне зіставлення абстрактних визначень; заперечення втрачало значення онтологічного переходу і ототожнювалося з обмеженістю всякого логічного визначення; єдність протилежностей з предметної основи або середовища, у якій відбувається розвиток борються протилежностей, перетворювалося на примирне протилежності і притому апріорне, предваряющее самий процес об'єднання, поняття мети. Зведення діалектичного процесу до послідовності логічних операцій полагания, логічного аналізу покладеного, логічного зіставлення продуктів аналізу та їх логічного ж синтезу зводило діалектику до ряду операцій, кожна з яких по суті була операцією формально-логічної. Зрозуміла таким чином діалектика не тільки не була «алгеброю революції», але швидше була логічною схемою, призначеної для заперечення правомірності яких би то не було революційних процесів у житті й думки. З визнанням абсолютного у Чичеріна пов'язано визнання релігії. При цьому, однак, релігія обгрунтовується у нього чисто раціоналістично. Містичне розуміння релігії Чичерін рішуче відкидав як несумісне з розумом і основами наукового світогляду. Звідси боротьба Чичеріна проти містицизму. Особливо рішуче засуджував він містичну спрямованість погляди Володимира Соловйова. Однак, засуджуючи містицизм, Чичерін не менше рішуче виступав і проти всіх навчань, які заперечують релігію, і насамперед - проти матеріалізму. Раціоналістичний характер розвиненого Чичеріним обгрунтування релігії привів його до відновлення знехтуваних Кантом раціоналістичних доказів існування бога: онтологічного, космологічного і телеологічного. У своїй апології релігії і, зокрема, християнства Чичерін робить крок назад порівняно з Гегелем. Гегель бачив в релігії щабель розвитку духу, нижчу стосовно філософії. Навпаки, на переконання Чичеріна, філософія «відноситься до релігії, як чиста думка до живого єднання, тобто як абстрактно-загальний початок до конкретного єдності» [6, 226]. Але якщо філософія відноситься до релігії, як «абстрактне» початок до «конкретного», то звідси, за Чичеріна, не можна робити висновок (як зазвичай надходять богослови і містики), ніби філософія повинна отримувати закон від релігії. «Хоча конкретну початок є вища, але абстрактно-загальний початок служить знаряддям випробування конкретного єдності» [6, 229]. Розгляд за допомогою «метафізики» історичного розвитку людства призводить Чичеріна до надзвичайно абстрактної формулюванні загальних законів історичного розвитку. Відповідно до цієї схеми, розвиток людства «йде від первісного єдності, через роздвоєння, до єдності кінцевому» [6, 514]. Це рух «вчиняється змінив синтетичних періодів і аналітичних» [6, 514]. Синтетичні періоди характеризуються пануванням релігій, аналітичні - розвитком філософії. При цьому аналітичні періоди «представляють рух від одного синтезу до іншого» [6, 514]. Кожен - як синтетичний, так і аналітичний - період «представляє один з декількох циклів, що обіймають собою розвиток чотирьох основних визначень думки і буття: первісного єдності, або причини виробляє, двох протилежностей, тобто причини формальної і причини матеріальної, нарешті, кінцевого єдності або причини кінцевої »[6, 514]. Але так як ці чотири визначення «утворюють дві перехресні протилежності» [6, 514], то і історичний рух «може бути двояке: або від первісного єдності до кінцевого, через протилежності матерії і форми, і назад, або від формальної причини до матеріальної, через протилежності, що виробляють причини і кінцевої, і назад »[6, 514 - 515]. Перший шлях, за Чичеріна, суб'єктивний, другий - об'єктивний. Але так як той і інший можуть йти в обидві сторони, то всіх способів руху (вони ж - шляхи думки) - чотири. Керуючись цією схоластичної і абстрактної схемою, Чичерін вміщає в її рамки весь хід історії людства - від стародавніх східних цивілізацій до сучасності. Набагато більш визначений характер мають його погляди, пов'язані з області філософії права, де властивий йому догматизм досягає найбільшого розвитку. За догматично затверджуються абстрактними аксіомами права і моральності варто концепція індивідуалізму і лібералізму, в якій буржуазна точка зору поєднується з принципами конституційної монархії. У всіх своїх соціологічних роботах - в «Філософії права», «Курсі державної науки», дослідженні «Власність і держава» та інших - Чичерін виступає як переконаний апологет інституту приватної власності і непримиренний ворог усіх теорій, які заперечують або хоча б применшують права приватної власності. Первісним і непохитним підставою права власності він вважає положення, за яким людина «має право привласнити собі те, що не належить іншому, і не має права торкатися того, що належить іншому» [7, 122]. Другим, настільки ж незаперечним підставою власності Чичерін, в повній згоді з буржуазними класиками політичної економії, вважає право праці, тобто витрачений на річ її власником працю. У той час як право оволодіння є накладення волі на фізичний предмет, право праці «є з'єднання з річчю частини самої особистості людини, її діяльності, спрямованої до обігу речі на користь особи» [7, 124]. Це право праці, відповідно до твердження Чичеріна, «по суті своїй є чисто індивідуалістичне початок» [7, 124]. Буржуазний характер цього індивідуалізму позначається в енергії, з якою, проголосивши право праці підставою власності, Чичерін тут же вступає в полеміку з соціалістичними навчаннями про працю та власності. З повною откровен- Носта, що межує з цинізмом, він рішуче заперечує право робочого капіталістичного підприємства на продукти здійснюваного ним праці і настільки ж рішуче захищає недоторканність і невід'ємність капіталістичної власності. «Робочий продав свою роботу і отримав за неї ціну; ні на що інше він не має права. . . Він отримав своє і не може мати домагання ні на що інше: в бариші і збитки він не бере участь. Якщо йому видається частка прибутку, то це добра воля господаря, а аж ніяк не його право »[7, 125]. Інша річ - капіталіст, власник підприємства. Його право власності на виготовлені робітниками продукти Чичерін вважає незаперечним. Після цього не дивно, що в соціалістичних навчаннях про власності Чичерін бачить «повне заперечення свободи особи, а отже, і всякого права» [7, 125]. Абсолютно необгрунтованим представляється йому погляд, за яким продукти праці належать особі, але капітал - суспільству. За Чичеріна, право звертати твори праці в капітал «становить природну і невід'ємну приналежність випливає з праці права власності. Суспільству капітал не належить, тому що суспільство його не справило »[7, 130]. Навчання це являло відкриту апологію капіталістичної форми соціальної нерівності. Якщо свобода, згідно Чичеріна, по суті своєму веде до нерівності, то в області власності тенденція ця «виявляється повною мірою, і цієї нерівності не можна знищити, не знищивши самого його кореня, тобто людської свободи, отже, не посягнувши на те, що становить джерело всякого права »[7, 134]. Так як особистість, за Чичеріна, є наріжним каменем всього суспільного будинку, то індивідуалізм складає «основний початок всякого людського союзу, а без цього немає істинно людського життя, немає ні права, ні власності, отже, немає тих характеристичних рис, які відрізняють людські суспільства від чисто тварин сполук »[7, 226]. Але якщо індивідуалізм становить підставу суспільного побуту, то на ньому все ж не можна зупинитися. І право і моральність вказують, за Чичеріна, «на вищу зв'язок осіб, яка не обмежується взаємодією окремих одиниць, а робить їх членами вищого цілого» [7, 228]. Більш того, з самого цієї взаємодії «випливають сукупні поняття і почуття, інтереси і цілі, які ведуть до встановлення загального порядку, пануючий серед людей [7, 228]. Таким чином, право зводиться на вищий щабель і з приватного стає публічним. Замість відносини окремих осіб між собою тут «є ставлення цілого і частин» [7, 229]. Але й перше відношення жевріє, особа не поглинається гро- вом, а зберігає свою самостійну сферу діяльності. Тільки на вищому щаблі - в державі - панівним початком стає публічне право. У сфері публічного права до колишніх засадам закону і свободи, хто стоїть у відношенні протилежності, приєднується в якості нового початку влада, покликана охороняти закон і стримувати волю. У свою чергу, коло ведення і способи дії влади визначаються суспільною метою, яка, таким чином, є четвертим формальним елементом суспільства. Ці чотири начала утворюють основу чотирьох різних союзів: сім'ї, громадянського суспільства, церкви і держави. Чичерін не тільки цілком залишається на грунті історичного ідеалізму, але з особливою різкістю і непримиренністю протиставляє свою точку зору вченню марксизму, яке він називає вченням економічного матеріалізму. За твердженням Чичеріна, основна помилка економічного матеріалізму в тому, що, «намагаючись вивести всі розвиток людських суспільств з економічних відносин, він упускає з виду найважливіше і суттєве - розвиток юридичної свідомості, яке все-таки залишається панівним історичним фактором у цивільних відносинах, а ще більше в державі »[7, 268]. Ідеалістичне у своїх філософських засадах, вчення Чичеріна було апологією капіталістичної системи. Захищаючи економічну нерівність, що виникає з розвитку економічних відносин, він намагався довести, ніби капітал «не належить суспільству, як стверджують соціалісти» [7, 270]. Суспільство є не більше як фіктивне особа, вона представляє тільки сукупність приватних сил. Але не більшою мірою капітал належить державі. В якості охранителя права держава покликана тільки установлять загальні для всіх умови його придбання і захищати його від зазіхань з боку інших. З нездатності держави виступати в ролі капіталіста Чичерін виводить, ніби існування капіталістів «становить природне і законне наслідок, а разом і необхідна умова всякого економічного розвитку. Капіталізм не є тільки минуще явище: це - вся економічна історія людства. Весь економічний прогрес полягає в накопиченні капіталу, і чим далі йде людство, тим більшу він отримує значення »[7, 270]. Для Чичеріна характерне поєднання принципів буржуазного індивідуалізму і лібералізму з цілою системою «охоронних» принципів, побуждавших його в цілому ряді питань виступати проти буржуазної демократії в інтересах дворянської аристократії. В університетській філософії другої половини XIX в. Чичерін безумовно був однією з найвизначніших фігур. За широтою і грунтовності освіти, по різнобічності творчості він стояв вище інших університетських діячів у галузі філософії. Він був єдиним представником університетської філософії другої половини минулого століття, які поставили соціально-політичні питання в центр своїх досліджень. Але це не може ні зменшити помилок Чичеріна, ні затулити явно консервативний характер його поглядів. Він звів діалектику до системи формально-логічних операцій аналізу і синтезу, позбавив її революційного сенсу. Строгий критик Володимира Соловйова і викривач містики, Чичерін сам обгрунтував необхідність релігії, пов'язуючи це з «охоронними» суспільно-політичними завданнями. Шанувальник теорії політичного лібералізму, індивідуалізму, він в застосуванні до Росії зближується з консервативними ідеологами монархічного ладу. Правда, строгість морального характеру Чичеріна відгородила його від змішання з натовпом корисливих і догідливих прислужників самодержавства. Озираючись у своїх спогадах на шлях розвитку російської освіти від Грановського до Каткова, він з гіркотою констатував падіння інтелектуального та суспільно-політичного рівня дворянського кола. Критика і опозиція Чичеріна не торкалися підвалин громадського порядку і суспільних відносин пореформеної Росії. Він не розгледів в пореформеному розвитку російської життя і суспільної думки тих сил і явищ, які були справді прогресивними і яким належало майбутнє. Більше того, він зайняв по відношенню до цих сил непримиренно ворожу позицію. Він проявив явну нерозуміння сутності марксизму, тим більше непростиме, що головне твір Маркса - «Капітал» - було йому відомо. Критика економічного і соціалістичного вчення Маркса, дана Чичеріним, є сумним доказом обмеженості, до якої може дійти навіть великий і освічений розум, засліплений класовими забобонами і презирством до інакомислячих. У раціоналістичному крилі ^ російського ідеалізму другої половини XIX в. особливе місце належить Н. Г. Дебольскій. Він здобув освіту спочатку в Петербурзькому гірничому інституті, а потім на природничому факультеті Петербурзького університету. По закінченні курсу Дебольский звернувся до вивчення філософії та педагогіки. У 80-х роках він викладав в Петербурзькій духовній академії метафізику, логіку і психологію. Паралельно йшло викладання їм педагогіки в інших навчальних закладах. Протягом ряду років він служив в міністерстві народної освіти. З відкриттям у Петербурзі Філософського суспільства Дебольский взяв активну участь в його житті - як один із засновників, член ради товариства, доповідач і постійний учасник в дебатах. Він брав участь і в філософських виданнях суспільства, зокрема як перекладач «Науки логіки» Гегеля. Основними філософськими роботами Дебольского були дослідження «Про вищу благо» (1886), «Філософія феноменального формалізму» (1892-1895), «Про діалектичний метод» (1872), «Філософські основи морального виховання» (1880), «Логіка Гегеля в її історичному підставі та значення »(1912). Праці Дебольского, присвячені питанням діалектичного методу, оцінці логіки Гегеля і самий переклад «Науки логіки» Гегеля створили Дебольскій репутацію одного з російських гегельянців. Однак його філософські погляди тільки з натяжкою можуть бути підведені під це поняття. Сам Дебольский протестував проти зарахування його до лав гегельянців [3, 205-206], і його протест має підстави. Своє вчення про буття Дебольский протиставляє емпіризму, під яким він розуміє вчення, якою відхилено познаваемость першої причини, і реалізму, під яким він розуміє перш за все і головним чином матеріалізм. Ні емпіризм, який заперечує можливість пізнання надчуттєвого, ні критицизм Канта, що обмежує додаток визнаних Кантом сверхопитних форм областю досвіду, ні реалізм, згідно з яким перша причина є неформальна, але змістовне начало, тобто річ у собі, відмінна від розуму, не дають і не можуть дати, по Дебольскій, «позитивної правди» у філософії. Остання належить тільки «розумного розсуд, яке прагне пізнати сверхопитних допомогою правильних умовиводів до нього по початку причинності» [1, 86-97]. Філософія, яка грунтується на такому розумному розсуді, може бути, по Дебольскій, тільки формалізмом, тобто таким вченням, яке, визнаючи суще в собі або річ в собі, визнає їх, однак, не за щось відмінне від розуму, але за самий розум. Дебольский стверджує, ніби «всяке філософське вчення, яке заперечує суще в собі або визнає його немає за розум, а за речовина, або за душу (волю), або за непізнавану, що не розумового характеру субстанцію, є вчення відстале» [1, 88] . У своєму «формалізмі» Дебольский бачить вчення, підготовлене німецьким ідеалізмом, особливо Гегелем, але йому не тільки не тотожне, а виправляє його і що представляє крок вперед у розвитку філософії. Історичну роль вчення Гегеля Дебольский бачить у тому, що воно «є принципове заперечення емпіризму і скептицизму, які стверджують ірраціональність поняття абсолютного. Воно є принципове заперечення всякого виду інтуїционізма, який стверджує безпосередню збагненними абсолютного, шляхом чи зовнішнього чи внутрішнього сприйняття, шляхом чи природжених нашій душі аксіом, шляхом чи розумового розсуду, шляхом чи якої б то не було містичної здібності. Всі ці навчання суть виметена мітлою гегеліанізма філософський сміття »[3, 205]. Однак на відміну від абсолютного формалізму Гегеля феноменальний формалізм показує, що можливість творчого дії божественного розуму зрозуміла. Вперше зрозумілою вона стає лише за умови повного, а не часткового тільки, як у Гегеля, усунення спіритуалізму з вчення про абсолютне. «Ми приходимо, - говорить Дебольский, - до поняття абсолютного, доводячи зміст думки до повного спустошення її від досвідчених ознак, отже, до звільнення і від ознак думки. Залишається лише беззмістовний для досвіду логічний закон думки - закон всеєдності, який, якщо і можна назвати терміном, подразумевающим человекоподобие, то слід назвати не мислить, а розумом »[3, 204]. Якщо у своїх основних поняттях формалізм Гегеля представляється Дебольскій недостатньо послідовним, ще обмеженим домішкою спіритуалізму, то і діалектичний метод Гегеля страждає, по Дебольскій, аналогічним недоліком. Діалектика Гегеля, стверджує він, «недостатньо диалектична» [3, 200]. Дебольский згоден з Гегелем у тому, що кожне поняття «уражено протиріччям» [3, 200]. Однак першоджерело цієї суперечності і спосіб його дозволу Гегель вказує невірно. За Дебольскій, протиріччя властиво поняттю не тільки тоді, коли поняття має протилежні визначення, але завжди, бо всяке поняття має різними ознаками, а всяке розходження ознак є протиріччя. Це протиріччя, наприклад протиріччя понять А і В, дозволяється не тим, що знаходиться третє поняття С, в якому об'єднуються А і В. Такий дозвіл неможливо, так як нізвідки не видно, чому при об'єднанні в С обидва поняття А і В перестають суперечити одне іншому. Щоб протиріччя А і В було скасовано, необхідно, щоб А і В могли перетворюватися одне в інше, тобто необхідне визнання за ними творчої сили, здатної робити В з А і навпаки. Але саме цієї творчої сили ми ніде не знаходимо у Гегеля. Те, що Гегель називає «методом», є по суті, по Дебольскій, тільки схема розвитку понять. Дослідження всякого поняття є дослідження його по трьох моментів: даності, розрізнення і з'єднання. А так як система понять мислиться так само, як деяке поняття, то і вся система слід такою ж схемою, складається неодмінно з трьох частин - який вважає чи безпосереднього мислення, що аналізує або рефлективно і мислення, який синтезує або об'єднуючого. Таким чином, система є тріада, що складається з тріад, а так як її третя ступінь - повернення до першої, то вся система - коло, що складається з кіл. Дебольский знаходить, що ця схема системи «вгадана Гегелем абсолютно правильно» [3, 201]. Помилка Гегеля в тому, що з- лайливий їм кругової шлях розвитку системи він вважав єдино можливим і необхідно випливають з початку його методу. Насправді ж таких шляхів, стверджує Дебольский, може бути безліч. Тому він відмовляється визнати в системі, як вона була побудована Гегелем, істота гегелівської філософії. З точки зору Гегеля, крах системи є крах всієї викладається в ній філософії, бо система є необхідна іманентна філософія, форма її розвитку. Навпаки, з точки зору Дебольского, «крах системи є лише крах способу викладу даної філософії, бо система є лише навчальний, дидактичний прийом останньої, аж ніяк не пов'язаний необхідно з внутрішнім її істотою» [3, 202]. При всіх недоліках гегелівського методу незаперечна його цінність полягає, по Дебольскій, в тому, що діалектика Гегеля є не формально-логічний і не емпіричний, але умоглядний метод мислення. Тільки умоглядний метод, стверджує він, усвідомлює, яким чином поняття, не відступаючи від тотожності з самим собою, може в той же час мислитися як здатне змінюватися у своєму змісті. Умоглядний метод пояснює цю здатність, вказуючи на укладену в понятті покладатися силу розуму. «Яке б зміст ні належало поняттю, це зміст, як зміст розуму, має бути покладено розумом, тобто у всякому понятті, крім змісту, дан акт положення його розумом. . . Тому і вимога тотожності відноситься власне до сказаного акту: тобто, будь-яке зміст поняття має бути тотожним собі тому, що воно покладається одним і тим же актом розуму. Тожество поняття є тожество розумового акту, який вважає зміст цього поняття »[1, 55]. Водночас тожество це таке, що, не перестаючи бути тожеством, воно відкриває можливість мислити то зміна поняття, то збагачення його ознак, без якого не може бути, по Дебольскій, справжнього знання. Саме ув'язнена в понятті полагающая сила розуму покликана, стверджує він, пояснити, яким чином однаковий акт розуму може вважати різноманітне зміст. За Дебольскій, для умоглядного методу всяке поняття є наддосвідчений акт верховного - божественного - розуму і виробляється силою цього розуму. Умоглядний метод Дебольского пояснює «можливість вирішення протиріч в дослідному змісті розуму через визнання тожества його сверхопитних, умопостигаемого дії» [1, 63]. Разом з тим тільки в умоглядному методі обгрунтовуються, по Дебольскій, розум і досвід. Це тим більше важливо, що обгрунтування їх, пише він, абсолютно необхідно. «Нужда в обгрунтуванні розуму і досвіду, - пояснює Дебольский, - виникає з того, що ні той, ні інший не пояснюють, звідки береться і як може множитися зміст нашої думки: для розуму це зміст вже готове, отже, не обгрунтовано. Для досвіду воно обгрунтовано, але тільки в чуттєвості, а не в розумі. Відбувається це з того, що і розум і досвід розуміють розум лише як закон або форму »[1,70]. Навпаки, умоглядний метод обгрунтовує в розумі зміст думки. Але якщо в розумі обгрунтовується зміст думки, то розум «повинен бути зрозумілий як діяч чи сила, і, розуміючи розум таким чином, ми розуміємо його умоглядно» [1, 70]. Таке трактування умоглядного методу відрізняється, по Дебольскій, і від діалектичного методу Гегеля і від поглядів «реалізму». «Умоглядний метод, в його застосуванні до пояснення походження і зміни досвідченого змісту, не їсти метод, що виробляє цей зміст з його умопостигаемого джерела, але є лише метод, який стверджує наше переконання в бутті цього джерела» [1, 63]. ^ Згідно з ученням феноменального формалізму, творчість божественного первоума «виявляється у створенні того, що вже не божественно, але богоподібним, тобто, що також є розум, але розум, не виробляє сам свого змісту, а має зміст, дане йому» [1 , 170]. В якості розуму цей вторинний, створений розум причетний властивому уму основного діалектичному дії - троїстого акту положення, отличения і з'єднання. Але це потрійне дію може сягати лише на даний зміст, тобто воно в стані не що-небудь творити, а лише впорядковувати, формувати ті основні дані елементи, які йому предлежат. З цієї точки зору, світ є розум, але не божественний пер-воум, а обмежений розум. В якості обмеженого розуму світ є «такий розум, який завжди відрізняє себе, як закон або форму від свого змісту, тобто який є пов'язаним з тим, що не є розум, тобто є в подвійності форми і змісту» [1, 71] . Сильна сторона філософської концепції Дебольского не у власних його позитивних поглядах, а в критиці інших ідеалістичних і метафізичних теорій. Широка історична орієнтування в різних напрямках філософії поєднує-ється у Дебольского з гострим аналізом, розкриває недоліки і протиріччя в філософських системах, обмеженість їх принципів. Скептицизм, феноменалізм, агностицизм Юма і Канта, суб'єктивний ідеалізм Фіхте, абсолютний ідеалізм Шеллінга і Гегеля, інтуїтивізм, позитивізм, утилітаризм, соціальний дарвінізм піддавалися в роботах Дебольского в чому міткою і переконливою критиці. Дебольский розвинув відмінне від гегелівського вчення про метод. Його діалектика виходить з переконання, що всяке поняття уражено протиріччям. Однак, перетворивши яке розрізнення в протиріччя, він позбавив діалектику тієї здатності відбивати суперечності реального процесу розвитку, яка була притаманна діалектиці Гегеля. Всі зусилля Дебольского спрямовані на те, щоб пояснити, яким чином зміна якості, перехід змісту в іншу якість, в інший зміст можуть відбуватися без порушення тотожності. Чи не приєднавшись до жодної впливової філософської групі, Дебольский прожив свою філософську життя на самоті, без учнів, послідовників і продовжувачів. ЛІТЕРАТУРА 1. Я. Г. Дебольский. Філософія феноменального єдності, т. I-II. СПб., 1892-1895. 2. Я. Г. Дебольский. Філософські основи морального виховання. СПб., 1880. 3. Я. Г. Дебольский. Логіка Гегеля в її історичному підставі та значенні. - «Журнал Міністерства Народної Освіти», 1912, серпень. 4. Б. Я. Чичерін. Спогади. Московський університет. М., 1929. 5. Б. Я. Чичерін. Істота і методи ідеалізму. - «Питання філософії та психології», 1897, кн. 2 (37). 6. Б. Я. Чичерін. Наука і релігія. М., 1879. 7. Б. Я. Чичерін. Філософія права. М., 1901.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "В. Ф. Асмус" |
||
|
||