| Головна |
| Наступна » | ||
ВСТУП |
||
|
Де мудрість, втрачена нами заради знання? Де знання, втрачене нами заради відомостей? Еліот Горе жебракові духом, бо під землею пребуде те, що нині зневажає її. З апокрифічного євангелія Двадцяте століття - століття безпрецедентного зльоту спеціального наукового знання. Диференціюються і уточнюються математика, фізика, природознавство в цілому, дробляться і множаться гуманітарні науки. І проте отримана людством сума наукового знання не дає відповідей на всі питання, які воно ставить собі сьогодні. Зрозуміло, в цьому немає нічого незвичайного, драматичного і тим більше трагічного. Адже ми знаємо, що так завжди було в минулому, так є в сьогоденні і, мабуть, так завжди буде в майбутньому. Життя триває, і людство поступово кумулятивно збільшує накопичені наукові знання і засновану на них суму необхідних для його життєдіяльності технологій. Однак цей загалом позитивний для всього людства і окремих його представників процес має і ряд негативних наслідків, негативно відбиваються на якості життя людей. Йдеться про духовний стан людства. Придбавши на основі наукового знання передову технологію і таким чином суттєво полегшивши свій фізичний су-простування, людство вдосконалив побут настільки, що отримало у своє розпорядження масу різноманітних зручностей і розваг. У зв'язку з цим в очах більшості людей заслужено виріс авторитет точного, аподиктичні знання, безпосередньо призвів людей до практичних результатів, і сильно впав авторитет світоглядного знання як недостатньо певного і внаслідок цього здатного де-зорентіровать в практичному житті як окремих людей, так і все людство . Становище погіршилося ще тим, що цю позицію розділяє не просто більшість просвешенних обивателів, з тих чи інших причин не схильних до рефлексії та саморефлексії, а й більшість висококваліфікованих інтелектуалів від науки, що рухають її вперед. У свідомості цієї частини наукової інтелігенції виникла ілюзія, що можна обійтися без метафізичного, філософського і теологічного знання і без цілісного світогляду взагалі, яке, з точки зору цієї частини інтелігенції, не має практичної цінності. "Фізики, бійтеся метафізики", "Наука - сама по собі філософія", "Релігія є опіум для народу" - ось ті сентенції, які виходили як від політизованих, так і неполітизованих авторитетних мислителів епохи науково -технічного прогресу, в середовищі яких навіть сама постановка метафізичних, філософських і теологічних проблем з метою їх серйозного позитивного обговорення мовчазно кваліфікувалася як прояв поганого тону або недомисел ініціаторів обговорення цих проблем. Зрозуміло, в опозиції до цього модному умовиводу в XIX-XX століттях перебувала духовна інтелігенція, але вона всерйоз майже не сприймалася. Філософія якщо й зізнавалася в якості форми суспільної свідомості, то всього лише як засіб постановки та вирішення окремих філософських проблем або деяких відкритих і незавершених філософських доктрин - в тій мірі, в якій це дозволяв досягнутий рівень наукового знання і суспільно-історичної практики. Слідом за процесом диференціації та спеціалізації природничо-наукового знання почався процес диференціації та спеціалізації філософського знання, у зв'язку з чим філософія перестала бути любомудрием. По-перше, філософи-фахівці різних областей філософського знання або зовсім перестали розуміти один одного, або розуміли один одного на рівні окремих понять, і, по-друге, серед філософів не виявилося вчених, які були б носіями цілісної системи філософського знання про світ і про місце в ньому людини, що якраз і є сутнісно-атрибутивна ознака справжнього філософського знання. Зрозуміло, такі фахівці в області окремих філософських дисциплін не могли стати духовними вчителями людства і, обростаючи безліччю наукоподібних статей і монографій з окремих проблем, витягували з цього в основному користь для себе, завойовуючи авторитет в офіційній філософської ієрархії. Тим часом девальвація духовних цінностей у суспільстві поглиблювалася: комфортність буття, що забезпечується практичними досягненнями технічного прогресу, оцінювалася набагато вище, ніж пошуки істини, моральних критеріїв; на релігію стали дивитися як на рудимент минулого недомисел; люди все менше відчували справжню потребу в метафізиці, філософії і теології. Філософія, щоб привернути до себе увагу більш широкої публіки, стала мімікрувати під наукову дисципліну. Однак на цьому шляху її чекали нещадні викриття. "У кожній науці рівно стільки науки, скільки в ній математики", - заявив Кант, а потім обмежив сферу позитивного наукового пізнання виключно сферою почуттєвого. "Філософські і метафізичні висловлювання безглузді, оскільки їх не можна верифікувати в досвіді", - вторили Канту неопозітівісти. Вони безглузді тому, що, на відміну від пропозицій науки, вони принципово нефальсіфіціруеми - виніс остаточний смертний вирок традиційної метафізики, філософії і теології К. Поппер1. Починаючи з перших успіхів наукового пізнання в практичних додатках сциентизм опинився в опозиції до метафізичного, філософського і теологічному пізнання світу. Філософська література з проблем науки, культури і цивілізації, помітними віхами в якій на Заході є дослідження Ж.-Ж. Руссо, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, О. Шненглера, Г.-П. Сноу, а також багатьох філософів екзінстенціалістской орієнтації, не обійшла увагою це протистояння. У вітчизняній літературі до даної проблеми зверталися Н.А. Бердяєв, В.С. Швирьов, Е.Г. Юдін, В.Г. Федотов, П.С. Гуревич. На мій погляд, особливе, ключове місце, в протистоянні сцієнтизму і антисцієнтизму займає Кант. Суспільний резонанс філософії Канта виявився надзвичайно сильним і викликав до життя кантоведеніе, тобто спеціальний напрям у філософії, в якому предметом дослідження цілого ряду філософів стала критична філософія Канта. У зарубіжній і вітчизняній літературі про філософію Канта написано чимало. У сучасному зарубіжному кантоведеніі в цьому ряду слід відзначити роботи Г. Функе, Р. Мальтера, Т. Зеебома, А. Вуда, а в сучасному вітчизняному кантоведеніі - роботи В.Ф. Асмуса, І.С. Нарского, А.В. Гулигі, В.А. Жучкова, Л.А. Суслової, Л.А. Калинникова. Однак філософія Канта не дарма називається критичною. Як відомо, Кант завдав нищівного удару по авторитету традиційної метафізики, філософії і теології, зробивши висновок про принципову неможливість їх існування в статусі наук, чим викликав непідробний інтерес і прихильне ставлення до своєї філософії з боку найавторитетніших учених-математиків і натуралістів. І хоча, на відміну від філософів епохи Відродження і філософів нашого часу, Кант легітимізував невигубну потреба людей у метафізичному, філософському і теологічному знанні і внаслідок цього поновив його на світоглядних правах, однак він приймав це знання лише як прагматичної віри, що, на мій погляд, не сприяло розвитку і зміцненню духовного міроосмисленія людини. У зв'язку з цим постає життєво важлива для людства проблема: як відновити авторитет метафізики, філософії і теології в якості джерел духовності? Дослідженню цієї проблеми і присвячена ця монографія. В узагальненому вигляді дозвіл проблеми вбачається у визнанні очевидного факту - визнання існування надчуттєвих нефізичних сутностей, або ноуменов. Виходячи з цього, я і визначаю предмет позитивної теоретичної метафізики. У першій і другій главах я, використовуючи засоби сучасного логіко-когнітивного аналізу, розрізняючи раціональну та ірраціональну віру і на цій основі ідеальні (що не включають в себе елементи віри) і реальні (які включають в себе елементи раціональної віри) норми науковості знання, я показую, що позитивна метафізика можлива як наука. Теоретично така можливість допустима при деякій сучасної реконструкції ідеалів науковості знання, сформульованих Кантом, і полягає в пізнавальних здібностях людини. У третьому розділі я показую, що чисто філософські систематизації світу залишають без відповідей важливі світоглядні питання і в цьому сенсі є незавершеними. У зв'язку з цим я пропоную як цілісної і адекватної систематизації теофілософскую систематизацію світу, яку я називаю т е о к о з м і з м про м. У четвертому розділі я проводжу фундаментальна відмінність в чистому вигляді між філософією та наукою за способом розгляду досліджуваних у них об'єктів. У науці об'єкти розглядаються як дані, у відволіканні від питань про їх виникнення, становлення й розвитку, тобто в науці об'єкти дослідження розглядаються в синхронічному аспекті. У філософії, навпаки, обов'язково ставиться питання про їх виникнення, становлення й розвитку, тобто філософ розглядає об'єкти в діахронічному аспекті. Але розгляд об'єктів в синхронічному аспекті припускає, як це переконливо засвідчили вперше Кантом, їх розгляд у структурі позновательной здібностей людини, а це означає в передумові існування людей. Отже, для конституювання існування предметної області науки досить обгрунтувати інтерсуб'єктивності існування досліджуваних об'єктів. Водночас у філософії, як це не менш переконливо засвідчили Р. Карнапом, ми ставимо питання про об'єктивне існування предметів, тобто про існування предметів до і поза всяким існування людської спільноти. З цього випливає, що наукове знання слід конституювати в статусі необхідно-істинного або (аподиктичні, як казали древні греки знання), в той час як філософське знання можна конституювати лише в статусі віри. Відповідно до цього я конституює позитивну теоретичну метафізику як науку в статусі аподиктичні знання, а філософію метафізики - у статусі раціональної віри. Згідно з моїми уявленнями метафізика є філософська наука про доказ (не) існування надчуттєвих нефізичних сутностей на основі принципу їх (не) суперечливою мислимості. Це означає, що в метафізиці ми розглядаємо сутності, як і об'єкти науки, в структурі пізнавальних здібностей людини і, в разі якщо надчуттєвий нефізична сутність мислиться несуперечливо, то ми маємо аподиктичні знання про її існування, а в протилежному випадку - аподиктичні знання про її неіснування . Відповідно до даного підходу ми можемо говорити про науково обгрунтованому існування таких надчуттєвих нефізичних сутностей (ноуменов), як вільна воля, уявні числа, субстанція cause sui, Бог, якщо Він мислиться як надчуттєвий нефізична сутність. Інакше йде справа, коли ми говоримо про ці сутності в філософії метафізики, наприклад, про існування Бога до появи людини і, отже, про існування Бога поза структури пізнавальних здібностей людей. Очевидно, що в такому випадку існування Бога ми можемо приймати лише як віру, однак, що дуже важливо, віру глибоко фундовану, оскільки при аподиктичні (достовірному) знанні про Його існування в структурі наших пізнавальних здібностей є всі підстави допустити Його існування і поза структури пізнавальних здібностей людини. Допущення існування Бога до появи людства буде аналогічно глибоко фундованою вірі в те, що по-сле нашої смерті і навіть при одночасному зникненні всього людства не зникне фізичний світ, який є об'єктом дослідження природознавства в структурі пізнавальних здібностей людини. Саму ідею народження фізичного світу з надчуттєвого метафізичного першооснови - розумною праматерії в акті еманації, про що дуже багато написано в різних творах з теології, також можна обгрунтувати, використовуючи метод міркування за аналогією за схемою: причина породжує слідство. Наприклад, як зазначає Д.І. Дубровський, посилаючись на дослідження вітчизняного психолога Б.Ф. Поршнева, ми усвідомлюємо, що причиною фізичного руху нашої руки може бути м и з л ь про цей рух, тобто якась ноуменальний (у нашій термінології) сутність. І хоча в науковій парадигмі не міститься опис конкретного механізму, що здійснює контакт фізичного з метафізичним, проте ми не просто віримо, а з власного досвіду знаємо, що цей механізм існує. І ця обставина не повинна нас бентежити. Адже для генерування духовного міроосмисленія нам зовсім необов'язково знати конкретні механізми взаємодії метафізичного з фізичним, та ми в силу своєї природи ніколи, мабуть, і не дізнаємося їх, але важливо знати, що такі механізми дійсно існують. Тому, на відміну від античної міфології та середньовічної теології, які намагалися конкретно, в деталях і навіть образно описати акти творіння фізичного світу деміургом, або Богом в образі людини, в теології природного розуму ці деталі можна вважати несуттєвими. Звідси можна зробити висновок, що, оскільки теокосмізм є адекватною систематизацією світу, що містить у своїй підставі необхідні елементи метафізики як науки, необхідну філософію метафізики і необхідну філософію фізики в широкому сенсі, тобто філософію природи, то теокосмізм можна розглядати як раціональну віру з науково Фундований існуванням метафізичного початку світу, а також обгрунтуванням процесу його еманації, що розгортається у вигляді етапів становлення та розвитку космосу. У підсумку тим самим система теокосмізма, описана в даному дослідженні, повністю відновлює авторитет метафізики, філософії і теології як теоретичних джерел духовного осмислення світу. (Детальне обгрунтування цього висновку читач знайде у відповідних параграфах даної книги). Якщо тепер врахувати, що намічена система теокосмізма відводить фізичному світу відносно автономне існування в тому сенсі, що закони його функціонування іманентні цьому світу, то можна стверджувати, що закони цього світу ніколи не приведуть його до анігіляції або до знищення, що успішно й обгрунтовано доводять вчені -натуралісти. Однак звідси зовсім не випливає, що зникнення фізичного світу неможливо взагалі. Очевидно, що в системі теокосмізма як глибоко фундованою раціональної вірі воно мислиться як можливе в якості слідства імпульсу, що виходить від метафізичного першооснови світу. Але ця віра аніскільки не заважає фізику в розробці питань теорії фізики спиратися тільки на фізичні закони, а робота фізиків анітрохи не заважає творчості метафизиков. Таким чином, очевидно, що в основі тео-космізму лежить конструктивний принцип гармонізації науки філософії, теології та культури. Тим самим теокосмізм можна розглядати і як вчення про мудрість. У заключному параграфі роботи демонструється методологічна функція метафізики і теокосмізма в реалізації коректних дискусій з представниками окультного знання. Кілька слів про альтернативне назві роботи. "Сума підстав духовності". Слово "сума" в цьому контексті вживається, як це було прийнято в епоху середньовіччя, в якості назви ж а н р а підсумкового оглядового філософського праці, в якому органічно поєднані кілька тем. У даному випадку мова йде про спробу органічного з'єднання тим метафізики, філософії і теології, що не входить в назву: "Метафізика, філософія, теологія". При цьому в роботі йдеться про метафізику, філософії і теології як теоретичних підставах духовності. Користуючись нагодою, висловлюю вдячність і подяку професору В.Ф. Овчіннікову, без моральної підтримки якого ця книга не була б дописана до кінця, а також професорам В.М. Брюшінкін, Л.А. Калиннікову, А.П. Лисково, доценту Ю.К. Протопопову, в обговореннях та дискусіях з якими визрівали основні ідеї цієї книги.
|
||
| Наступна » | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "ВСТУП" |
||
|
||