| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. А. Каменський |
||
|
Відомо значення Гегеля в розробці методології історії філософії. Ці проблеми розглядалися і до Гегеля, але саме з нього починає своє існування ця спеціальна наукова дисципліна. У Росії, як і в Німеччині, вони також були предметом роздуми ще в той час, коли Гегель тільки розробляв історико-філософську концепцію. Коли ж вона стала відома, далеко не всі російські історики філософії її прийняли. У цій статті ми будемо мати на увазі тільки ті роботи, автори яких досліджують проблеми методології історико-філософського процесу з ідеалістичних позицій. Хотілося б також зауважити, що ми будемо стежити не тільки (і навіть не стільки) за тим, щб запозичили російські історики філософії у Гегеля, яким саме впливів з його боку вони піддавалися, скільки за тим, які були результати цих впливів, в якій синтез відливалися ці останні. Саме так можна найкращим чином віддати данину поваги великому німецькому мислителю, бо ми будемо говорити не про те, що, будучи зроблено ним, скам'яніло у вигляді історичного продукту його впливу, а про те, як продовжували жити його ідеї. Ми не можемо тут розглядати ідеї "філософів, яких віднесемо до гегелівської традиції методології історії філософії в цілому, але відомо (наприклад про О. Новицькому), що багато з них були противниками вчення Гегеля, що на них впливали й кантіанство та інші філософські напрями і школи. Але у відносно спеціальній області - в області методології історико-філософського дослідження, хоча і'по-різному, всі вони підпадали під вплив Гегеля, і тут у деяких представників цієї традиції створювалося відоме протиріччя між ставленням до Гегеля в загальнофілософської сенсі і фактичної прихильністю до традиції, створеної ним в цій спеціальній області. До цього напрямку в російській літературі з методології історії філософії можна зарахувати О. Новицького («Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень у зв'язку з розвитком язичницьких вірувань». Київ, 1860), С. Гогоцького («Вступ до історії філософії». Київ, 1871), М. Остроумова («Історія філософії у відношенні до одкровення ». Харків, 1866), почасти А. Козлова (« Нарис з історії філософії. Поняття ^ філософії та історії філософії ». Київ, 1887). В.Лютославського (« Про значення і завдання історії філософії ». Казань, 1889), П . Тихомирова («Історія філософії як процес вироблення науково обгрунтованого і істинного світогляду. Троїце-Сергієва лавра», 1899; «Наукові завдання і методи історії філософії». Сергієв Посад, 1907). Більшість цих авторів викладали в російських духовних навчальних закладах. Багато з них не тільки формально представляли релігійну думку, а й прагнули використати свої побудови в галузі історії філософії та її методології для боротьби з матеріалізмом і атеїзмом. І разом з тим у їх методологічних роботах з історії філософії можна помітити цікаві, плідні думки, що спираються на ідеї гегелівської концепції історії філософії. Для другої половини XIX-початку XX в., коли писали ці автори, тобто після того, як в Росії з'явилася революційно-демократична філософія, матеріалістична і діалектична за своїм суті , коли бурхливо розвинулося природознавство, коли проти традиційної релігійності провів свій штурм позитивізм, коли до Росії став проникати марксизм, - у цих умовах виступати з плоскими релігійно-ідеалістичними проповідями і відкрито антинауковими філіпіками, як це робили на початку століття такі вульгарні діячі клерикальної і світської офіційні-альної ідеології, як Феофілакт і Філарет, Магніцький і Рунич, було вже не тільки безглуздо, але й небезпечно для російської церкви, офіційної ідеології, російської духовно-академічної філософії. До 60-м рокам став вже очевидно компроментірующіе їх і той варіант релігійної філософії, який запропонувало слов'янофільство. Те заперечення розуму, той спосіб поглинання науки вірою, який обгрунтовували І. Кіріевскій, А. Хомяков та їх послідовники, виявився непридатним для залучення в сферу релігійної ідеології російської інтелігенції, про популярність в широких колах якої не могла не піклуватися клерикальна православна філософія. Треба було бути хитрішим і, головне, розумніше. Треба було спробувати, всіма правдами і неправдами, представити справу не так, як це пропонували слов'янофіли, які хотіли охопити всі форми осягнення світу релігією, ірраціональними моментами, в сутності розчиняючи в них науку і позбавляючи її самостійного значення, але так, що наука працює на релігію і релігія лише витягує з наукового доказу необхідні для неї висновки. Зрозуміло, це було так само неможливо, як і те, що пропонували слов'янофіли. Але тоді, т. е. в другій половині XIX в., це ще не було настільки ясно, як у випадку зі слов'янофілами і представниками вульгарної релігійної філософії початку XIX в. І саме цим шляхом пішли і так діяли історики філософії з числа викладачів російських духовних заведеній25. Безсумнівна прихильність цієї групи російських методологів до історико-філософської концепції Гегеля. Так, погляди О. Новицького пов'язані з Гегелем в цілому ряді пунктів його власного побудови [9, IV, 1, 3, 8, 14, 24, 51 , 56 та ін], і Остроумов мав усі підстави вважати, що Новицький у своїй концепції історії філософії «своєрідно доклав гегелівську точку зору» [11, 4]. Що стосується С. Гогоцького, то в нашій літературі він зарахований до гегельянству (правому) [3, 64; 15, I, 377-378; 4, 3, 308], і це знаходить підставу в його роботах [1, 57-64; 1, 8 - 9, 16, 25-26 та ін]. Органічно сприйняв і розробляв гегелівську концепцію історії філософії М. Остроумов [11, 9 - 13, 25, 27, 60, 64, 65 та ін] . Не настільки тісно, але все ж виразно, примикали до гегелівської концепції історії філософії А. Козлов [7, 9-11], В. Лютославський [8, 54] і П. Тихомиров, який в обох своїх роботах [13, 14] відтворював остов гегелівської концепції історії філософії 26. Отже, безсумнівно, що всі названі автори хоча й різною мірою, але все ж виразно примикали до гегелівської традиції. Але це, природно, не означає, що вони просто були її епігонами, приймали її беззастережно. Навпаки, вони виступали і з прямою критикою низки пунктів концепції Гегеля, будували - в рамках цієї традиції - свої конструкції, і більшість з них більш послідовно, ніж Гегель, давали їм релігійну інтерпретацію. Що стосується прямої критики Гегеля, то якщо вона не простежується в роботах Козлова і Лютославського, то вельми визначена в роботах Новицького, Гогоцького [1, 14-15, 17, 23, 63 - 64], Тихомирова [14 , 7] і особливо Остроумова [І, 7, 13, 14, 27, 47-48]. Як вже говорилося, вихідною для досліджуваного напрямку була концепція Новицького. Сам він називав її «раціональним поглядом »на історію філософії [9, I]. Це« раціональне погляд »має своїм завданням так обробити емпіричний матеріал історії філософії, щоб він постав перед нами як якесь« зімкнуте ціле », побудоване відповідно об'єктивно-існуючим між філософськими вченнями зв'язків, причому останні є зв'язок поступального розвитку: «... Кожне з чудових навчань і вірувань, будучи свого часу метою саме для себе, служило підставою для подальшого розвитку слідували за ним навчань і вірувань. З цією-то переважно боку, з боку внутрішнього зв'язку, намагався я представити філософські вчення і релігійні вірування стародавніх народів. Філософські вчення різних часів мають між собою свою власну внутрішню зв'язок, що складається в послідовному їх розвитку, і тому можуть бути розглянуті самі, як зімкнуте в собі ціле »[там же, VI]. Необхідність подібного «раціонального погляди» Новицький не тільки обгрунтовував теоретично й історично, але і захищав полемічно, бо вже і в його час перебували історики, що заперечували можливість і необхідність подібних побудов і ратовавших за чисто емпіричну манеру викладу історико- філософського матеріалу. Новицький - і в цьому його велика заслуга в розвитку вітчизняної історико-філософської науки - полемізував проти емпіризму в історії філософії, який, будучи подолана і зло висміяний Гегелем, до середини XIX ст. знову пожвавився , «підняв голову» і прагнув захопити керівну роль у розробці самої історії філософії. Новицький критикував у цьому зв'язку погляди Я. Фріза, який відноситься до числа тих, хто «визнають всяке побудова в ній (історії філософії. - 3. К.) недоречними », хоча інші (в тому числі і сам Новицький)« визнавали недостатність чисто-фактичного викладу якої б то не було галузі історії »[там же, 3]. По-перше, розвиток філософії здійснюється доцільно, по необхідності. По-друге, «логічна необхідність у розвитку філософських вчень не руйнує свободи філософічну свідомості, тому що ця свобода не є безосновний свавілля, і вона має свій закон докорінної сутності духу» [там же, 4]. Іншими словами, цей аргумент є аргумент від концепції діалектики свободи і необхідності і аргумент проти метафізичного тлумачення свободи як абсолютної характеристики духу. По-третє, «раціональний метод» обробки матеріалу історії філософії аж ніяк не означає, що при цьому слід ігнорувати факти, не займатися ними: ці завдання цілком сумісні, і рішення кожної з них можливо лише з вирішенням іншого [там же, 5]. Саме тому, заперечуючи проти гегелівської концепції чисто апріорного побудови історії філософії 3, Новицький коригував навіть і саме найменування свого погляди і називав його вже не просто «раціональним поглядом», а «емпі-рико-раціональним побудовою». «Емпірика-раціональне побудова, - писав він, - може виводити a priori не приватні історичні явища у всій їх повноті, а тільки загальні і необхідні підстави », і« побудова це ... само спирається на дійсності, в основі його покладаються слідства, що виводяться з фактів », і воно« є тільки результат тривалого і уважного вивчення фактів, є загальна думка, попередньо витягнута з них аналізом »[там же, 6]. Отже, його метод побудови історії філософії є« аналітичний і синтетичний »[там же, 7]. Така загальна експозиція концепції Новицького. Наступною ланкою цієї концепції, її конкретизацією, є погляд на філософію як на науку. «Філософія є наука, - писав Новицький, - тобто думка, що прагне до повного і систематичного розвитку себе» [там же, 8], чим вона відрізняється від релігії і мистецтва. Філософія є наукою «чистого мислення» [там же, 8], що має на меті «осягнення істини» [там же, 9], яка є, по Новицькому (і це дуже важливо відзначити для адекватного відтворення його концепції історії філософії), «згода думки і буття мислимого» [там же, 9]. Така характеристика деяких питань теоретичної філософії не була з боку Новицького відступом від розгляду проблем історії даної науки, бо тут давалася та її характеристика, за допомогою якої він «наводив міст» від проблем теорії до проблем історії цієї науки. З характеристики першого випливають певні висновки для другого. А саме: «Все філософські вчення різних народів і часів суть різнобічні і різноманітні способи відтворення дійсності в думці, все у своєму поступальному русі суть як би ступені до більшого розуміли істинно-сущого, що визначаються як природою мислячого духу, так і можливого буття. А тому, щоб у всьому розмаїтті філософських вчень знайти раціональний розпорядок, їм властивий, треба шукати його переважно у відносинах думки до мислимому буття »[там же, 9]. Тут теоретична філософія пов'язувалася з її історією. Основою цієї зв'язки визнавалися дійсність і процес проникнення в неї: філософська система (ідея) та історія філософії як пов'язана в своїх елементах сукупність систем є форма проникнення думки в дійсність. Цей зв'язок і свободи, необхідності та випадковості в творенні філософії. Втім, у цих критиків Гегеля був теоретичний резон: в теорії у Гегеля виходило, що історія філософії формується тільки необхідними моментами (ступенями) процесу самопізнання абсолютної ідеї, а виникнення фактично існували і неминуче потрапляли в поле зору Гегеля - як дослідника історико-філософського процесу ненеобходімих моментів - не отримувало пояснення. і цей паралелізм дають підставу вони розуміли головних епох історії філософії. «Розвиток ідеї має" три фазиси "-" нерозвинена спільність "(сфера« відчування »)," роздроблення та розвиток "(сфера« розуму »),« повернення до своєї спільності, але вищою, вільно -созерцаемой »(сфера« розуму »)» [там же, 24] 27. «Ці-то три фазиси розвитку ідеї складають, - по Новицькому, - три головні моменти в процесі розвитку самої філософії» та її ставлення до релігії [там же, 24]; з цього пункту концепції він звертає її до проблеми відносини філософії і релігії, яка нас не цікавить як така, але з рішення якої Новицьким ми витягуємо уявлення про те, як він здійснює періодизацію історії філософії [25, 51, 56]. Розглядаючи цю періодизацію, ми переконуємося, що чим далі від філософії і ближче до історії, тим все більш костеніє, грубіє і вульгаризується думка Новицького: він стає простим апологетом християнства, не соромтеся прикривати авторитетом філософії все несправедливості християнського світу. Фінал його концепції не тільки монархічний, а й слов'янофільський: в завершеній формі ідеал історичного життя і ідеал філософії «по справедливості можна чекати від народів слов'янських» [там же, 56]. Таким чином, у цій концепції, як і в концепції Гегеля, явно простежуються два шари, дві тенденції, що утворюють протиріччя сміливих узагальнень, живих пошуків та релігійної метафізики, що приводить до апології християнства, монархізму і до слов'янофільству. До цієї першої російської гегельянської концепції методології історико-філософського дослідження тісно примикає і другий за часом - концепція С. Гогоцького. Він поділяв цілий ряд положень концепції Новицького, але висунув на перший план деякі ідеї, яким Новицький приділив меншу увагу, але які самі по собі дуже важливі для побудови методології історико-філософського дослідження. 195 13 * Гогоцький настійно підкреслив необхідність виділення історії філософії в особливий, самостійний «предмет знання» [там же, I], а в межах історії філософії - необхідність усвідомлення специфічного «методу історії філософії», у формулювання якого він включив, на нашу думку, першорядної важливості момент - мета історико-філософського дослідження. «Під ім'ям методу взагалі, - писав він, - розуміють такий перебіг думок, понять, уявлень, яке свідомо спрямоване до певної мети, до придбання якого-небудь певного знання» [там же, 10]. На жаль, він не специфікує цього поняття стосовно історії філософії і залишається в межах загального вчення про метод, розрізняючи аналітичний і синтетичний і вважаючи, що в історії філософії необхідно застосовувати їх в єдності. Найважливіше значення, з точки зору теоретичної розробки методології історико-філософського дослідження, мало зосередження Гогоцької уваги на проблемі єдності загальності і специфічності різних форм філософії, епох її розвитку. Правда, проблема ця не ставиться їм як така і тому не вирішується з достатньою послідовністю хоча б у межах його концепції. Він скоріше часто суперечить сам собі, але все ж проблема ця впроваджується в сам предмет розгляду. І ось яким чином. Загальна позиція Гогоцького полягає в наступному: «Філософія, незважаючи на всі свої видозміни, по суті постійно має одну головну задачу, яка розпадається на багато приватні питання, з яких то одні, то інші більш цікавлять уми в даний час» [там же, 2] . Єдність «завдання» (ми б сказали тепер - «предмета») філософії випливає з того, що всі її зусилля спрямовані до єдиної мети: вона «є процес знання, що пояснює і дійсність, як предмет знання, так і саме значення, теоретичне і практичне , пізнає початку. Ця ідея єдності загального і особливого, а також ідея розвитку і дають підстави Гогоцької розглянути історію філософії як поступальний і закономірний процес і протиставити таку концепцію скептицизму і емпіризму »[там же, 8]. Доводиться, однак, визнати, що Гогоцький не витримує погляду єдності всесвітньо-історичного ходу філософського розвитку. Прагнучи з'ясувати специфіку античної філософії щодо нової, він руйнує основу їх єдності. У безсумнівному суперечності з ними він стверджує, що давня філософія розглядає філософське знання «як щось окреме від нас, поза зв'язку з нашою свідомістю і самопізнанням», і «не ставить» «питання про відношення знання до самопізнання», а «філософія нових часів» «запитує про ставлення мислячого початку ... до буття або до світу явищ »[там же, 30]; «Філософія колишніх часів не звертала ще уваги на найістотніше, а саме на питання, як ставиться вся сукупність істин знання до початку самосознающего, до самодіяльності. . . »[Там же, 34], і« тільки філософія XIX століття істотно змінила колишнє напрямок у вирішенні поставленого Декартом питання. . . вона вперше поставила правильно принаймні спільну точку зору на науку. . . »[Там же, 35]. Вся ця критика стародавньої філософії безпідставне з суті, за характеристикою самої античної філософії. Але вона стоїть в явному протиріччі і з загальною характеристикою Гогоцької історії філософії: те, що оголошено їм основою спільності всіх філософських вчень, основою всесвітньо-історичної єдності філософського розвитку, тут порушується і руйнується. Специфіка з'ясовується тут з допомогою заперечення за античною філософією того, що визнано родовою ознакою якої філософії. Годі й говорити, що релігійний мислитель і ідеаліст, Гогоцький цілком на стороні релігійного ідеалізму, а матеріалізм для нього неприйнятний, і для критики його він спритно використовує дійсні слабкості матеріалізму XVIII-початку XIX в. [Там же, 25, 35 та ін]. З цього короткого розбору концепції Гогоцького видно, що гегелівська діалектична концепція історії філософії хоча й трохи огрубляет, але, з одного боку, була піддана критиці за деякі дійсні свої вади, а з іншого-породила в концепції Гогоцького багато плідних ідей і тенденцій. Третій представник гегелівської традиції М. Остроумов запропонував ще більш детально розроблене, хоча в цілому ряді пунктів і схоже з концепцією Новицького, побудова. Вже підзаголовок його роботи - «Погляд на умови історичного розвитку філософії» - показує, що його увага прикута переважно до методологічних проблем, що його цікавить не стільки сам історико-філософський процес (хоча він займатиметься і їм для того, щоб показати свою методологію в дії, в «матеріалі»), скільки загальні його «умови» і, як побачимо, принципи, за допомогою яких цей процес досліджується. Остроумов розглядає історію філософії як історичну науку і, визнавши першу видом друге, дедуціруется деякі основоположні історії філософії як науки. Раз ми маємо справу з історією, міркує він, значить з чимось, чого вже немає, а тому ми неминуче повинні як би побудувати свій предмет. Але «щоб це побудова було науковим, тобто мало всі достоїнства науки, воно повинно відповідати таким умовам: по-перше, воно повинне відновити в ідеальній формі самі факти минулого, як вони колись відбувалися в дійсності, бо без цього не було б предмета історичного вивчення, по-друге, воно має зобразити спадкоємний зв'язок їх в безперервному плині часу, щоб кожен момент цього 14 Гегель і філософія в Росії 197 течії був як результат, обумовлений попередніми моментами, бо без цього не був би відновлений самий історичний процес від його початку до теперішнього часу; нарешті, по-третє, воно повинно пояснити можливість виникнення цих фактів у такій, а не іншій послідовності і зв'язку, т . е. вказати принципи здійснення пройшов у такому, а не іншому вигляді, бо без цього процес залишився б неуясненним »[І, 2]. Як і Новицький (і близько до нього навіть термінологічно), Остроумов вважає, що подібне побудова історичного знання взагалі, а отже, й історії філософії зводить його зі ступеня «простого уявлення. . . на ступінь розумної ідеї, і набуває гідність раціональної історичної науки («раціональне погляд» Новицького. - 3. #.), що пояснює (а не просто описує. - 3. К.) нам минулі долі справжнього »[там же, 2]. Дедуціруя з цих загальних умов побудови раціональної історичної науки ідею раціонально побудованої науки історії філософії, Остроумов так формулює ідею останньої: «Історія філософії повинна: по-перше, на підставі дослідження існуючих історичних пам'яток відновити кожну філософську систему. . ., Так як вони дійсно були розвинені різними філософами по-друге, зобразити їх спадкоємний зв'язок. . ., Оскільки минув стан мало вплив на подальше виникнення різних систем, і, нарешті, по-третє, вказати принципи або умови того, а не іншого перебігу історичного процесу філософії, оскільки ці умови визначали як загальний хід цього процесу, так і окремі його моменти ». Рішення першої з цих завдань є «фактична» спосіб побудови або зображення історії філософії, другий - спосіб «прагматичний», а третій - «раціональний або філософський»; ці способи є й історичними етапами розробки історії філософії, причому «історично вчинене уявлення історії філософії повинно поєднувати в собі всі ці три способи або методу »[там же, 3]. Сутність історії філософії Остроумов з'ясовує, використовуючи багато ідей Гегеля. При всій розмаїтості її визначень, в них можна простежити деякі загальні риси [там же, 6], на підставі чого і можна дати поняття про сутність історії філософії: «Історія філософії представляє нам ряд філософських систем, службовців виразом ідеалу філософії. Ідея філософії в цьому ряду систем залишається, отже, одна і та ж незмінно. Історичне зміна стосується тому тільки до вираження цієї ідеї в окремих системах. З цієї точки зору історичний процес філософії можна, отже, визначити як поступове виникнення або поява філософських систем в часі, обумовлене прагненням розуму, що пізнає людини здійснити ту ідею знання, яку представляє філософія взагалі, як наука »[там же, 7]. Остроумов розглянув ряд труднощів, що постають на шляху такого розуміння і розробки історії філософії, в тому числі і особливо труднощі розуміння істини як процесу і неприйнятність її догматичного трактування, яка виключила б можливість розгляду історії філософії як процесу, тобто як історії. У результаті цього розгляду модифікується і саме визначення сутності історії філософії як науки: «. . . історичний процес філософії представляє. . . здійснення єдиної для нашого розуму абсолютної істини у формі різних, змінюють один одного філософських систем. І в цьому сенсі історію філософії можна назвати здійсненням в цих системах єдиної істинної філософії »[там же, 10]. Така концепція означає погляд на істину як на органічний перехід від нижчого до вищого, тобто фіксацію щаблів сходження, зняття нижчому щаблі - вищої. Такий погляд розвинув вперше Шеллінг, потім Гегель і Куно Фішер [там же, І, прямуючи.]. У цьому аспекті «історичний процес філософії можна визначити як розвиток філософії в ряду піднімаються одна над іншою ступенів» [там же, І]. Такий хід можливий «за допомогою критичного розгляду» даної системи і подолання її, тобто якщо трактувати історію філософії як «процес самосвідомості, в якому філософія, переходячи від однієї системи до іншої, розвивається від нижчої своєї форми у вищу» [там же, 12]. Саме в цьому зв'язку, тобто у зв'язку з визначенням історії філософії як «процесу самопізнання пізнає духу», Остроумов полемізує з Гегелем і трактує це самопізнання як «людське», а не «божественне» [там же, 14]. До цієї загальної частини концепції Остроумова відноситься і розгляд ним проблеми співвідношення об'єктивних і суб'єктивних моментів у створенні філософських систем і проблеми співвідношення апріорних і апостеріорних методів побудови історії філософії (хоча сам він відніс виклад свого погляду на це питання в розділ про зовнішні умови історичного процесу філософії) . За обома цих питань Остроумов захищає Гегеля від несправедливих звинувачень, і в процесі цієї апології сам він приходить до тієї думки, що прогрес філософського знання не є суцільним, але що в силу з'єднання об'єктивних і суб'єктивних моментів розвитку історії філософії у розвитку філософських систем спостерігаються відливи і припливи. Що ж до співвідношення апріорного і апостеріорного моментів у дослідженні історико-філософського процесу (проблема вже чисто методологічна!), То Остроумов приходить тут до важливих висновків: «Якби історик філософії збирав тільки факти, тоді ці факти залишилися б розрізненим агрегатом явищ і не представляли б ніякої історії. Історія тому тільки та історія, що факти історичні пов'язані між собою. Але цей зв'язок, звичайно, має свої умови. . . ці умови вже ніяким обра- зом не можуть бути дані a posteriori, бо вони суть умови самої можливості апостеріорних фактів ». Апріорними умовами історії філософії є «внутрішні умови свідомості». «Таким чином, по нашому погляду, в історії взагалі і в історії філософії зокрема абсолютно необхідно допустити як елемент a posteriori, що вносить різноманітність, так і елемент a priori, що вносить в історичну послідовність відому правильність. Якщо не можна історію ^ філософії побудувати a priori, то не можна також відтворити її і a posteriori »[там же, 66]. § Підсумкове визначення сутності «історичного процесу філософії» таке: він є «з боку змісту. . . ряд філософських систем, з боку форми. . . розвиток єдиної філософії в цих різних системах і з боку сутності цього процесу. . . процес самосвідомості, який вважає в собі і це зміст, і цю форму »[там же, 12-13]. Таким є визначення процесу історії філософії. Але він протікає за двох умов - «внутрішніх», тобто «умовах людської свідомості взагалі», і «зовнішніх», тобто «просторово-часових історичних обставин» [там же, 15]. Вище ми писали вже відносно внутрішніх умов, як їх розуміє Остроумов. Хоча він і говорить про них у полеміці з Гегелем [там же, 27], але принципово його погляд є деякою варіацією на теми, задані феноменологією духу і вченням «Науки логіки» про категорії. Почавши з безпосереднього знання - «епохи уявлення», свідомість йде до «епохи поняття» і потім - до «епохи ідеї» (з підрозділами всередині кожної епохи) [там же, 28-37]. Цей цикл не одноактен: свідомість знову і знову його повторює, але кожного разу на більш високій основі, створеної попереднім розвитком. Більше того, оскільки кожен цикл піддається впливу зовнішніх умов, вони модифікуються [там же, 44-45]. У цій схемі слід звернути увагу на дві ідеї Остроумова. Одна з них зводиться до того, що як би не йшло пізнання і якою б заглибленості ні досягало воно в осягненні об'єкта, цей об'єкт не ототожнюється з думкою, залишається об'єктивним, безпосередньо даним. «Ця їх [об'єктів,« речей ». - 3. К.] безпосередня даність не залежить від пізнання; пізнання тільки знаходить, що речі дано, але не творить їх, не саме їх собі дає »[там же, 38]. Ця плідна і глибока ідея - ідея об'єктивності сущого і відтворення у свідомості його визначень - складає найбільш загальну основу всієї концепції Остроумова. Однак інтерпретація даної ідеї (і це другий пункт, на який хотілося б звернути увагу) дається Остроумова у формі завуальовано-релігійною (пізніше він зірве цю вуаль зі своєї побудови, і воно постане перед нами як відверто релігійне): «. . . цю безпосередню даність нам речі має назвати одкровенням »[там же, 38]. Остроумов шукає психологи- етичні та історико-філософські підстави такої інтерпретації і навіть такий термінології (він знаходить цей термін, зокрема у Юма, у якого, за його словами, одкровення розуміється «у великому сенсі слова» [там же, 38, прямуючи.], але поки ще не повідомляє цього поняття релігійним. Однак така інтерпретація фундаментального поняття об'єктивності, незалежності дійсності від свідомості дає йому можливість представити і весь цикл історико-філософського розвитку як у всесвітньо-історичному, так і в локальних масштабах, як цикл від одкровення до одкровення ж, але опосередкованого, збагаченому всім ходом історичного процесу філософії. Такий фінал дослідження Остроумова питання про «внутрішніх умовах історичного розвитку філософії», фінал, який важко було передбачити по ходу викладу його концепції, який ніяк не підготовлений і можливість його, швидше, навіть відкидалася полемікою з Гегелем щодо того, що моменти процесу пізнання є моменти розвитку людського, а не божественного духу. Причина подібного прагнення онаукообразіть концепцію, спрямовану, за задумом автора, до релігійних висновків, полягає в реалізації тієї установки релігійних теоретиків, про яку в ~ 'загальному вигляді вже говорилося вище, - в тому, що Остроумов виступив в середині 80-х років XIX в ., коли груба, прямолінійна релігійність, або навіть релігійність гегелівського типу, вже не могла розраховувати на підтримку вчених і інтелігентів, особливо з середовища молоді. Час був вже не те, в умах занадто вкоренилося вимога точного, обгрунтованого наукового знання. І розумні прихильники релігії, до числа яких, безсумнівно, слід віднести Остроумова, шукали більш ефективних шляхів. Така була «стратегія» і Остроумова. Вона розгортається і на подальших етапах його побудови, - при тлумаченні проблеми «зовнішніх умов історичного розвитку філософії». Втім, тут лише в деякій мірі йдеться про дійсно зовнішніх умовах, а в основному йдеться знову-таки про внутрішні умовах, про значення індивідуальних особливостей філософа. Вбачаючи специфіку філософії, в порівнянні з експериментальними науками, саме в тому, що вона «є плід. . . особистої, індивідуальної ініціативи, особистих індивідуальних зусиль »(у той час як центр природознавства лежить в експерименті, тобто поза індивіда) [там же, 46], відкидаючи на цій підставі і думку Гегеля про те, що« у філософії всього менш значить індивідуальність »[там же, 47-48], і« побите »думку, що« особа є продукт часу »[там же, 52-53], Остроумов, дещо дивним чином, переводить міркування на проблему значення традиції як роль особистості, індивіда в історичному ході філософії. Традиція, або, як він називає її, «переказ веде до прогресу», якщо «особи, які беруть передане ... в стані власним своєю працею докласти щось нове, досі невідоме »,« це невідоме. . . є новим внеском у загальну скарбницю культури і чистим приростом до того капіталу, яким дотоле володіло товариство »-« так рухається вперед історія », рух відбувається« через особи »[там же, 52]. Остроумов, однак, не заперечує повністю впливу «середовища і оточуючих обставин» [там же, 53] і навіть говорить, в чому конкретно цей вплив полягає: ці умови «ставлять завдання, пропонують матеріал, представляють посібники для подальшого руху, але сам рух» здійснюється діяльністю особистості [там же, 53]. Істинні прагнення, справжні цілі Остроумова з'ясовуються в трактуванні ним ролі національних особливостей, національних умов розвитку філософії, які він, зрештою, пояснює з теологічної точки зору. Посилаючись на вчення Шеллінга і Гегеля про «національному дусі», він стверджує, що «в основі всякого національного розвитку лежить принцип релігійний» [там же, 60]. Виклад питання про зовнішні умови розвитку філософії привело Остроумова до того ж пункту, до якого він прийшов і при розгляді умов внутрішніх. Він сам підкреслював цю спільність результату дослідження в двох площинах. В одному випадку це «одкровення» теоретичне, «остання умова» «внутрішнього розвитку свідомості», «підстава теоретичної діяльності», в іншому - діяльність «практична» [там же, 62], і, таким чином, всі дороги, які тільки ні знає Остроумов, - всі ведуть до релігії, божеству. Нарешті, завершальна частина концепції Остроумова полягає у виділенні на підставі всього сказаного основних «типів» філософського розвитку, які відповідають «можливим точкам зору» на дійсність, «отже, в цих типах повинен повторюватися той же цикл, який проходить свідомість взагалі» [там же , 67]. Вульгаризуючи гегелівське вчення про категорії, з'єднуючи його зі своїм поглядом на три риси кожної філософської системи [там же, 6], а також інтерпретуючи весь цей матеріал в релігійному дусі, Остроумов приходить до висновку, що існує «чотири. . . типу побудови філософських систем: космологічний. . . антропологічний. . . теологічний або теософський. . . і. . . філософія одкровення »[там же, 110-111]. У стародавній філософії ці типи виступили відповідно як досокра Котовського, аттическая, олександрійська філософія та філософія одкровення - філософія батьків церкви, схоластика [там же, 111]. У циклі нової філософії ці типи виразилися: 1) у філософії Відродження, 2) у філософії - від Декарта до Канта, 3) у філософії - від Канта до «філософії одкровення» Шеллінга. Що ж до четвертого типу цього другого циклу, то «зачатки філософії одкровення нових часів дано Якобом, Шлейермахером, Шеллінгом і ... в різних напрямках німецького богослов'я »[там же, 112]. Присвячуючи історичному розгляду цих типів всю другу частину своєї роботи, Остроумов лише за аналогією з античної та християнської говорить про нову філософію та її основних моментах, які визначаються, як і дві попередні форми, моментами розвитку свідомості, але ускладненими засвоєної від давнини і середньовіччя традицією. Але і цю аналогію він використовує для досягнення своєї стратегічної мети: нова філософія «подібно філософії давньої,. . . неминуче повинна була прийти до визнання одкровення джерелом і кінцем всього нашого пізнання »[там же, 270]. Бачачи доказ неминучості такого фіналу в характері систем Фіхте, Шеллінга і Гегеля, але вбачаючи в них лише підготовку майбутньої релігійної філософії та її панування, Остроумов стверджує, що «релігійний світогляд залишається для нашого часу єдиним притулком і може дати єдину точку опори» [там же , 273]. Підводячи потім підсумки всього свого дослідження (ми ще повернемося до цього резюме), Остроумов представляє справу так, ніби висновки про прийдешнє пануванні релігійного світогляду випливають як би самі собою, ненавмисно, з його чисто наукового, об'єктивного, чисто філософського, а не «богословського» вивчення проблем історії філософії [там же, 279-283]. Що ж до змісту резюме Остроумова, то тут слід відзначити його твердження, що «зміна різних систем в історичному розвитку філософії вчиняється систематично» і що «історія філософії є« система систем », якщо вжити вираз Куно Фішера», бо кожна система - «приватна проекція буття »з якою-небудь точки зору, укладеної в універсальної системі [там же, 279]. Нарешті, істотним висновком Остроумова є думка про зв'язок історії філософії та її вивчення з формуванням теоретичного погляди: «метод. . . освіти »історії філософії« може бути розглядаємо і як метод освіти сучасного світогляду », яке може виникнути тільки за допомогою історичного методу;« історичний процес розвитку філософії та процес утворення сучасного філософського світогляду повинні збігатися »[там же, 280]. Така концепція Остроумова. Як і у Новицького, але ще в більш рафінованій і деталізованому вигляді, вона являє собою спробу наукоподібного обгрунтування ідеї прийдешнього панування релігійної філософії. Але спроба Остроумова, виконана в традиціях гегелівської концепції філософії, цікава тим, що для досягнення своєї абсолютно приреченої мети він виділив і відмобілізував цілий ряд ідей методології історико-філософського дослідження, яким належало майбутнє і які були історично плідні, хоча їх і належало переорієнтувати на інші , діаметрально протилежний- ві загальфілософські підстави. Як видно, найбільш суттєві методологічні ідеї Остроумова сформовані під впливом гегелівської концепції історії філософії, хоча вони і розвинені у власну концепцію. Концепція П. Тихомирова цікава тим, що вона закріплює і розвиває тенденцію, особливо виявляє в концепціях Гогоцького і Остроумова, - тенденцію розглядати методологію історії філософії як самостійну дисципліну з власними завданнями, не змішується з завданнями історії філософії як вивченням процесу розвитку філософії. Ці завдання тісно пов'язані, і друга має, так би мовити, пріматірующее значення. Але при цьому завдання виділення засобів і методів обробки історії філософії, засобів і методів її дослідження поступово усвідомлювалася як відносно самостійна і суттєво важливе завдання історії філософії. Розглядаючи історію філософії як науку, Тихомиров каже, що її завдання - «показати, якими шляхами ми можемо розібратися в результатах об'єктивно-історичного процесу, відокремити в них випадкове від суттєвого і вічного» [14, 3]; він вважає за необхідне виробити методи «зображення і відтворення. . . об'єктивного процесу зміни і розвитку філософських вчень »[там же, 4]. Про подібний розумінні історії філософії як науки Тихомирова свідчить і сама назва цієї другої роботи - «Наукові завдання і методи історії філософії», і назва основної її частини - «Сучасне розуміння наукових завдань і методів історії філософії». Однак у першій його роботі більше місце займає проблема не методів, а сутності самого історичного процесу розвитку філософії. Тихомиров зосереджує увагу на співвідношенні абсолютної істини та істин, укладених в окремих філософських системах. Під абсолютною істиною при цьому розуміється «система, в якій всі положення. . . критично перевірені. . . так що не залишається в ній жодного догматичного припущення або неперевіреного поняття ». До осягнення такої абсолютної істини «можна тільки нескінченно наближатися, ніколи, зрозуміло, не доходячи до кінця цього наближення» [там же, 23]. Подібне розуміння філософії, історії філософії та характеру окремих філософських систем і визначає трактування історико-філософського процесу; це процес, в якому «в історичній зміні систем здійснюється поступово ідеал філософської істини», а окремі його компоненти, тобто філософські системи, - « щаблі цього наближення », що знаменують« постійні перегляди філософією свого змісту »[там же, 23]. Таким чином, історія філософії долає природний недолік, неповноту, однобічність індивідуальних зусиль осягнути абсолютну істину, і «неміч індивідуальної думки препобеждается тільки історією філософії, тобто поруч пре- емственно наступних один за одним і один одного породжують, виправляють і доповнюють спроб філософського наближення до істини »[там же, 31]. - ** Підводячи підсумки розгляду того, що зробило гегельянське напрямок XIX в. в Росії в галузі методології історико-філософського дослідження, ми констатуємо, що його діячі, сприйнявши від Гегеля ті чи інші ідеї, піддали їх істотною конкретизації, вплели в контекст самостійних розробок і побудов. Тим самим методологічні ідеї Гегеля в галузі історії філософії отримували нове життя. Ми залишили тут осторонь важливе питання про те, як реалізовували прихильники гегелівської традиції свої методологічні принципи у власних конкретних історико-філософських дослідженнях, якими всі вони так чи інакше займалися. Але й незалежно від того, як практично були використані істориками філософії, що виступили в Росії цих років, ці принципи, для нас важливо було встановити, що Гегель надав серйозний, продуктивне і стійке, тривалий вплив на російську історико-філософську думку. Правда, як ми бачили, більшість представників цього напряму (особливо два найбільших з них, Новицький і Остроумов) хотіли поставити науку на службу релігії і теології. Однак цього їм не вдалося зробити. Ідеалістична і релігійна спрямованість їх історико-філософських побудов не отримувала обгрунтування і, більше того, стояла в явному протиріччі з тими плідними ідеями, які вони розвинули в галузі методології історико-філософського дослідження. Переходи думки російських істориків філософії, які працювали в гегелівської традиції, від власне-наукових форм до теологічних, прагнення їх поставити науку на службу релігії чітко видно. Ці ходи думки неспроможні і не витримують навіть і тієї іманентної критики, виробляти яку самі ці історики філософії зобов'язували всякому, хто аналізує ідеї минулого. У цих пунктах вони не витримують і критерію несуперечності, який самі ж вводять як критерій істинності філософських побудов. Справді, чому, наприклад, ідея об'єктивності, незалежності від свідомості явищ, предметів повинна вести нас до ідеї одкровення, як це стверджував Остроумов? Чому філософія, пройшовши всі різноманітні форми і численні етапи розвитку, повинна повернутися в лоно християнства, і притому обов'язково православного, як у цьому запевняв нас Новицький? У цих, як і у "всіх подібних ходах думки, немає не тільки жодної аподіктічності, але і простий логічної обгрунтованості. У силу цього всі подібні спроби приводили до результату, діаметрально протилежного тому, який ставився як мета тими, хто їх робив. Уважний погляд виявляв, що висновки не тільки не випливають з передумов, але що з цих передумов випливають зовсім інші висновки, що релігія не може базуватися на науці. І в цьому сенсі те протиріччя, яке було іманентно і гегелівської філософії в цілому, - протиріччя між об'єктивно-ідеалістичної і, зрештою, теїстичної системою, з одного боку, і методологією, з необхідністю опровергающей цю систему, - з іншого, виступало на поверхню, виявлялося в роботах тих російських методологів історії філософії, які працювали в гегелівської традиції: розвиток, конкретизація методологічних принципів дослідження історико-філософського процесу, так би мовити, розводили в різні сторони аргументацію та висновки, а не з'єднували їх в єдину концепцію. Розробка методології означала розвиток науки, висновки повисали в повітрі як не мають відношення до наукової аргументації. . . Гірка іронія історії полягала тут у тому, що об'єктивно-ідеалістична і за своїми завершальним висновків теистическая гегелівська філософія, давши так багато для розвитку в Росії спеціальної наукової дисципліни - методології історико-філософського дослідження, - в цьому сенсі сприяла також і дискредитації релігійних устремлінь представників гегелівської традиції в цій дисципліні. І це робило вплив подібної традиції, вплив філософії Гегеля, ще більш истори тично значущим фактором у філософській життя Росії другої половини XIX в. Якщо ж виділити те головне, що характеризує історичне значення цього напрямку, для розвитку в Росії методології історії філософії, то воно полягало в тому, що, по-перше, було утримано саме розуміння необхідності теоретичної обробки історії філософії. Тим самим утримувався і заповіданий Гегелем антіемпіріческій дух історії філософії, свідомість необхідності розробки науки історії філософії, в той час як на Заході все більше набували популярність антисцієнтистської концепції - як емпіричні, так і індивідуалістичні, і иррационалистические, що заперечували правомірність самого вимоги Гегеля створити науку про історико -філософському процесі. По-друге, значення цього напрямку полягало в тому, що в його межах все виразніше усвідомлювалася і конкретно розроблялася висунута Гегелем ідея необхідності створення в межах науки історії філософії спеціальної допоміжної дисципліни, завданням якої має стати вивчення способів, методів обробки історико-філософського матеріалу, т . тобто створення спеціальної методології історико-філософського дослідження. По-третє, була сприйнята і розвинена думка Гегеля про те, що в своїх вихідних передумовах наука про історію філософії включаючи сюди і її методологію) повинна бути заснована на філо софской теорії, тобто сприйнята і розвинена думка про єдність теорії філософії та її історії, при визначальному, пріматірующем значенні першого. Нарешті, по-четверте, поряд з цими більш-менш формальними принципами, хотілося б відзначити один найбільш загальний, власне теоретичний, що характеризує зміст гегелівської традиції принцип - принцип розвитку. Він виступав у всіх розглянутих концепціях як глобальна теоретична ідея, яка давала можливість і підставу інтерпретувати історію філософії як поступальний процес, процес поглиблення людства в сам предмет філософії і знаходити методи його усвідомлення в теорії, в спеціальній науці про історико-філософському процесі. З усього цього видно, яке велике і глибоко був вплив і значення історико-філософської концепції Гегеля на розвиток в Росії другої половини XIX в. методології історико-філософського дослідження. ЛІТЕРАТУРА 1. С. Гогоцький. Введення в історію філософії. Київ, 1871. 2. К. Зедергольм. Історія стародавньої філософії, ч. I. СПб., 1841. 3. «Історія філософії», т. IV. М., 1959. 4. «Історія філософії в СРСР», т. 3. М., 1968. 5. 3. А. Каменський. Філософські ідеї російського Просвітництва. М., 1971. 6. М. До арійський. Короткий огляд останнього періоду німецької філософії. СПб., 1873. 7. .4. Козлов. Нарис з історії філософії. Поняття філософії та історії філософії. Київ, 1887. 8. В. Лютославський. Про значення і завдання історії філософії. Казань, 1889. 9. О. Новицький. Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень у зв'язку з розвитком язичницьких вірувань. Київ, 1860. 10. О. Новицький. Розбір твори К. Зедергольму під заголовком «Історія стародавньої філософії». В кн.: «Одинадцяте присудження заснованих П. Н. Демидовим нагород». СПб., 1842. 11. М. Остроумов. Історія філософії у ставленні до філософії. Харків, 1886. 12. І. Середній-Камашев. Рецензія на книгу «Про можливість та умови філософії релігії», соч. д-ра філософії К. Зедергольму. М., 1829; «Московський телеграф», 1829, № 24. 13. П. Тихомиров. Історія філософії як процес вироблення науково-обос-повал і істинного світогляду. Троїцько-Сергіївська лавра, 1899. 14. Я. Тихомиров. Наукові завдання і методи історії філософії. Сергієв Посад, 1907. 15. «Філософська енциклопедія», т. 1-5. М., 1960-1970.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. А. Каменський" |
||
|
||