| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА I ІДЕЯ християнської філософії |
||
|
її. У відомому сенсі, і нині ми ще недостатньо відчуваємо релігійну сторону в античній філософії, а почасти й не хочемо її відчувати, адже ідея «чистої філософії» є улюблена фікція у мислителів Нового часу, які нерідко переносять цю фікцію і в античний світ. Звичайно, можна, і навіть з великим успіхом, розглядати все, що залишила нам антична думка, з точки зору саме «чистої філософії», але, повторюю, історично це невірно. Але тут справа зовсім і не в історії: ідея «чистої філософії» є взагалі вигадка і створення мислителів християнської епохи, і сама ця вигадка, ця фіктивна ідея не випадкова саме для християнської епохи. Логос, це заповітне ім'я для християнської свідомості, сам відкриває шлях для «чистої» думки, сам сприяє, у відомих межах, відділенню думки від живого зв'язку з буттям. До того ж, ніщо так не відриває нас від цього зв'язку з буттям, як слово, а за словом слід і те, чим воно живе, тобто розум. Та й не один тільки розум, але й інші сили духу, у міру дозрівання, виявляють тенденцію до самообособленіе, але в тому-то й полягає завдання християнської культури, щоб охороняти зв'язок цих сфер творчості з цілісним буттям. Християнство є жива і неразложимая цілісність, воно не може бути іншим, але окремі сфери творчості в своєму розвитку можуть виходити за його межі і потім відстоювати свою «автономію», якщо не зуміють знайти законні шляхи свого руху всередині Церкви. Саме в силу цього - і тільки цього - розвиток філософської творчості у християнських народів, коли воно наштовхнулося на утруднення (частиною реальні, частиною уявні), якраз і пішло шляхом «автономії». Ідея «чистої філософії», построяемой «природним розумом», фактично народилася, як зараз побачимо, в надрах релігійної свідомості, але, підтримана різними чисто історичними умовами, вона зміцніла і утвердилася, як щось дійсно «природне» і «само собою зрозуміле». 2. Це сталося на Заході - християнський Схід неповинний в цьому трагічному і двозначному факт. Конеч-но, поки Церква була ще «всім», тобто охоплювала всі сторони життя, жодна сфера творчості не могла відокремитися від Церкви. Навпаки, сама Церква в цей час вбирала в себе цінні боку античної культури, в тому числі і античної філософії. Однак таке положення тривало лише до тих пір, поки Церква не була пов'язана зі сферою держави, сферою суспільно-політичного життя. Але вже в IV ст. положення абсолютно змінилося - Церква і «мир», Церква і держава виявилися ніби в одному плані, почалося «співпраця» і взаємодія двох сфер, до того часу жили роздільно. Шляхи християнського Сходу виявилися при цьому зовсім іншими, ніж шляхи християнського Заходу. На Сході «співпраця» Церкви і держави дало початок так званої симфонії (принаймні, в ідеалі - фактично держава все ж було домінуючим). На цьому грунті розвинулося ціле вчення про церковної функції верховної влади - вчення, яке створила сама ж Церква і релігійне осмислення якого, прославляючи світську владу, створювало ілюзію «вільної співпраці». Це, звичайно, вело фактично до обмірщенію Церкви, нерідко призводило до теперішнього сервілізму. Але зате у внутрішньому своїй свідомості Церква продовжувала бути тим, чим була завжди, - зокрема, в розумінні світу і людини. Церква охоче вбирала в себе все цінне, що знаходила в античній культурі. Спадщина грецької науки і філософії використовувалося Церквою без коливань, але воно при цьому своєрідно «воцерковлятися» (хоча б і зовні). Як типовий в цьому відношенні «Шестоднев» св. Василя Великого! Елементи античного знання «воцерковлятися» тут без коливань, покривалися авторитетом церковності. Бути може, ще типовіше то, як св. Григорій Ніський або автор «Corpus Areopagiticum» використовували побудови неоплатонізму ... Так чи інакше, тут чисте богослов'я не відокремлювалося від наукової та філософської думки. Богослов'я було не тільки над усім, але воно залишалося єдиною верховною інстанцією: не порушуючи свободи думки, воно її висвітлювало і освячувало, як висвітлює і освячує всеціла істина всі приватні істини. Все слагалось інакше на Заході. І тут зіткнення з «світом» і державою, рецепція античності вели до обмірщенію церковної свідомості; проте під куполом Церкви збиралися течії і тенденції, внутрішньо чужі християнству, і все це (як і на Сході), хоча б і чисто зовні, «воцерковлятися» . Про систему, наприклад, Скотт Еріугена (IX ст.) Важко було б сказати, що це тільки «чиста філософія» (якою вона вже була фактично); з не меншим успіхом вона повинна увійти в історію західного богослов'я. Новим, однак, було те на Заході - і це з повною ясністю виступає лише в XII в. (Коли справжні твори Аристотеля стали, нарешті, доступні Заходу завдяки перекладу на латинську мову), - новим було те, що антична наука вже не могла нині «воцерковлятися» з тією легкістю, як це було до XII в. У побудовах Аристотеля, до сприйняття і оцінки яких західна думка була достатньо підготовлена, відкрився зовсім інший погляд на світ, ніж він до цього складався у західних мислителів. Потрібно було або розмежуватися, або «воцерковити» все, але спрощене «воцерковлення» було вже неможливо, та в ньому зовсім і не потребувало те розуміння світу, що охоплювало всі сфери буття, яке було у Аристотеля. Це розуміння світу дозріло поза Одкровення, воно й не вміщувало його в себе - шляхи віри і знання тут явно починали розходитися. Античні побудови стали тлумачитися як побудови «природного розуму», яка не знає Одкровення. Цей гносеологічний дуалізм (знання і віри) почав приймати настільки гострі форми, що його не можна було вже затушувати. З одного боку, знання, які західні мислителі знаходили у Аристотеля, так імпонували їм, що відкинути їх по одному тому, що всі вони стояли поза навчань християнства, було неможливо. Але неможливо було, з іншого боку, і просте, беззастережне прийняття системи Аристотеля - і відтепер питання про співвідношення християнського і античного (арістотелівського) світогляду став вже на черзі як невідворотний та основне питання церковної свідомості на Западе2. Не треба забувати, що такий, наприклад, кардинальне питання, як питання про індивідуальне безсмертя, не мав у Аристотеля ясного і категоричного рішення і допускав рішення, якою відхилено індивідуальне безсмертя (СР тлумачення Аверроеса, Сигера Брабантского). Не менш тривожним було вчення Арістотеля про вічність або безначальности світу. Звідси виникла грандіозне завдання нового побудови, в якому навчання «природного розуму», абсолютно чарівні, як здавалося тоді, знайшли б своє місце поряд з християнською системою. Так народилася ідея, що єдиний шлях для цього може полягати лише в тому, щоб відокремити суто філософські концепції від богослов'я, підлеглого основоположенням християнської віри. На цей шлях і встав з усією визначеністю вже Альберт Великий, але остаточно завдання це була вирішена тільки Фомою Аквінат, побудови якого задовольняли вимогам часу, але зате виявилися настільки фатальними для всієї християнської культури Заходу. Ввійдемо в деякі подробиці. 3. Фома Аквінат встановив то «рівновага» між вірою і знанням, якого вимагала і чекала його епоха, - він просто поступився знанню (філософії) всю територію того, що може бути пізнаванності «природним розумом». Цей lumen naturale rationis1 визнається тут достатнім для розуміння світу - і нічого дивуватися, що Аквінат бачив саме в Аристотелеві вершину «природного розуму». Як відомо, він ніколи не називає Аристотеля по імені у своїй «Summa Theologie», а просто іменує його «Philosophus». Одкровення тільки доповнює те, що відкривається нам через lumen naturale rationis («Gratio non tollit naturam, - говорить відомий вислів, - sed perficit» 2). Це вчення про самодостатність «есте ственного розуму» в пізнанні світу та людини є, по суті, нове, чуже основним течіям навіть античної думки поняття: прославляючи Одкровення над «природним розумом», Аквінат водночас розсікає єдину цілісність пізнавального процесса3. Вона була такою у греків, тобто, звичайно, у самих значних мислителів Греції; вона була такою і у християнських богословів ранніх і пізніх - до XIII століття. Аквінат ж своїм рішенням вийшов уже на новий шлях і тим надовго дозволив для Заходу важку тему про співвідношення внерелігіозного знання і віри, бо створив можливість мирного їх співвідношення зразок співвідношення двох поверхів будівлі - є поверх «природного» (внерелігіозного) пізнання, але є і наступний поверх - релігійного пізнання. Це відкрило новий шлях для чисто філософської творчості, яке не просто стало обходитися надалі без релігійного обгрунтування («верхнього поверху»), але поступово вийшло на шлях повної автономії, возводимой відтепер в принцип. Тому і в наші дні послідовні томісти відкидають поняття «християнської філософії» в точному сенсі слова. «Строго кажучи, - пише Сертіянж (один із найкомпетентніших томістов останнього часу), - не може бути християнської філософії, як не може бути християнського вчення про природу, християнської економіки, політики, літератури» 4. Ті ж думки ще більш наполегливо розвиває відомий історик Жильсон: «Ні християнського розуму, - стверджує він, - але може бути християнське вживання розуму. Звичайно, і Сертіянж і Жильсон просто вірні тому розділенню «природного розуму» і Одкровення, філософії та богослов'я, яке з такою ясністю і послідовністю встановив Фома Аквінат. Те, що згодом вилилося у вчення про повну автономію розуму, що визначило потім всю долю західноєвропейської філософії, було, таким чином, вперше з усією ясністю намічено саме Фомою Аквінат, від якого і потрібно вести розрив християн-ства і культури, весь трагічний зміст чого виявився нині з повною силою. Звичайно, поняття «природного світла розуму" не є поняття уявне, воно відповідає безперечною реальності, але хіба життя у Христі не несе з собою справжнього «оновлення розуму», не змінює саму роботу «природного», тобто розуму, підлеглого дії первородного гріха? Вся помилка Аквината полягала в тому, що він бере поняття «природного розуму» як поняття нерухоме, тоді як справа йде в християнському світі зовсім не про те, щоб «християнськи вживати» розум, а про те, щоб в Церкві знаходити заповнення і преображення розуму . Для християнина розум не є «нижній» поверх його духовної цілісності, а жива сфера його духу, куди проникають благодатні промені Церкви. Відокремлювати розум від віри, філософію від богослов'я - значить обмежувати світло Одкровення тільки тією сферою духу, яка звернена до Бога, вважати, що життя в Церкві не відкриває нам шляху до перетворення всього нашого єства, зображеного дією первородного гріха. 4. Фома Аквінат мав вирішальний вплив у долях всієї християнської культури на Заході - його авторитетом, його побудовами була як би освячена, в усякому разі, осмислена і підтримана та система секуляризму, яка стала панувати пізніше на Заході. «Природний розум» не тільки був визнаний західної Церквою повною своєї компетенції, але він просто був «відпущений» на повну свободу (звичайно, у своїй території). Інакше кажучи, висновків, побудови «природного розуму» відтепер визнавалися мають повну, неотменімо силу для християнської свідомості. Характерно те, що в західній Церкви система Фоми Аквината абсолютно відтіснила близькі до східної установці духу побудови Бонавентури. Починаючи з XIII в. на Заході почалося відділення від Церкви, від її духовної установки, різних сфер культури - вперше проявилося це в області права, де просто рецеп-рова ідеї язичницького Риму, - а потім у XIV-XV ст. цей рух з надзвичайною швидкістю стало поширюватися на всі сфери культури, на антропологію, філософію, науку. Протягом двох-трьох століть сталося глибока зміна в психології культурної творчості, яке дало торжество вільного, але вже і позацерковних стилю культури. Цей догляд культури від Церкви мав багато різних коренів в загальному розвитку західної історії, але, раз почавшись, він вів і веде до дехристиянізації культури, у всякому разі, до відриву її від Церкви. А та трагічна хвороба західної Церкви, яка завершилася Реформацією і вже не на шляхах обмирщенной життя, а в ім'я Христа відвела значні маси на нові, часто фатальні шляху - все це до останньої мірою посилило цей трагічний процес. Церква на Заході, скільки могла, пручалася і зовні і внутрішньо цьому зростанню секуляризму, але ні інквізиція і переслідування йшли з Церкви, ні реформа в самій Церкві вже не змогли затримати його. Церква стала втрачати і влада і авторитет, а культурна творчість, розвивалося в нових історичних умовах і запалювали уми і серця «вірою в прогрес», стало перейматися все сильніше глибокою недовірою, а часом і ненавистю до Церкви та церковної влади. Розквіт системи секуляризму в XVI-XVII ст. довів вказаний конфлікт до надзвичайної гостроти, в усякому разі, Церква за цей час абсолютно втратила своє колишнє значення як джерело творчості, як сила натхнення. Всі закликало до того, щоб вивести культуру і творчість на нові шляхи, вільні від втручання Церкви, - а коли Лютер і Кальвін почали новий релігійний рух, відводячи релігійні сили на нові шляхи, вони цілком стали на бік вільної творчості в сфері внецерковного буття, цілком відмовилися від впливу Церкви на культуру. Релігійна трагедія цим була закріплена надовго - вся нова історія йшла і донині йде на Заході під знаком принципового дуалізму - християнства і життя, християнства і культури, християнства і творчості. 5. Для філософії все це довго здавалося початком нового життя; ідея «незалежної», «чистої» філософії, здавалося, була особливо сприятлива для філософського творчості. Воно дійсно розквітало - ряд геніальних мислителів, від Декарта до Канта і далі, будували і будують філософію як самостійну, незалежну область творчості. Філософія в цей час вже не тільки не ancilla theologiae3, але, навпаки, вона прагне підпорядкувати собі, як вищої інстанції, і релігійна свідомість. У добу Просвітництва з'являються одна за одною спроби побудувати «систему розумного християнства» (Локк) або затвердити релігію «в межах розуму» (Кант), а з розвитком психології починається через Шлейермахера, а потім в радикальній системі Фейєрбаха перетворення релігії просто у функцію людського духу . «Психологізм», який змінив спрощений раціоналізм, сам пізніше поступається місцем витонченому «феноменологізм», але, так чи інакше, релігійна свідомість нині просто підпорядковане контролю філософії, всередині філософських систем створюється особлива «філософія релігії». Ідея християнської філософії в цих умовах отримує саме той сенс, який, власне, їй і відводився з часу Фоми Аквината: християнська філософія є філософія християн, і нічого іншого, - вона є створення умов, які філософствують «вільно» і «незалежно», хоча десь у душі зберігають любов до Христа і шанують християнство і Церква. Поділ двох сфер творчості та культури здається відтепер назавжди закріпленим. Ніщо не характеризує з такою силою нову установку творчої свідомості, як те, що в основу філософії ставиться нині сумнів, яке вустами Декарта проголошено основним методом і правилом философствующих умів. Сумнів, звичайно, може і повинно мати своє місце в процесах роздуми, але невже немає прямих джерел філософії? Невже згас той світ, який висвітлив світ, коли здійснилося Боговтілення, і який охопив своєю светящей силою всю душу? Очевидно так, або вірніше сказати так: те, що ще недавно здавалося безперечним, ясним і зрозумілим, нині стало вже порушувати підозра. Сумнів взагалі є ж вторинна функція розуму, завжди спрямована на якісь позитивні твердження ... Історично безперечно при цьому, що не в одного Декарта, не в одного Бекона, але у всієї епохи взагалі не було довіри до того, що зберігала традиція. У зв'язку з тим, що філософія - за заповітами самого Фоми Аквината - повинна будуватися одними силами «природного розуму», для неї, очевидно, потрібно було знайти власне джерело пізнання. Для самого Декарта їм було саме мислення, оскільки воно мислить «clare et distincte» 4, для Бекона і його послідовників це був досвід, але подальший розвиток філософії справедливо підкреслило те, що в даних мислення і фактах досвіду виявляються ті чи інші передумови. Звідси гонитва за «беспредпосилочной» основою філософії - аж до «Критики чистого досвіду» у Авенаріус і Маха, до феноменології Гуссерля. Ця гонитва, це шукання «беспредпосилочной» основи філософії безплідні і порожні, бо кожне нове філософське покоління відкриває передумови там, де, здавалося, вони всі були еліміновані. Ця зла доля філософських пошуків пов'язана з тим, що неправильна сама установка «самостійності» (автономії) і незалежності філософської думки. Справа в том6, що сама природа думки нашої пов'язує наше мислення із категорією абсолютності; звичайно, цей момент має тут формальне значення, але все ж навіть формальне прилучення (через думка) до абсолютної сфері прирікає нашу думку на те, що вона незмінно рухається в лініях релігійної свідомості. Відірвати наше мислення від сфери Абсолютного неможливо, і тут залишається, для критичної позиції, лише до кінця усвідомити неотриваемость філософського мислення від релігійної сфери. Ми далі побачимо, що це зовсім не скасовує філософії, а тільки вводить її в певні межі, усвідомлює основний сенс «свободи» в нашій думці. Але саме тому вся установка секуляризму і була безплідною і трагічною. Надання філософії безмежної свободи за директивами «природного розуму» було помилково в різних сенсах - філософія, відривається від Одкровення, не може піти далі збирання часткових істин або з'ясування діалектичної пов'язаності тих чи інших ідей. 6. Але ідея релігійної установки для філософії, відкинута томізмом в ім'я «мирного розмежування» сфер розуму і віри, з інших мотивів, але в тому ж історичному контексті відкидалася і відкидається і всієї тієї релігійної позицією, яка знайшла своє вираження в Реформації. Я дозволю собі відіслати читача, наприклад, до перших главам книги Жильсона «Christianisme et philosophie», де дуже докладно і ясно окреслена позиція в цих питаннях Лютера і Кальвіна. Але от візьмемо одну з кращих книг, написаних у наш час на цю тему з боку кальвіністів: MehlR. Ми знайдемо у Меля ряд ідей, які збігаються з тим, що дорого нам, православним, - таке, наприклад, його вчення про те, що поняття «розуму» не може бути визнано однозначним, що те, що прийнято вважати «природним світлом розуму» , несе на собі сліди первородного гріха, що «оновлення розуму», про який говорив апостол Павло та яке пов'язане з вірою в Спасителя, відкриває нам зовсім інші шляхи пізнання, ніж ті, які доступні «природного світла розуму». «Віра перетворює самий розум», - стверджує Мель, і до цієї тези, спрямованого проти томізму, ми цілком примикаємо. Але між «природним порядком» буття і тією новою життям, яка відкрилася світу в Господі, для Меля немає ніякого зв'язку, немає ніякого взаімоотношенія7. «Усяке доктринальне твердження, - пише він, - якщо воно взято окремо від усього Одкровення, зараз же втрачає свою якість християнської істини ». Це означає, що в «природному» знанні все постає нам інакше, ніж у християнському вченні, бо між тим і іншим «прірву велика затвердив ... » Природно, що для Меля «мир не може прийняти в себе чужі йому елементи, які робили б його християнським: неможливо, - пише він, - встановити перехід від догматичних тверджень християнства до тверджень філософії». Це категоричне розсування сфер природного буття і буття благодатного, істотне і типове для протестантського вчення, природно робить неможливим і непотрібним самий задум християнської філософії. «Або філософія є просто оразумленіе Одкровення, і тоді вона є догматика і їй потрібно відмовитися від методів і побудов філософії, або вона є продукт людської творчості, і тоді всі її твердження покояться тільки на природному світлі розуму». «Включення Одкровення у філософську систему рішуче неможливо». У цьому раздвижении природного та благодатного порядку Мель дуже послідовно доходить до того, що стверджує, що для природного розуму нібито можливе вивчення і тлумачення світу і людини поза всякою ідеї про Бога: на шляху природного пізнання нібито «можна ніколи не зустріти Бога». У цих словах, не просто стверджують всецелую автономію природного розуму, але зводять її як би до понад створеному порядку, зрозуміло, не може бути й мови про християнської філософії. Повторюючи слова Жильсона, Мель, зі свого боку, підкреслює, що «поняття християнської філософії» має не більше сенсу, ніж поняття християнської фізики чи християнської математики. 7. Це reductio ad absurdum5 ідеї християнської філософії, як бачимо, одне і те ж у протестантів і католиків, хоча і виходить у них з різних підстав. Католицька позиція визначається потребою захистити богослов'я від нападок і критики «незалежної» філософії, для чого і потрібно, по домінуючому тут погляду, визначити «законне» поле діяль- ності для «незалежного» розуму - чим, нібито, буде затверджена неможливість для розуму виходити за вказані йому межі. Ця тенденція до «розмежуванню» богослов'я та філософії, надаючи повну свободу природному розуму, абсолютно звільняючи його від усякої координації з богословськими ідеями, навпаки, підпорядковує богослов'я філософської діалектики. З граничною ясністю це проявилося у Хоми Аквината в том «непорозумінні» з кардинальною для християнської метафізики поняттям творіння, яке продиктувало йому вчення про те, що ідея безначальности світу, що не поєднувані з поняттям творіння, філософськи (тобто за Аристотелем) нібито непереборна. У порядку віри він тримається, звичайно, за вчення про «початок» світу, в порядку же філософському не вважає можливим зберегти це вчення. Плутанина, яку цим вніс до богослов'я Фома Аквінат, з повною вже силою виявилася в наші дні у неотомістов (див. особливо книгу кращого коментатора Фоми Аквината Сертіянжа: у його книзі «L'idee de la creation» природний розум, вільний від Христового світла, визнаний самодостатньою інстанцією, а світло Христове non tollit naturam) ... 8 Богослов'я починає боятися докору в тому, що воно впливає на розум, - і так оформилася в самому ж католицькому мисленні ідея вільної, незалежної філософії. До чого це призвело - це показала вся подальша історія західної філософії, яка «в межах чистого розуму» створювала системи гносеологічного ідеалізму і поступово (і послідовно) перетворила релігійну сферу в певну функцію людського духу, тобто відірвала її зовсім від первореальность. Внере-лігіозние установка чистої філософії діалектично і фактично перетворилася пізніше в антирелігійну установку, до кінця домовлену вже Фейєрбахом. Але ті ж шляху філософії намітила і протестантська позиція, неминуче що зводила принцип sola fide6 в загальну позицію при тлумаченні людини. Тільки тут справа йшла і йде не про примирення з «природним розумом», а про релігійному відкиданні його; природний розум тому й може користуватися безмежною свободою, що від нього все одно немає і не може бути ніякого шляху до Одкровенню. Звичайно, і тут береться до уваги участь розуму в «оразумленіе» Одкровення, але це участь зводиться до формально логічного обробці Одкровення, тобто не вносить нічого в самий зміст віровчення. Поза ж Одкровення розуму надається безмежна свобода ... 8. На відміну від позиції, зайнятої обома гілками західного християнства, ми захищаємо ідею християнської філософії, так як рішуче відкидаємо то розсування віри і знання, яке і на Заході стало досить пізно, як свідчення безсилля християнської свідомості, а на Сході ніколи не мало місця. Християнство спочатку було релігією Логосу, і не випадково в тропарі на Різдво Христове співається: «Різдво Твоє, Христе Боже наш, возсия світові світло розуму». Віра апостолів і безпосередніх учнів Спасителя ні в якій мірі не приймала розмежування або протиставлення її розуму - вона була «знанням», яке було в живому згоді з звичайним знанням. А у ап. Павла дуже розвинене вчення про те «оновленні розуму» (Рим. 12, 2), яке звільняє від проходження «віку цьому» і є початок нашого «перетворення». Християнам надолужити, по ап. Павлу, «мати Бога в пізнанні» (Рим. 1, 28), і ми повинні боятися того «засліплення розуму», яке йде від «бога віку цього» (II Кор. 4, 4). Через «покаяння» відкривається нам «пізнання істини» (II Тим. 2, 25); в Христі ми «збагачуємося всім - словом усяким і всяким знанням» (I Кор. 1, 5). Зауважимо, що ап. Павло належав до числа найосвіченіших людей свого часу, тобто якраз був насичений тими істинами «природного розуму», які так спокусили Аквината, - і той же ап. Павло кликав до «оновлення розуму». Раннє християнство саме в силу цього, тобто спираючись на те розширення пізнавальних сил, яка проповідана в цих словах про "відновлення розуму», з самого початку ступило на шлях рецепції з язичництва того, що було прийнятно для хри- стіанского свідомості. Це відносилося до християнської термінології (такі терміни logos, pneuma7), до деяких літургійним матеріалам9 і навіть до догматичних питань (маю на увазі використання у Великих Отців деяких принципів платонізму). Шлях рецепції і є шлях християнської думки, яка, спираючись сама на Одкровення, на церковний розум, приймає все, що народилося поза християнства, якщо це узгоджується з початками християнства. Єдність розуму і віри нам, однак, не дано, але воно задано. Обидві стихії духу вільні і можуть іноді розходитися - і часто потрібні духовні зусилля, щоб відновити цю єдність. Тому природа розуму як пізнавальної сили не містить в собі ніяких труднощів для єдності віри і знання. Труднощі ці витікають тільки з раціоналізму, який стверджує автономію розуму і підпорядковує собі всі рухи духу, в тому числі і те знання, яке полягає у вірі. Але ці домагання раціоналізму не можуть бути виправдані - вони є наслідком загального напрямку в духовному житті західного християнства, яке іменується секуляріз-мом, тобто відривом від Церкви всіх видів людської творчості (наука, філософія, етика і т.д.). 9. Християнська філософія можлива. Але чи є у християнської філософії яка-небудь особлива тема, яка відрізняла б її від догматики? Звичайно, так. Догматика є філософія віри, а християнська філософія є філософія, яка випливає з віри. Пізнання світу і людини, систематична зведення основних принципів буття не дані в нашій вірі, вони повинні бути построяеми у вільному творчому нашій праці, але у світлі Христовому. Особливим завданням філософії є з'ясування діалектики ідей, з'ясування внутрішньої структурності в основних наших поняттях. Щоб зрозуміти всю реальність цієї задачі та її можливості, нам має ввійти трохи докладніше в аналіз розуму, чим ми і повинні зайнятися, - і тільки тоді для нас стане до кінця зрозумілою покинута на Заході ідея християнської філософії. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ГЛАВА I ІДЕЯ християнської філософії" |
||
|
||