| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
СУЧАСНІ НАВЧАННЯ ПРО РОЗУМ |
||
|
1. Поняття « розуму »(як і паралельні і близькі до нього поняття« розуму »,« інтелекту »,« розуму ») належить до числа настільки бігких і поширених понять, що, здавалося б, сенс цього поняття до кінця ясний. Але варто тільки вдуматися у зміст цього поняття і особливо простежити, як воно витлумачувалося в історії думки, щоб стало безперечним, що поняттям розуму охоплюються різні функції, часто несвідомих одна до іншої. Якраз в різноманітності цих окремих функцій і прихована вся проблематика пізнання, укладена основа головних розділень в філософії. Поняття розуму притому дуже тісно пов'язане з іншим бігким поняттям - «досвіду», але цей зв'язок більше затемнює, ніж допомагає у встановленні точного їх значення. У всякому разі, хто не захоче заблукати в цьому дрімучому лісі і хоче віддати собі звіт в тому, які реальні сили нашого пізнання, які умови його значущості, той повинен поняття «розуму» і «досвіду» досліджувати в їх зміст та встановити - хоча б попередньо - їх сенс і зв'язок. Якщо не можна називати поняття «розуму» і «досвіду» Корелятивні, то, у всякому разі, при попередньому їх аналізі ці поняття і психологічно і гносеологічно виявляються до такої міри пов'язані одне з іншим, що визначення одного відбивається на визначенні іншого. Коли була ясно сформульована (вперше Авенаріусом) завдання розшукати «чистого» досвіду, тобто фіксації того, що належить самому досвіду і не привноситься в його зміст нашим «розумом», то ця задача (перед якою завжди стояла філософія в аналізі пізнання) якраз і розкрила трудність психологічного, а тому й гносеологічного розсування цих понять. Принаймні, ми можемо і повинні висунути - у порядку гіпотетичного побудови - саму ідею «чистого досвіду», інакше кажучи, ми повинні визнати готівку в нашому пізнанні того, що нам «дано», що не "від нас» знаходиться у складі матеріалу пізнання. Однак наблизити це (гіпотетично построяемое) поняття «чистого досвіду» до психологічної реальності виявилося дуже важким - і чим далі розвивається психологія , тим більше зростають ці труднощі. До кінця XIX в. у психології було прийнято вважати вихідним матеріалом пізнання так звані «відчуття», в яких і вбачали «чистий досвід». Але ще Вундт (у 80-х роках XIX ст.) вперше вказав , що саме поняття «відчуття», в усякому разі, не може бути относимо до первинної фазі пізнання - «чисті», справжні відчуття, каже Вундт, ніколи в досвіді не зустрічаються, вони нами вперше виділяються з того складного комплексу, якому засвоюють поняття « сприйняття »10. Але аналіз сприйняття розкрив незвичайну складність, а головне - якусь структурність в сприйнятті (що й змусило вважати, що в сприйняттях вже позначається раціоналізує робота нашого розуму). Вундт, Еббінгауз, Авенаріус, Лоський, Гуссерль - з колишніх дослідників, Merleau Ponty - самий недавній дослідник сприйнять (у великій його книзі «La Perception») - всі вони вели і ведуть до визнання такої складності складу сприйняття, що встановити, що саме є в ньому від «чистого досвіду», не тільки важко, а й прямо неможливо. Чи не відмовитися взагалі (при аналізі вихідної основи пізнання) від цього завдання розмежування того, що нам «дано», від того, що привноситься нами в матеріал пізнання? До цього схиляються часто дослідники (у тому числі і Лос-ський), але це, в усякому разі, не полегшує положення, а лише призупиняє дослідження. 2. Щоб розібратися в сучасних аналізах розуму і досвіду, виділимо, перш за все, поняття «первинної раціоналізації» досвіду силами нашого розуму . Все, що укладає в собі характерні риси раціональності (прості розрізнення у складі досвіду, легко фіксуються навіть у дітей при вивченні процесів абстракції, - усунення явних протиріч, тим більше виділення у складі досвіду різних «груп», тобто початку класифікації) , взагалі все, що вміщається в поняття «структури», яку ми знаходимо (або, за висловом Авенаріус, «преднаходім») в сприйняттях - все це ми можемо відносити до первинної раціоналізації. Це в справжньому сенсі раціоналізація, так як всі подальші логічні операції над матеріалом досвіду (про що так добре писав ще Гербарт) є лише продовженням або завершенням тих особливостей матеріалу, які ми изначала знаходимо в сприйняттях. Все те, що піддається подальшій раціоналізації, може бути тому підведено під поняття «первинної раціоналізації»; те ж, що в якості «нерозчинного» останку не потрапляє сюди, вже безперечно належить до складу «чистого досвіду». Ми тільки ніяк не можемо думати, що первинна раціоналізація якось ззовні приходить до цього «нерозчинного залишку» - для цього немає рішуче ніяких даних. Дозволю собі привести свою формулу, розвинену мною в цитованій вже моєї ранньої роботі: сприйняття не пасивні, а реактивні, тобто вони виникають в суб'єкті пізнання як його жива «реакція» на «впливу ззовні». Останні слова, звичайно, ніяк не можна тлумачити в сенсі того «аффіцірованія» з боку «речей в собі», про який говорив Кант: як багато разів було зазначено (в російській літературі яскравіше всіх Лоський в його роботі про інтуїтивізмі), все побудова Канта засноване на такому раздвижении предмета пізнання від самого об'єкта пізнання, яке веде до нерозв'язних трудностям11. Отже, будемо називати «первинної раціоналізацією» все то в складі матеріалу пізнання, що, допускаючи подальшу раціоналізацію, тим самим свідчить про готівки цієї раціоналізації в початкових стадіях сприйняття . Засвоюючи цьому матеріалу поняття «раціоналізації», ми робимо це для того, щоб підкреслити, що робота «розуму» наявна вже в самому початковому матеріалі пізнання. Цими словами ми ніяк не пов'язуємо себе ні з чистим психологізмом, ні з гносеологічним індивідуалізмом: адже ми беремо поки поняття розуму в тому розпливчастому сенсі, в тому його обсязі, який відповідає звичайному слововживанню. Інакше кажучи, поки ми зовсім не замикаємо поняття розуму в межі індивідуальної свідомості (чим і страхуємо себе від всяких видів гносеологічного індивідуалізму), а отже, звільняємо себе і від психологічного аналізу того, як проявляється ця «первинна раціоналізація». Відбувається вона за порогом свідомості? Чи не є сама свідомість тих чи інших структурних моментів у сприйнятті пов'язаним вже з моментами раціональності? Все це дуже важливо (і, звичайно, дуже відповідально) в онтології пізнання - і нам неодмінно доведеться повернутися до цього питання надалі, - але зараз, коли ми хочемо встановити різні функції розуму, для нас це і не потрібно, і навіть небезпечно. 3. Повертаючись до поняття первинної раціоналізації, запитаємо себе, як ми можемо відмежувати її від тих подальших процесів раціоналізації, які протікають вже в повному світлі свідомості і часто є предметом інтелектуальних зусиль? Досить нагадати про так звану «апперцепції »(беручи це поняття в тлумаченні Гербарта, чим, звичайно, не виключається і все те, що вніс сюди Вундт в ідеї« творчої активності »), щоб відразу стати перед фактом, що сприйняття живе в нашій свідомості, збагачуючись, розчленовуючись, з'єднуючись з новим для нього матеріалом. Це життя сприйняття в нашій свідомості є вже пізнавальна наша активність, в якій бере участь «вся душа». Без особливих застережень можна прийняти при цьому і все те, що говорив Бергсон, який в «інтелектуалізації» безпосереднього досвіду вбачав істотне спотворюючи-ня матеріалу. Таким є знамените його розрізнення (багато в чому, хоча і не до кінця, виправдане подальшими аналізами інших мислителів) двох понять часу - одне поняття розкривається нам в безпосередньому досвіді, інше є продуктом інтелектуалізації цього досвіду у перенесенні просторової схеми в переживання часу. У сучасній філософії, особливо з часу Гуссерля, стало навіть модним то вірне спостереження, що у складі нашого пізнання є якась двозначна «плинність», що вимагає у всіх частинах досвіду розмежування «безпосередньо» даного від того , що виникає в порядку «первинної раціоналізації» 12. Вправи в «феноменологічної редукції», що призвели до великої різноголосиці в сучасній філософії, по суті, не можуть бути, звичайно, відкидання; біда тільки в тому, що вони часто впадають в «погану нескінченність »,« не користується ні мало ». Саме ж по собі розрізнення« вихідного »і« похідного », розрізнення« простого »і« складного »дуже важливо і плідно. Однак при всій значущості того, що нам дає це розрізнення, ми в ньому не виходимо за межі первинної раціоналізації - в силу істотної психологічної однорідності всієї тієї роботи духу, яка починається вже за порогом свідомості, і тієї, яка потім має місце при світлі свідомості. Звичайно, психологічна однорідність цих різних фаз в роботі нашого духу в актах пізнання не повинна закривати від нас безперечною гносеологічної неоднорідності їх. Так, навіть не беручи до кінця побудови Бергсона про два поняття часу (з яких кожне сходить до досвіду в різних його фазах - безпосереднього і вже интеллектуализировать), ми не можемо відкинути гносеологічного відмінності цих двох понять. Або коли стверджують - і небезпідставно, - що в підсумку раціоналізації нашого досвіду не тільки випаровується живе пахощі буття (як воно дано нам в безпосередньому досвіді), але й саме зміст досвіду бідніє, стискається, а часом і «развеществляется», то все це вірно. Гносеологічна значимість того, що відкривається нам у результаті первинної раціоналізації, безперечна, але безперечно і те, що всі подальші моменти в «історії» нашої пізнавальної роботи з достатньою підставою укладаються в поняття «первинної раціоналізації». 4. Але тут ми підходимо до того надзвичайно важливого розрізнення у складі пізнання, яке ввів Кант в «відкритті» ім апріорних елементів знанія13. Кант абсолютно ясно і переконливо показав, що у складі всякого нашого знання є «трансцендентальний» елементи, тобто матеріал, невиводимість зі складу досвіду. Цей трансцендентальний матеріал ніде не постає нам в повної ізольованості і окремо, але всякий досвід завжди укладає його в собі. Кант розрізняв трансцендентальний матеріал, який виступає вже в сприйняттях (простір і час, поза яких немає у нас досвіду), від так званих категорій (понять), які прівходіт в наші судження. Сам Кант розрізняв дванадцять категорій, але суттєве значення мають категорії субстанції, причинності та взаємодії, які дійсно «організують» наше знання. Всі апріорні елементи знання прівходіт до складу «досвіду» за порогом свідомості, і всі спроби психологічно простежити це їх «прівхожденіе» кінчалися вульгаризацією процесу пізнання (Шопенгауер, Ланге, у яких апріорні елементи поєднуються з досвідом ще в фізіологічної стадії сприйняття) або спрощенням проблеми (як у Спенсера, для якого те, що апріорно для індивідуума, було «свого часу» апо-стеріорно для роду). Якщо я очікую, що моя індивідуальна думка повинна бути прийнята всяким розумним чоловіком, то, щоб пояснити собі це очікування, ми мимоволі висуваємо припускає- ложение, що всі розуми однакові і тому, мовляв, і можлива загальнолюдська значимість моєї думки. На цю ж тему вже антична філософія висунула ідею про єдиний Логос, промені якого проникають в окремі свідомості і створюють однорідність розумової роботи. У цьому дусі онтологія знання розробляється донині - найзначнішою спробою цього роду був об'єктивний ідеалізм Гегеля. Але ми зараз не будемо входити в цю тему, якої нам доведеться зайнятися впритул при з'ясуванні зв'язку індивідуальної та надіндивідуальної функції розуму, а поки продовжимо з'ясування того, що привноситься всім цим в поняття розуму. 5. Нову сторону в пізнавальної роботі нашого духу вперше висунув Платон у своєму вченні про ідеї. Для Платона ідеї - суть метафізичні реальності, які душа наша сприймала в сверхчувственном досвіді ще до свого народження. За гіпотезою Платона, душа зберігає в собі те, що вона споглядала тоді, і завдяки «спогаду» (anamnesis), в нашому пізнанні поряд з емпіричним матеріалом є пізнання ідей. Але вже в античній філософії споглядання ідей відірвалося від Платонівської гіпотези про надчуттєвого досвіді до народження у світі, саме ж вчення про пізнання ідей як вічних почав залишилося. У закінченій формі вчення про здатність пізнання ідей з'явилося лише у Гуссерля, що воскресив вчення Платона, - і з тих пір можна вважати безперечним самий факт сходження нашого розуму до пізнання ідей. Якщо назвати цю здатність розуму «ідеації», то можна сказати, що в ній перед нами постає вже вторинна раціоналізація буття. Ми пізнаємо «ідеї» завжди на емпіричному матеріалі, але буття, пізнаване на емпіричному матеріалі, істотно, проте, відмінно від того, що відкривається нам у сфері «ідей» або «смислів». Ми повинні тому визнати два різних об'єкта в пізнанні - перший обіймає всю сферу досвіду, другий, виходячи з даних досвіду, веде нас у сферу ідей, незмінних, ідеальних реальностей. Це роздвоєння самої реальності змушує нас визнати на- особистість двох різних пізнавальних процесів в нашому розумі - і саме тому ми поруч з первинною раціоналізацією досвіду повинні визнати нову форму раціоналізації того буття, яке ми пізнали в досвіді. Дійсно, поряд з емпіричним знанням у нас народжується знання ідеальної сторони в бутті. Предмет пізнання залишається одним і тим же - але в підсумку вторинної раціоналізації перед нами відкривається в предметі пізнання особлива сфера незмінного, ідеального буття. Ми маємо справу, таким чином, з новою функцією розуму - вторинна раціоналізація здійснюється тим же розумом, що і первинна, але завдяки дії нової функції розуму («ідеації»). Тут необхідно додати, що в порядку тієї ж вторинної раціоналізації ми не тільки йдемо до відкриття ідеальної сфери, але нам відкриваються також внутрішні співвідношення та зв'язку ідей між собою. Ці зв'язки свідчать про діалектичної структурі в світі ідей, і дослідження і встановлення діалектичних співвідношень в сфері ідей14 становить головне завдання філософії. Для нас важливо в даній частині наших міркуванні встановити у складі пізнавальних сил нашого духу функцію ідеації. Чи не в ній і треба бачити головну силу розуму? Але поки ми не будемо зупинятися на цьому; ми ще не закінчили дослідження розуму у всій складності його функцій. 6. Нове освітлення пізнавальної нашої активності дав вперше кн. С. Трубецькой у своєму оригінальному вченні про «соборної природі свідомості». Помилка Канта, як наполягав кн. С. Трубецькой, полягала в тому, що він «змішав трансцендентальне свідомість з суб'єктивним» (тобто індівідуальним. - В. З.). За думки кн. С. Трубецького, кожне індивідуальне свідомість пов'язана з якимось «вселенським свідомістю»; «нашу свідомість, - пише він, - ні одноосібно, ні безособово, воно більш ніж особисто, воно соборно». Це гіпотетичне твердження про якийсь «соборній свідомості», від якого і залежить загальнолюдська значимість процесів, що відбуваються в індивідуальній свідомості, є, по суті, нове формулювання античної теорії про єдиний Логос, променями якого висвітлюється кожне індивідуальне свідомість, - але значення ідеї Трубецького в тому, що вона пов'язана з трансценденталізмом, повне з'ясування чого дано було вперше Кантом. Подвійний склад нашої свідомості, що поєднує індивідуально-емпіричний матеріал з трансцендентальними функціями, є ж справжнє зображення того, що таке наше знання. Наш розум індивідуальний, діє в межах індивідуальної свідомості, але його не можна цілком вдвінуть в межі індивідуальної свідомості - це і може бути (попередньо) виражено у формулі про «соборної» природі розуму. Як це розуміти - це буде видно далі, поки важливо те, що знання, раз воно не вміщається цілком в межі індивідуальної свідомості, є, очевидно, функцією якогось вищого (соборної) начала. Треба відзначити, що вже у Канта намічалося поняття «гносеологічного суб'єкта» на відміну від суб'єкта емпіричного. Якщо Кант, що розвивав цю ідею в трансцендентальної діалектиці, уникав все ж уточнювати поняття гносеологічного суб'єкта, то у послідовників Канта зустрічається розвиток цього поняття - наприклад, у формі ризикованого вчення про «свідомість взагалі» (Bewuptsein uberhaupt) або прямого вчення про «гносеологічному суб'єкті» (у Rickert'a та ін.) Але це фіктивне поняття гносеологічного суб'єкта, незважаючи на те зерно істини, яке в ньому укладено, не може бути утримано і в силу глибокого відмінності емпіричного і трансцендентального матеріалу знання, і в силу повної неясності онтологічного сенсу, який вкладається в поняття «гносеологічного суб'єкта». Цінність побудов Трубецького в тому і полягає, що вони були пов'язані у нього з новою антропологією: якщо всяке індивідуальне свідомість вкорінене в якомусь вселенському свідомості, то центр ваги (в аналізі пізнання) переноситься з індивідуальної свідомості на якусь надіндивідуальну інстанцію. Сам Трубецькой пробував дати необхідні роз'яснення у вченні про «універсальному суб'єкті» 15, але все це було у нього не- досить розроблено. Онтологічної передумовою його побудов була не виражене у нього ясно, але необхідне припущення про «единосущии людства»; до цього оди-носущію людства і відносить він поняття «універсального суб'єкта», відокремлюючи це поняття від поняття Абсолюту. На жаль, всі ці побудови залишилися незакінченими у кн. С. Трубецького. З нового боку його тему розробив його брат кн. Євген Трубецькой, дві роботи якого - «Метафізичні припущення пізнання» і «Про сенс життя» дають дуже цінні побудови в нашому питанні. 7. Кн. Є. Трубецькой у своїх аналізах спирається на всі попередні гносеологічні дослідження. Як він каже у книзі «Про сенс життя», «істина є такий зміст свідомості, яке має безумовною дійсністю». Ця зверненість нашої свідомості (в актах пізнання) до «безумовної дійсності» є капітальний факт в аналізі пізнавальної активності. Ось ще одна його формула, ясніше виражає той же факт. «Шукання істини, - каже Є. Трубецькой, - є спроба знайти безумовне свідомість в моїй свідомості ...» «Безумовне свідомість, - говорить він, - складає необхідну передумову будь-якого акту нашої свідомості». Але безумовне свідомість передбачає свого «носія» («гносеологічний суб'єкт» кантіанців); для кн. Є. Трубецького носієм безумовного свідомості є «всеедіной Розум» - і «ми через нього бачимо світ і усвідомлюємо його». Цей всеедіной Розум (античний Логос) для Трубецького є Абсолют - і ми «через нього бачимо і разом з ним усвідомлюємо» 16. У цьому навчанні Є. Трубецького дуже важливо стверджуване їм «нероздільне і несли-янное єдність думки людської та абсолютної». Було б обережніше вжити для указуваного тут факту формулу Вишеславцева, що «ми завжди мислимо в реляції до Абсолютного». Це означає, що наше пізнання завжди звернено до Абсолютній - і в своєму прагненні пізнання істини, так само як і в своїх помилках, які затверджуються нами завжди «категорично» (абсолютно). Але нам зараз важливо відзначити те, що в зазначеному вченні Е. Трубецького вдало розкривається новий момент в понятті розуму: розуму нашому, чинному в межах індивідуальної свідомості, не тільки завжди притаманні трансцендентальні моменти, не тільки притаманна надіндивідуальна значимість, але розум наш зсередини завжди звернений до Абсолюту. Але ми ще не закінчили розбору сучасних вчень про розум, нам необхідно відзначити ще два существеннейших в ньому моменту. 8. Вже Кант з геніальною проникливістю створив вчення про антиномії розуму; це вчення констатує готівку в нашому пізнанні непоєднуваних протилежностей (кінцівку і нескінченність світу, свобода і причинність і т.д.). Антиномії, за Кантом, розкриваються у сфері ідей, тобто в тій ідеальній сфері, яка стоїть позаду емпіричної реальності. Але має визнати, що антиномизм взагалі притаманний нашому розуму, який з однаковою категоричністю стверджує кожен член антиномії. Так, ідея свободи так само непереборна в нашому тлумаченні буття, як непереборна і ідея універсальної причинності. Це поняття антиномизма часто і законно розширюють за межі того, що намітив Кант; особливо російські філософи (Флоренський, Булгаков) стверджують Антиномічна природу всієї пізнавальної сили в людині. Але антиномизм може і повинен бути зрозумілий глибше і ширше: крім антиномизма в наших поняттях ми повинні визнати ще інше роздвоєння в пізнавальної силі нашого духу, яке відзначалося багато разів, але мало запліднив гносеологию. Це роздвоєння в європейській філософії вперше було висловлено гостро Паскалем в його затвердження про серце як джерелі знання - але ця ідея по суті є давня ідея релігійної свідомості, що отримала особливо глибокий розвиток у християнстві. Вчення про «зорі серця», про те, що серцю відомо багато чого, чого не підозрює розум, належить до основоположних ідей всіх, хто писав про духовне життя. Після Паскаля в європейській філософії прорвався - особливо в Німеччині в XVIII в. (Про що з такою єдиною обізнаністю писав В. А. Кожевников у своїй чудовій книзі «Філософія почуття і віри в XVIII столітті». Т. I) - ірраціоналізм, який з тих пір ніколи не згасав у Західній Європі. У нас в російської філософії про пізнавальної функції серця писали Киреевский, Хомяков, Достоєвський, Юркевич, частково це проявилося і в тому перебігу філософії, яке висувало пізнавальну функцію почуттів (у так званому «суб'єктивному методі» в соціології і ще у Тареева). Основне значення пізнавальної функції серця, на відміну від пізнавальної роботи розуму, пов'язано з функцією оцінки - і той факт, що споглядання буття і роздуми про буття зріють в розумі окремо і незалежно від тих оцінок, від яких наш дух теж не може відмовитися, є свідчення якоїсь хвороби в життя духу. Віковий досвід духовного життя, завжди спрямованою до об'єднання теоретичної і моральної істини, до з'єднання розуму і серця, свідчить не тільки про «хвороби» духу, яку християнство пов'язує з первородним гріхом, але вказує і на інший ще факт, провідний до нового - динамічному - розумінню розуму. Чисто теоретична робота духу, хоча й одушевляется завжди ідеалом «об'єктивності», не може бути відірвана від нашого «серця», наших почуттів і шукань, від нашого внутрішнього стану. І це не тільки в силу потреби цілісного ставлення до буття, тобто такого, в якому відповідно поєднуються теоретична і моральна установка духу, але ще більше в силу того, що робота розуму залежить від нашого внутрішнього стану, зокрема - від духовної чистоти нашої. Якщо серці живе низинній життям, то це відгукується на тих чи інших діях інтелекту, а для вищої сфери буття залишається в силі слово Спасителя, що тільки «чисті серцем побачать Бога», тобто можуть сходити до пізнання первореальность. Ми повинні зважаючи на це сказати: при всій незмінності логічних операцій розуму жива пізнавальна робота духу настільки пов'язана з внутрішнім нашим світом, що ми повинні визнати можливість розширення і поглиблення наших пізнавальних сил при розвитку духовного життя в людині. Розум повинен бути зрозумілий динамічно - він зовсім не дорівнює завжди сам собі. Звичайно, закони логіки залишаються незмінними, і двічі два за всіх умов буде чотири, але пізнання не перебуває в автоматичному действованіі логічних функцій духу, а пов'язано з усією життям особистості. Те, що прийнято називати раціоналізмом і в чому дійсно позначається обмеженість нашого розуму, часто нездатного піднятися до осягнення вищих істин, які не піддаються спрощеної раціоналізації, є якраз зупинка духу на спрощених формулах мислення. Раціоналізм, що несе з собою відомі вигоди в сенсі стрункості в пізнанні, в той же час є обмеженням сили осягнення. 9. Ми повинні тепер поглибити сенс зазначеної нами подвійності пізнавальних сил людини (розуму і серця). Будь-яке пізнання одушевляется шуканням «істини», але В. Д. Кудрявцев вперше ясно і точно сформулював положення про те, що треба розуміти під «істиною». Істина про будь-якої речі, говорить Кудрявцев, є не тільки істина про те, що є, а й про те, чим повинна бути дана річ. Ми це ясно розуміємо, коли мова йде, наприклад, про здоров'я людини: істина про здоров'я заснована на співвідношенні фактичного стану людини і того «нормального» стану, який може бути і мало б бути у нього. Категорія хвороби є взагалі більш широка категорія, ніж це прийнято думати, - вона відноситься до всього буття, до всього в бутті. Ніщо так не свідчить про істинність християнського вчення про по-пошкоджень природи, як ця загальна приложимость категорії «хвороби» до всього буття. Дійсно, категорія «хвороби» внутрішньо пов'язана із з'ясуванням взаємовідносини «факту» і «норми» в бутті. Багато про що ми і не знаємо, що було б нормою для даного буття, - але приложимость до всього естетичної мірки все ж натякає на те, що є нормою для даного буття. Необхідність поєднувати в якомусь єдності пізнання факту і пізнання норми для даного буття є, звичайно, лише наслідок неотриваемості один від одного шляхів пізнання («розумом» і «серцем»). Розум констатує, серце оцінює - так можна було б описати ці дві разошедшиеся пізнавальні сили ... Тому ми повинні встановити можливість відновлення цілісності нашого духу і через це - розширення і поглиблення сил пізнання, тобто встановити динамічне поняття розуму і визнати його внутрішню зв'язок з усією духовною стороною в людині. Ми оглянули коротко різні моменти в сучасних навчаннях про розум, і тільки тепер ми можемо перейти до його аналізу в цілому. 10. Робота розуму відбувається в рамках індивідуальної свідомості, але зміст цієї роботи не вміщається в межі індивідуальної свідомості - вона спрямована далеко за межі його. Вже в первинній раціоналізації - в категоріальних обрамлениях того, що нам «дано», - явно виявляються надіндивидуальні сили розуму. Ще яскравіше і глибше це виступає в спогляданні «ідей» - при тій вторинної раціоналізації, в силу якої позаду емпіричної оболонки буття перед нами постає сфера ідеальних почав, сфера ідей, вже стоять поза обмежень часу і простору. Діючи в межах індивідуальної свідомості, розум виявляє в собі, таким чином, початок надіндивідуальне, загальнообов'язкове, загальнолюдське. Цей факт намагалися зафіксувати в понятті «гносеологічного суб'єкта», який і мислився як істинний суб'єкт і діяч пізнання. Формально це поняття, звичайно, виправдано тим, що пізнання явно не вміщається в межі індивідуальної свідомості, має «сверхпсіхіческій», трансцендентальний характер. Але так само формально прийнятно і близьке поняття «універсального суб'єкта» (у кн. С. Трубецького) і навіть поняття «всеєдиного Ума» (у кн. Є. Трубецького) (настільки схоже з античним поняттям Логосу), який є як би «родовим »поняттям при поясненні надіндивідуальної природи розуму. Нову сто- рону в тому ж понятті Логосу, своїми променями зажигающего світло в індивідуальному сознаніі17, висуває нам тлумачення цього моменту «надіндивидуальні», як моменту «соборності». Вчення про «соборної» природі нашої свідомості не додає нічого нового (в гносеологічному порядку) до зазначеної ідеї «гносеологічного суб'єкта», але воно важливе тим, що переводить увагу від психології пізнання до його онтології: надіндивідуальна природа знання є очевидний прояв вселюдського єдності - скажімо чіткіше: едіносущія людства. Суб'єкт пізнання переміщається тут остаточно від індивідуальної свідомості чи не до «свідомості взагалі», а саме до соборного свідомості людства, з яким, як ми бачимо, і повинно зв'язати поняття розуму, щоб усвідомити надіндивідуальну значимість його роботи. Ще з нового боку у вченні про розум ми підходимо до нашої теми у визнанні, що поруч з пізнавальною діяльністю розуму стоїть інша пізнавальна сила - «серця». Їх психічна роздільність не повинна бути занадто углубляема онтологічно, оскільки і в звичайному житті, а тим більше в розвитку духовного життя, здійснюється в тому чи іншому обсязі возз'єднання двох джерел пізнання. Але тим самим поняття розуму, що входить, як бачимо, в найтісніший зв'язок з усією сферою серця, звільняється від ознаки незмінності і набуває динамічний характер: розум не залишається одним і тим же на різних щаблях духовного дозрівання. Але роздвоєння розуму і серця як двох пізнавальних сил, будучи пов'язано з тією загальною ушкодженнями у космосі і в дусі, яка носить найменування «первородного гріха», в цій пошкодженості розкриває підставу того, як і чому стало можливо це роздвоєння духу, яке проявляється в подвійності самої задачі пізнання (ми завжди прагнемо пізнати не тільки дійсне буття, але і його ідеальну норму). Думка про ідеальну нормі нав'язується нам оціночної функцією духу, в силу чого поняття розуму не може бути обмежене лише моментом «споглядання» (Theoria), тобто констатування того, що є, але розум неодмінно звертається і до тієї нормі, яка «просвічує» в бутті в оціночної реакції нашого духу. Як же пов'язати всі ці функції в єдине поняття? Адже при нормальній прийнятності поняття «гносеологічного суб'єкта» (як носія розуму) залишається нез'ясованою зв'язок його з оцінною функцією. Саме поняття розуму, очевидно, має бути побудовано так, щоб була зрозуміла взаємна неотриваемость його теоретичної й оцінює функції, а разом з тим має бути врахована і надіндивідуальних (соборна) природа знання. Це дає лише християнське вчення про розум, до розкриття якого ми перейдемо в наступному розділі. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "СУЧАСНІ НАВЧАННЯ про розум" |
||
|
||