| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
РОЗУМ і ВІРА |
||
|
1. Щоб усвідомити собі християнське вчення про розум, як воно складалося і формулювалося у Отців Церкви, загалом церковній свідомості, треба зрозуміти внутрішню зв'язок життя розуму і рухів веросознанія. Але, перш ніж ми ввійдемо in medias res8, нам треба дещо додати до того, що було сказано в попередньому розділі про роботу розуму. Чим рухається ця робота, що стимулює її? Інакше кажучи, яка динаміка розуму (звичайно, в світлі його статики, яка вже постала перед нами в попередньому розділі)? Можна вважати безперечним і не потребують подальших аналізах положення, що робота розуму рухається задумом пізнання. Звідки в душі цей не глохнущій в ній ніколи задум пізнання, якими є сенс і основа його, про це зараз не будемо говорити - лише коли онтологія пізнавальної активності розкриється перед нами в повноті, ми зможемо з достатньою ясністю відповісти на це питання. Але сама готівку пізнання означає, що у нас завжди живе і діє інтуїція сенсу в світі - у зовнішньому і внутрішньому світі. Саме ця, звичайно, лише попередня, інтуїція не дає нам спокою, постійно збуджує діяльність сил пізнання і тим самим реалізує в нас розум. Інтуїція сенсу (пізніше - див главу «Християнські передумови знання» - ми будемо характеризувати її як «аксіому розумності буття") не є підсумок або плід пізнавальної діяльності - навпаки, динамічно ця діяльність залежить від того, що нам предносітся в бутті якийсь ще невідомий сенс, невідома ще розумність - і ми шукаємо її розгадати, увійти в неї. Вся динаміка пізнання саме в цьому - як тільки тьмяніє або зникає ця інтуїція, ми й не шукаємо розгадку, не прагнемо нічого пізнати. Пізнання передбачає непізнаване, але передбачає не просте констатування сфери непізнаваного, але якесь попереднє переконання («інтуїцію»), що ми можемо проникнути в цю сферу. Буває й так, що «непізнаване», краще сказати "непізнане", кличе, але залишається закритим; кажучи термінологією Габріеля Марселя, «проблема» (тобто загадка, яку ми хочемо пізнати) перетворюється тоді в «mystere», в незбагненну і закриту таємницю (наприклад, в прагнення пізнати Бога поза Одкровення), але це лише сильніше розкриває перед нами динаміку пізнання. Але якщо вдуматися в те, що значить «інтуїція сенсу» в бутті, то нам відразу стає ясно, що ми стоїмо тут на порозі того самого, що обіймається поняттям віри: інтуїція сенсу, як ми далі побачимо, є один з аспектів віри. Випереджаючи подальші аналізи, скажемо: в обох випадках (в інтуїції сенсу в бутті і в рухах віри) перед нами одна і та ж світлоносні сила, джерело якої є той світ Христовий, який просвіщає «всякого людини, прийдешнього в світ». Щоб зрозуміти цей найважливіший теза християнської гносеології про вихідний єдності віри і розуму, увійдемо в аналіз того, що слід розуміти під поняттям «віри». 2. Розберемося насамперед у термінології. Поняття «віри» має багато різних значень - нерідко застосовується воно і поза релігійних переживань: таке, наприклад, поняття «віри» у Юма, Якобі, у філософії Хомякова («віра як живе знання»). Щоб встановити, однак, вихідний (і основний!) Сенс поняття «віри», найправильніше звернутися все ж до фактів релігійної віри - маючи на увазі, що поза-релігійне використання поняття «віри» є вторинним, построяемим за аналогією з релігійною вірою. Але в явищах «релігійної віри» не все покривається феноменологією віри, тобто тим, що ми «усвідомлюємо» в переживаннях віри. Феноменологія віри зазвичай є вихідним матеріалом при вивченні релігійної області - сюди однаково ставляться і глибокі аналізи R. Otto з його вченням про переживанні «mysterium tremendum» 9 (див. його книгу «Das Heilige») і примикають сюди побудови Eliade з вченням про «ієрофанія», як найбільш загальному факті релігії; сюди ж, звичайно, відносяться незліченні теорії про «походження »релігії (починаючи з Лукреціевого вчення про те, що timer fecit deos10, аж до марної спроби Вундта в його« Volkerpsychologie »розгадати таємницю релігійної сфери). Загалом, у всіх цих теоріях завжди вловлюється якась (хоча часто і дуже мала) істина про те, що ми знаходимо в феноменології віри - в побудовах релігійної свідомості, чого б вони не стосувалися (проявів благочестя, аскетичних рухів душі, соціального втілення релігійних переживань в «Богослужіннях» з їх нескінченними варіаціями «ритуалу», нарешті, різних «вірувань», «ідей» про Бога або божествах, про зв'язок людини з Богом і т.д.). Але все це воістину лише Bewuptsein-psychologie11 - все це стосується лише того, чим заповнюється релігійна свідомість. Самое багатство різних форм його справедливо веде до різних навчань про те, що стимулює і рухає релігійне життя, - і чим далі йде вивчення релігійного життя людства, тим, звичайно, все більше матеріалу дає воно для цього, але саме для вивчення феноменології релігійної сфери. Але всі прояви релігійного життя суть саме прояви - а основне в релігійному житті є по суті вже не сфера феноменології, а те, що стоїть позаду її, що рухає цю сферу. Що це таке? За сферою «прояви» релігійного життя ми повинні визнати готівку «чогось», що створює в усьому людстві на найнижчих щаблях культури релігійне життя. Релігійне життя може бути груба, примітивна, цілком зісковзувати в магію, і все ж людина невтомно шукає, «чому вклонитися», як висловився одного разу Достоєвський. Це «щось», що стоїть позаду всякої релігійної «феноменології», що «тягне» душу вгору, може бути зрозуміле лише так, що в самих своїх глибинах душа вже сполучена з Абсолютом, пов'язана з Богом. Від того при повному видимому відсутності релігійних переживань душа починає «релігійно» ставитися навіть до того, що за своїм змістом заперечує всяке Jenseits12. Фанатизм - типова хвороба релігійної свідомості, так само як психологія сектантства - все це в достатку знаходиться, наприклад, у діячів науки, соціальних працівників. Чому? Чи не ясно, що релігійне ставлення і тут диктується цієї сопряженностью з Jenseits? Але як же зрозуміти, як осмислити цю основну спряженість душі з Богом? 3. Тут ми повинні насамперед порахуватися з тим, що дає для вивчення віри трансценденталізму. Цінна сторона трансценденталізму і тут полягає в тому, що він виводить релігійну сферу за межі індивідуальної свідомості, встановлює трансцендентальна самої категорії релігійної жізні18, невиводимість її ні з яких психічних актів. Це дуже цінно для аналізу того, що стоїть позаду феноменології віри, позаду різних її проявів. Але треба мати на увазі, що трансцендентальні категорії вступають в «дія» тоді, коли в наявності є відповідний матеріал, - не можна вже серйозно приймати систему Cohen'a, який заперечує в ім'я чистого транс- т т ' 13 Т1 цендентального ідеалізму всяке Vorsein. Трансцендентальні категорії не породжують свого матеріалу, а лише його оформляють. І звичайно, було б неможливо думати, що будь-яка категорія (наприклад, категорія «святині» за визначенням Windelband в його «Praludien») застосовна до будь-якого матеріалу. Не можна чуттєві відчуття «зробити» предметом релігійної категоріальної обробки: потрібно хоча б елементарне відчуття, що викликає у нас переживання «mysterium tremendum», щоб до цього відчуття прівзошла трансцендентальна категорія Божества або святині, і тоді лише виникає «релігійний досвід». Ми не входимо зараз в загальну критику трансценденталізму, для нас важливо тут відзначити одне: вірно або невірно застосування побудов трансценденталізму до сфери релігійної, але воно не дає нам відповіді на поставлене вище питання - що стоїть позаду феноменології релігійної сфери, що є онтологічною основою цієї феноменології? Перш ніж іти далі в нашому аналізі, скористаємося одним дуже істотним у загальній гносеології відмінністю «первинного» свідомості і свідомості «вторинного». У російській філософії це розрізнення вперше розвинув А. А. Козлов; його пізніше використовував (в іншому напрямку) Н. А. Бердяєв. Під «первинним» свідомістю треба розуміти той стан духу, в якому ще немає розрізнення суб'єкта та об'єкта - їх невіддільність і є найважливіша риса цього первинного свідомості. Про те, що є дійсно така фаза в нашому взаємовідносини з буттям, вчив вже Jacobi і всі послідовники його вчення про «безпосередньому свідомості» (що не знає протиставлення суб'єкта і об'єкта). Про це ж у нас писав Хомяков в своєму вченні про «живому знанні». Первинне свідомість, не знаючи ще роздвоєння на суб'єкт і об'єкт, містить в собі, однак, характерну подвійність, яка і переходить надалі у форму «віри» і «розуму». Цю двоїстість ми могли б висловити термінами «богосознанія» і «міросознаніе» - в одному (першому) ми не відокремлені ще від Абсолюту, звернені до Нього, Ним живемо і харчуємося від Нього, а в іншому ми вбираємо в себе все, що несе в собі світ, ще не відділяючись від нього. Це є подвійність вже в первинному свідомості - і ніколи не вдається нашої думки (крім чистої абстракції) мислити Бога (Абсолют) в Ньому Самому, поза міра19, як не вдається мислити про світ поза «реляції до Абсолюту». Це основне сполучення (у первинному свідомості) Абсолюту та світу є те, чого досягає в межі природна містика (як на Сході, так і на Заході) 20, то сливающая мир з Богом (система акосмізма), то растворяющая світ в Бозі (системи пантеїзму), - але в обох своїх кінцевих виразах акосмізма або пантеїзму наша думка не може мислити Бога поза світом або світ поза Бога. Про реальність міросознанія в первинному свідомості говорити не доводиться - міросознанія заповнена наша душа в знайомої всім більш пізній стадії вже протиставлення «об'єкта» (світу) «суб'єкту» («пізнає світ»). Але про Бого-свідомості, як входить в первинне свідомість (ще не знає розсування об'єкта і суб'єкта), треба сказати ще кілька слів. 4. Російському філософу А. А. Козлову належить дуже вдале розрізнення двох типів богосознанія - одне він називає «знання Бога», інше - «знання про Бога». «Знання Бога» і є безпосереднє богосознанія, жива і непереборна, початкова спрямованість душі до Бога, живий зв'язок з Ним. Тут ще немає ніяких «ідей», або «вірувань», або «почуттів», тобто всього того, що увійде пізніше в феноменологію віри, в «знання про Бога». «Знання Бога» не їсти взагалі «творчість душі», а є первинне дане і непереборні її надбання - воно-то і стоїть позаду феноменології віри; воно, очевидно, пов'язано з самою природою душі - і, звичайно, до нього і повинно відносити слова Іоанна Богослова про «світлі Христовому, просвічує кожну людину, що йтиме у світ». Світлоносна сила, що виходить від Бога в нашу душу, і створює це первинне Богосоз-нание - і від нього невіддільне ніщо, що відбувається в душі. Тому-то «реляція до Абсолюту» супроводжує всі акти духу, що ці акти визначаються светоносной силою, привхідну до нас понад від Христа. Нам вже доводилося вказувати на те, що «реляція до Абсолюту» супроводжує і ті акти духу, які за своїм змістом навідріз відкидають всі абсо-лютні, - виходить той парадокс, про який часто говорять, що атеїсти вірять в свою невіру, т.е . релігійно ставляться до самого заперечення всякого Jenseits, фанатично і сектантськи, гаряче і пристрасно, тобто абсолютизируют своє твердження відсутності всього абсолютного. Основний фонд всякого релігійної свідомості, то, з чого «виростає» релігійна свідомість («знання про Бога»), до чого може застосовуватися релігійна категорія, є саме це первинне богосознанія. Воно непереборно з душі, поки душа здатна до актів духу; первинне «знання Бога» жваво біля самих упертих і свідомих атеїстів, тобто у своїй глибині їх душа сполучена з Богом, звернена до Абсолютній, все хоче підняти до абсолютної форми. Але в межах цього первинного богосознанія є, як ми говорили, і міросознаніе. «Знання Бога» (безпосередній зв'язок душі з Абсолютом) має поруч із собою первинне, що не-розчленоване «знання світу», тобто живу спряженість з миром в його цілому. Але як раз первинне міросознаніе і викликає до життя наш розум, який народжується, таким чином, в лоні віри, в лоні первинної спряженості духу і Абсолюту, духу та світу. Самое відміну світу від Бога, «розсування» в межах первинного (безпосереднього) свідомості відбувається з приводу миру - у ньому ми відразу натикаємося на незліченну кількість «відмінностей». Як тільки ми «усвідомлюємо» це, починається трансцендентальна обробка знайдених відмінностей, «народжується» розум, організовується сфера інтелектуальної роботи - і «об'єкт» (світ) вже протиставляється пізнає суб'єкту. Так «первинне свідомість», яке не знає в собі протиставлення «суб'єкта» об'єкту, переходить у свою вторинну фазу, тобто безпосереднє «знання світу» переходить в «знання про світ». Треба думати, що тільки з приводу миру і відбувається цей перехід душі до «вторинного» свідомості, - що ж стосується богосознанія, то воно переходить у свою вторинну форму (в «знання про Бога») вже тоді, коли «знання про світ» досягає значних успіхів. Саме тоді виникає потреба «знання про Бога» - за аналогією «знання про світ». 5. Ми з можливою чіткістю простежили - в нашому, звичайно, гіпотетичному побудові - «виникнення» (краще сказати, перший прояв) розуму, і з усього сказаного нам належить тепер зробити висновки, в яких ми потребуємо стільки ж для теми гносеології, скільки і богослов'я. Перше, на що ми повинні звернути увагу, є невіддільність богосознанія і міросознанія в початковій стадії життя духу. «Розуму» в його формі, як він діє нині в нас, ще тут немає (як немає і «віри», якщо мати на увазі феноменологію віри); вихідна основа розуму і феноменів віри одна і та ж - первинне свідомість, в якому богосознанія («реляція до Абсолюту») невіддільне від міросознанія. «Розум» - це вже феноменологія міросознанія, як є феноменологія віри. Лише в плані «психічної феноменології" виникає тема про співвідношення віри і розуму - в плані ж «первинного свідомості» цієї теми немає. Ця теза найвищою мірою важливий як основа для подальших гносеологічних пошуків. Але до сказаного вище ми повинні віднести і ще один висновок, безперечний для християнської свідомості, але своїми підсумками, власне, взагалі дає вперше ясне тлумачення діяльності розуму. Первинне свідомість ми зв'язали зі «світлом Христовим», який висвітлює «всяку душу, прийдешню в світ»; світлоносна сила і віри (вся її феноменологія), і розуму (що виникає теж в плані феноменології) сходить, на нашу тлумаченню, до одного і того ж джерелу, до «світла Христову». І богосознанія в нас від світла Христового, від нього ж і міросознаніе - це стверджує відносно розуму те, що відносно феноменології віри так легко прийняти, а саме - хрістоцентріческой природу розуму. Розум є те, що народжується з первинного МИРОС-знання завдяки тій светоносной силі, яка прівходіт в душу нашу від Христа. Розум дійсно може бути характеризуємо своєї lumen naturale; неправда класичного вчення про lumen naturale rationis полягала не у вченні про «світлі» розуму, а в тому, що цей світ не був зрозумілий як раз- вітіе і життя тієї загальної светоносной сили, яка єдина на початку по суті і залишається єдиною і при відокремленні розуму і віри в плані феноменології. Але на основі всього сказаного ми можемо піти далі, щоб усвідомити динамічну природу розуму; вчення про розширення пізнавальної сили розуму по-новому ставить питання про співвідношення віри і розуму, вірніше, про повернення до їх єдності. 6. «Історія» розуму ускладнена тим, що в підсумку гріхопадіння (як свідчить християнське тлумачення цього факту) виникло (в міросознанія) роздвоєння пізнавальної сили - краще сказати, початкове єдність теоретизує і оцінює свідомості перейшло на відміну «розуму» від «серця». Однак звернемо увагу на те, що саме в серці нашому і донині наявна єдність двох завдань пізнання (пізнання факту і пізнання його норми): у пізнавальному действованіі, що виходить від серця, невіддільні сприйняття факту і його оцінка (яка в основі завжди має свідомість норми21) . Це розум «відокремився» і став окремою, самостійною «пізнавальної силою», а серце зберігає в собі єдність двох функцій (пізнавальної та оцінює). Однак і при цьому залежність роботи розуму від серця все ж залишається - це виражається, наприклад, в тому, що ніколи не буває «чистої» роботи розуму - поза впливом тих чи інших емоційних рухів. Не будемо входити в з'ясування цього факту, що відноситься до психології пізнання, виділимо лише одну частину відноситься сюди матеріалу - психологію помилок. Пізнання не є автоматичний процес раціоналізації матеріалу, що надходить в душу (в міросознанія); пізнання є завжди функція всього людини в його живій цілісності, тобто пов'язане воно поруч найтонших ниток з панівними або витісненими (verdrangt, refoule) почуттями, з наявними або відтиснутими в глиб душі бажаннями і прагненнями. Тому й прівходіт в нашу думка помилки, від яких неможливо вберегтися. Оскільки в серці нашому діють пристрасті - а вони, звичайно, розвивалися і у прабатьків ще до гріхопадіння по дару свободи, а з гріхопадінням набувають неповинно силу в душі, - остільки пристрасті впливають і на роботу розуму. Єдність розуму і серця («зведення розуму в серце» за визначенням батьків-аскетів) і можливо, і необхідно, але для відновлення цієї єдності необхідно, як вчить нас Церква, «очищення серця», що досягається через духовне зосередження, через духовне життя. У всякому разі, наш розум, незважаючи на неможливість абсолютно відірватися від серця, прагне до цього відокремлення, замикається в собі. В тій чи іншій мірі це і вдається йому - і так і виникає той lumen naturale rationis, який нібито завжди дорівнює самому собі. Фактично те, що для одного в світлі його lumen naturale здається ясним і безперечним, не є таким для інших людей. Відновлення ж зв'язку розуму і серця через перетворення серця має свої щаблі - і це пояснює нам динамічну природу розуму і неможливість ухилятися від поглиблення пізнавальної сили розуму. Сама істина в міросознанія, завдяки роздвоєння пізнавальної сили, двоїться у нас - як істина про те, що є, і істина про те, що має бути. 7. Але, перш ніж повернутися до теми про співвідношення розуму і віри, ми повинні зупинитися ще на одній стороні в житті розуму - саме на тому, що розум не є функцією індивідуальної свідомості. Це означає, що в деяких своїх функціях (власне, у всіх, коли вони розвивають себе до кінця) «розум» не просто надиндівідуален, але він взагалі не вміщається в межі індивідуальної свідомості, він завжди рухається до надіндивідуальної значущості. Відразу впадає в очі незбагненна «однакова» робота розуму, її повна прийнятність іншими сознаниями. До всяких гіпотез про те, як це витлумачити, ми повинні констатувати, що у своїй роботі розум явно не «належить» індивідуальній свідомості. Він «діє» в межах індивідуальної свідомості, а у своєму «сенсі» не знає цих кордонів. Справа зараз не в тому, що це означає в плані онтології - ми займемося цим далі (при обговоренні питання про «суб'єктів незалежно екте »пізнання), - а в тому, що саме поняття« розуму »має бути побудовано у зв'язку з його надіндивідуальної значимістю. Тоді як «серце» в людині є носій і основа його індивідуальності, розум хоча проявляє себе в особистості, але як «надлічное» сила. Всі постає перед нами тут в таких рисах, як ніби б якась надіндивідуальна інстанція прівходіт в індивідуальну свідомість і не просто регулює роботу розуму, але і робить розум розумом. Адже поза трансцендентальних категорій немає ніякої роботи в розумі - а ці категорії і є надіндивідуальних інстанція. Якщо згадати вчення про це Пирогова, то при всій явної гіпотетичність цього вчення воно дає нам як би першим «фотографію» того, що відбувається. Пирогов вчив про існування «світової думки», «світового свідомості» - індивідуальні ж свідомості лише «радіоприймачі» (говорячи мовою сучасної техніки) цього світового свідомості. Дуже близько стоять до цього побудови кн. Є. Трубецького про те, що ми «через всеедіной Розум бачимо і пізнаємо буття», в силу чого відкривається «нероздільне, хоча і неслиянное єдність думки людської та абсолютної». Це ставить з усією гостротою питання про суб'єкта пізнання - до чого ми перейдемо далі, а поки зупинимося на понятті церковного розуму, яке після наведених аналізів не укладає чи в собі відповіді щодо поєднання індивідуального та надіндивідуальної матеріалу в пізнанні? Адже пізнання реалізується завжди в будь-якому індивідуальній свідомості - і поза індивідуальних свідомостей воно ж не здійснюється, а в той же час пізнання не вміщається в межі індивідуальної свідомості, маючи надіндивідуальну значимість. Це є парадокс пізнання, розгадка якого дається у вченні про «церковному розумі». 8. Поняття «церковного розуму», або «розуму Церкви», може бути визнано одним з найпоширеніших у релігійно мислячих людей понять. Воно засвоює Церкви якусь пізнавальну активність, пізнавальну функцію, не визначаючи точніше ні її компетенції, ні реальних проявів. Зазвичай «розум Церкви» означає, що у своєму историче- ському розвитку саме Церква як ціле, і, звичайно, як «тіло Христове», як благодатний боголюдський організм є не тільки «сховище віри» (depositum fidei), але й жива сила, яка на основі діяльності окремих членів Церкви або Соборів Церкви кладе на все свою печатку. Саме до розуму Церкви повинні бути относимого слова: «зволили Духу Святому і нам»: це розум Церкви повідомляє вищу силу соборним рішенням, литургическому матеріалу, канонічним звичаями. Розум Церкви не збігається і, тим більше, не тожествен з «consensus patrum» 14 - адже у святих Отців є чимало розбіжностей, але справжнім суб'єктом догматичних рухів в Церкві, справжньою силою під Вселенських Соборах була сама Церква за участю Св. Духа в житті Церкви . Однак немає і не може бути ніяких зовнішніх ознак участі Св. Духа в рішеннях Церкви - крім одного умови: рецепції самою Церквою тих чи інших висловлювань в Церкві. Ні особиста висока авторитетність якого діяча Церкви, ні точне дотримання всіх канонічних передумов при скликанні Собору - ніщо не гарантує участі Св. Духа у висловлюваннях Церкви. Церква, як така, непогрішна, але не все, що висловлюється в Церкві (як би високо не стояла особиста авторитетність когось), є істина. Тільки рецепція самою Церквою визначає, де в якому-або випадку в наявності участь Св. Духа. Історія Флорентійського Собору досить відома ... Але тоді треба визнати, що поняття «розуму Церкви» стає зовсім розпливчастим і невизначеним! Заперечувати цього не можна, але не можна прийняти і того положення, яке стало визначальним у католицької Церкви і було закріплено на Ватиканському Соборі 1870 Розум Церкви такими ознаками, які були встановлені на Ватиканському Соборі, неуловляем. Але з огляду на труднощі мати справу з розпливчастим поняттям «розуму Церкви», з визнанням принципу рецепції не можна не поставити питання про те, наскільки реально саме поняття «розуму Церкви», наскільки можна всерйоз користуватися ним. Але й обійтися без цього поняття «розуму Церкви» неможливо; тільки Церква є «стовп і утвердження істини» - істина живе в Церкві, а як людям Церкви опановувати цією істиною, що живе в Церкві, - це залишається питанням. Одне ясно: раз істина пов'язана з поєднанням нашої розумової пильності з дією Св. Духа і раз «Дух дихає, де хоче», то Він і не підпорядкований ніяким людським задумам і впізнається лише голосом самої Церкви. Немає і не може бути якоїсь незмінною «персоніфікації» церковного розуму; той синергізм, який лежить в основі уловлення істини людьми, може здійснюватися абсолютно несподіваним, незвичайним чином, і може бути іноді реалізований «вустами немовлят». 9. Тепер ми можемо повернутися до вихідної теми про співвідношення віри і розуму. Це безперечно два шляхи в житті нашого духу, від чого і можливе їх розбіжність і протиборство. Але віра не відмінна від розуму в своїй основі - те й інше є прояв светоносной сили, що входить в душу від Христового світла. І богосознанія, і міросознаніе, невіддільні і суб'єктивно, і в самому своєму змісті, визначаються цією светоносной силою, єдиної за своєю природою. Саме тому богосознанія не може бути якось відокремлено від міросознанія і, назад, міросознаніе не може бути відокремлене від Бого-свідомості. Їх єдність зберігається і нині в осяяннях нашого серця, але історія розуму, як окремої функції духу, корениться все ж у міросознанія - на ньому легше і виразніше проступають функції розуму. У шляхах богосознанія розум, по суті в нього входить, дуже рано натикається на межу, за якою знаходиться сфера «апофатики». І в міросознанія є своя апофатика, кордони якої хоча і рухливі, але не переборні зовсім. І саме, коли в міросознанія ми доходимо до цього кордону (яка, як сказано, може пересуватися, але ніколи не зникне), тоді єдність богосознанія і міросознанія являє себе з безперечною очевидністю. Чи хочемо ми це усвідомлювати (що й здійснюється в релігійному розумінні світу, зокрема, в системі християнського знання) або не хочемо і просто обмежуємося визнанням сфери «Непізнаваного» - це вже залежить від нашого устремління до єдності духу чи від нашого тікання від нього. Але якщо саме в сфері міросознанія оформляються раніше всього і найпростіше функції розуму, то зрозуміло, що на шляхах міросознанія якраз і міцніє і розвивається розум. Історично ступені цього дозрівання і який із нього самообособленіе розуму особливо ясні в історії античної думки, хоча дуже ясні і на історії індуської філософії. Але самообособленіе розуму підкріплюється надалі тим, що богосознанія росте і розвивається лише завдяки Одкровенню, тому і в античній, і в індуської філософії Бо-госознаніе в міру розвитку міросознанія як би тьмяніє, стискається, втрачає свою надзвичайність. Поза Одкровення людський дух стає жертвою одностороннього розвитку розуму на шляхах міросознанія, і навіть богосознанія підпадає під тиск самообособівшегося розуму. Знамените lumen naturale rationis і є якраз прояв цього самообособленіе розуму, який приховує у собі можливість і задум «автономії». Лише за наявності Одкровення, яке дано нам лише в християнстві, можливо не тільки рівновагу віри і розуму, а й нові перспективи для «віруючого мислення», як висловлювався Киреевский. Розбіжність віри і розуму не просто законно, але і неминуче поза Одкровення - і тільки простуючи до ступеня «розуму Церкви» можливо досягати поєднання віри і розуму, можливо досягати їх єдності - не ззовні створюваного, але зсередини світиться своїм світлом - єдності Богосоз-нания і міросознанія. Але щоб остаточно розвіяти туман, що огортає тему про співвідношення віри і розуму, ми повинні ще з нового боку висвітлити його, звернувшись до питання, який безмовно весь час був присутній в наших аналізах, - до питання про суб'єкта пізнання. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "РОЗУМ і ВІРА" |
||
|
||