Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

Про суб'єкта пізнання

1. З християнської точки зору, сила «розуміння» хоча і виявляється в індивідуальній свідомості, і тільки через нього, але належить вона Церкви, як благодатному організму, в якому живе і діє Св. Дух. Тому гносеологічному індивідуалізму, який виходить лише з індивідуальної свідомості і тільки в межах його хоче зрозуміти таємницю знання (в кращому випадку ускладнюючи це вченням про трансцендентальних функціях, які все ж не виходять за межі іманентної сфери), християнство протиставляє вчення про «розум Церкви» як основному і головному вмістилище пізнання. Інакше кажучи, з християнської точки зору, сила індивідуального розуміння визначається нашим прилученням до розуму Церкви (що й можливо лише при відновленні цілісності духу, при відновленні єдності розуму і серця - а це дається нам лише через Церква). Індивідуальний розум, в якому здійснюється пізнавальна активність, що не від себе адже входить в істину, але через той синергізм, в якому індивідуальна свідомість стає органом розуму Церкви під благодатним впливом Св. Духа. Лише через наше життя в Церкві, лише через прилучення наше до таємниці Церкви процеси пізнання отримують повну свою силу - і та індивідуальна значущість роботи розуму, яку ми в собі знаходимо, та пре-тензия цієї роботи розуму на абсолютність, яка властива розуму як такому, отримує свій сенс, своє обгрунтування саме в ідеї церковного розуму. Розум індивідуальний живий і сильний лише цим зв'язком з церковним розумом, лише долученням своїм до нього. Інакше кажучи, розум індивідуальний в його емпіричному явищі, але він не вміщається в межі індивідуальної свідомості, він ширше його, тобто він і не належить індивідуальному свідомості (хоча тільки в ньому і являє себе).

2. Однак якщо наш розум «не належить» індивідуальній свідомості, то де ж «суб'єкт» розуму? Можна цього питання не ставити, визнати розум сам в собі останньої доступної нам інстанцією і побудувати на цьому, слідом за Гегелем, «історію» розуму. Але цим лише більш затемнити загадка розуму. В античному світі поняття світового Розуму легко піддавалося персоніфікації - і діалектика у розвитку поняття розуму (аж до Гребля) показує постійне тяжіння до того, щоб перетворити Розум в «суб'єкт самого себе» (у «іпостась» за висловом Гребля).

Звідси, правда, всього один крок до персоніфікації Розуму в понятті Другої Особи в Св. Трійці в християнстві, але античний світ не знав, навіть тікав від поняття особистості. Причина цього зрозуміла: поняття особистості, по суті, має бути относимо лише до Абсолюту, поза Абсолюту воно неясно і суперечливо (бо не існує a se15) - але щодо Абсолюту поняття особистості може бути дано лише через Одкровення (що ми і бачимо вже у Старому Завіті) - і звідси, і тільки звідси, поняття особистості зі сфери богосознанія і може бути перенесено в сферу міросознанія, зокрема, у вчення про людину як особистості.

Звернемо увагу на те, що, починаючи з Платона аж до Гребля, в грецькій філософії розвивалося вчення про kosmos noetos16 як утриманні Логосу, як вмістилище ідей, але не було поняття суб'єкта цих ідей. Правда, якраз у Платона (особливо в діалозі «Парменід») розкриваються вже діалектичної взаємини в світі ідей, що ясно говорить про якусь «життя» ідей, про їх включеності в якусь «живу систему». Як відомо, вже у II ст. до Р. X. в середовищі платоников стала розвиватися концепція, згідно з якою ідеї суть «думки Божі» 22, і цим вже намічалося, де треба шукати «суб'єкта» ідей; ця концепція стала швидко затверджуватися (головним чином завдяки Філону) у розвитку грецької думки. Але все це рух думки стосувалося питання про ідеї, питання про їх метафізичної основі - а як же бути з питанням про те, де шукати суб'єкта пізнання?

До Декарта, по суті, суб'єктом пізнання просто визнавалося емпіричне свідомість, але позиція ця явно невірна, бо емпіричне свідомість завжди виходить у пізнанні за свої межі. Але до Декарта це не турбувало мислителів більше, ніж намічалося ще Аристотелем в його і гносеологічному, і метафізичному розрізненні Logos pathetikos і Logos poietykos17. У Середні століття це аристотелевское (перше в історії думки) визнання того, що в емпіричному свідомості проявляє себе надемпіричну функція (Logos poietykos), займало увагу лише в прикладної своєму боці - у питанні про безсмертя душі (у питанні, безсмертна чи всяка індивідуальна душа або тільки надіндивідуальна творча сила в ній?). Але вже у Декарта (що, наскільки я знаю, вперше відзначив і переконливо показав Вл. Соловйов у своїх останніх статтях під заголовком «Основи теоретичної філософії») з достатньою силою виступають імперсоналістіческіе мотиви в тлумаченні знання. То «ego», існування (іманентна) якого, по Декарту, невіддільне від його буття (у сенсі над-емпіричному), є ж те саме абсолютне «Я», діалектика якого пізніше у Фіхте (у перший період його філософії) визначає систему пізнання . Як абсолютна «Я» Фіхте зовсім не тожественно з емпіричним свідомістю, так і декартівське ego НЕ тожественно з ним - аналізи Вл. Соловйова переконливо показали це. Вже Кант (в 3-й частині «Критики чистого розуму») рішуче відділяв поняття «гносеологічного суб'єкта» від емпіричного суб'єкта, але далі цього розрізнення він не йшов. Але вже після Канта - через Фіхте і всіх тих, хто спирався на Фіхте (а хто на нього не спирався?), - Ми зустрічаємо дивне поняття «свідомості взагалі» (Bewuptsein uberhaupt). Сенс і функція цього поняття в тому якраз і полягали, щоб відокремити «гносеологічний суб'єкт» (суб'єкт пізнання) від емпіричного свідомості, в якому розгортається вся активність пізнання, але від якого вона не виходить. Все ж самий термін «свідомість взагалі» занадто грішить «психологізацію»: вживаючи поняття «свідомість взагалі», ми набагато більше затуманюють, ніж роз'яснюємо, проблему пізнання: не можна ж в один і той же (психологічний) план зводити процеси пізнання, як вони розвиваються в індивідуальній свідомості, і ті трансцендентальні функції, які надіндивидуальні і «надпсіхічни». А в той же час активність пізнання, що поєднує емпіричний матеріал і трансцендентальний функції, протікає фактично в одному і тому ж емпіричному суб'єкті. Ми не можемо приймати і «безсуб'єктного» розуму, який завжди проявляє себе в емпіричному суб'єкті (хоча явно виходить за межі його), але й не можемо зводити активність пізнання цілком до емпіричного суб'єкту: все те трансцендентальне, без чого немає пізнавальної активності, не з надр адже індивідуальної свідомості прівходіт в пізнання. Як же побудувати поняття «гносеологічного суб'єкта», раз пізнання нез'ясовно з емпіричного суб'єкта? Коли Фіхте висунув поняття абсолютного «Я», йому вдалося побудувати строго іманентну систему без всякого звернення до сфери «речей в собі». Але це абсолютне «Я» не їсти емпіричне «я», і стосовно нього воно є фіктивною інстанцією, по суті виходить за межі іманентної сфери. Можна, звичайно, прийняти два поняття «іманентності» - емпіричної і трансцендентальної, але для емпіричного свідомості трансцендентальна сфера все ж і трансцендентна. Грандіозна система Гегеля є все ж система абсолютного ідеалізму, дедуціровать в межах якого емпіричну сферу («феноменологію духу») Гегелем не вдалося. Вийшла у Гегеля НЕ дедукція емпіричного свідомості, а констатування його фактичного «співіснування» зі сферою абсолютної ідеї. Якщо ж зближувати поняття «абсолютного Я» з емпіричним суб'єктом, то ми неминуче приходимо до метафізичного плюралізму (як це і вийшло у Фіхте-молодшого), неприйнятного з погляду загальної системи ідей. Шуканий «гносеологічний суб'єкт» повинен бути загальним - раз він є носієм і джерелом трансцендентальних функцій, але саме тому й одиничним - як центр цієї «загальності». Ріккерт, який без вагань користується поняттям «гносеологічного суб'єкта», залишає, проте, це поняття неясним і навіть загадковим, оскільки йде від дослідження онтологічної природи гносеологічного суб'єкта.

3. Піти тут від онтологічної теми дійсно неможливо. Якщо констатування трансцендентального матеріалу у складі пізнання достатньо в першій стадії аналізу пізнання, то зупинитися на одному констатуванні цього (як це найбільш вперто стверджувала вся Марбурзька школа) неможливо. Адже чисто психічний матеріал мислиться нами онтологічно (він входить в життя емпіричного суб'єкта), а й трансцендентальний матеріал, хоч він і внепсіхіческій, все ж входить в онтологію емпіричного суб'єкта, тобто в силу цього і сам, очевидно, онтологичен (хоча його онтологія ще неясна з цього). Уникнути цього висновку не можна, інакше ми, без всяких підстав, будемо будувати міфологію пізнання щодо трансцендентального матеріалу. Цей матеріал не може ж потрапляти в онтологічну мережу (в емпіричне свідомість), з'являючись якимось дивом в ньому, щоб за межами емпіричного пізнання знову провалитися в безодню небуття! Звичайно, у нас немає підстави психологизировать трансцендентальний матеріал, тобто приписувати йому буття в типі нашого психічного буття, - але це не закреслює самої онтологічної теми щодо гносеологічного суб'єкта. Зупинка аналізу в дусі Марбургськой школи, тобто усунення онтологічної теми, нічим не може бути виправдане. Ясно одне: у складі емпіричного свідомості наявні трансцендентальні, надемпі-рические початку - і ми і повинні дослідити, звідки ці початку, як і чому вони опановують індивідуальним свідомістю.

Той зрушення в цих аналізах, який пов'язаний з вченням кн. С. Трубецького про «соборної природі людської свідомості», важливий тому, що він вказує нам, в якому напрямку повинні проводитися пошуки «онтології» пізнання. «Гносеологічний суб'єкт» є, звичайно, поки попереднє поняття, що випливає з відкриття Кантом трансцендентального матеріалу; віднесення ж цього «гносеологічного суб'єкта» у Трубецького до «універсального суб'єкту», «космічному Уму» або «світового Логосу» дає теж тільки попереднє онтологічне тлумачення того , що висунув чисто гносеологічний аналіз. Ясно, однак, що рух тут йде таким чином в бік поняття «вселюдського єдності» - сюди має йти і наше подальше дослідження.

4. Скажемо відразу: «загальнолюдське єдність» (як то онтологічне «місце», де ми шукаємо «суб'єкта» розуму) не може бути зрозумілі (говорячи в термінах тринитарного богослов'я) в сенсі «подобосущія». Якщо індивідуальні уми тільки «подібні» один іншому, то чому ж обумовлюється і чому тримається це їх «подобу»? Для того щоб подоба була і дійсним, і постійним, щоб воно було іманентною нормою для індивідуальної свідомості, для цього необхідно шукати основи їхньої єдності за межами індивідуальної свідомості. Пояснити ж факт «подоби», тобто дійсного і постійного єдності пізнавальних шляхів, в людстві можна лише за допомогою поняття едіносущія людства. Тільки це метафізичне побудова, звичайно гіпотетичне (в тому сенсі, що ми приходимо до нього через міркування, а не в прямому його сприйнятті), і дає достатнє пояснення єдності пізнавальної життя.

Роз'яснимо цю ідею «едіносущія», користуючись аналогією з тринітарне богослов'ям. «Единосущие» людства не за-черківает факту індивідуальних свідомості, многоіпостасно-сти людства. Кожне індивідуальне свідомість володіє якоюсь основою своєї своєрідності, своєї «окремо» - і це початок іпостасно, непохідне і ні з чого не виводиться, має бути визнано метафізично стійким, незруйновним, бессмертним23. Але саме поняття іпостасі не повинно бути абсолютизувати: абсолютно адже неприйнятний метафізичний плюралізм, при якому було б вже нездійсненно ніяка єдність. Джерело єдності розуму повинен бути розуміємо в реальному співвідношенні єдності людства з початком іпостасно - тобто немислимий поза його многоіпостас-ного буття, як немислима і іпостасно в людстві поза його єдиної сутності (всечеловечества). Ясно, однак, що не вірно і не потрібно іпостазіровать цю єдину сутність - вона є сутністю лише для іпостасей. Корелятивність цих понять є і їх взаімонезаменімость24. Ми могли б ризикнути сказати (в деякому, але дуже віддаленому схожості з вченням Плотіна про співвідношення світової душі та індивідуальних свідомості), що іпостасі «народжуються» з «сутності», в які вони і перебувають. Але цей термін таїть в собі інші труднощі, ведучи нас в Платонівську і орігеновской ідею про «предсуществовании» душ, що, з різних міркувань, для розвитку яких тут немає місця, не може бути прийнято.

5. У понятті «едіносущія» людства ми і маємо онтологічну базу для розвідки того, де шукати нам «суб'єкт» розуму (ще раз підкреслимо неприпустимість іпостазіро-вання «єдиної сутності» всечеловечества). Якщо ми шукаємо все ж «суб'єкт» розуму, то питається: як же безсуб'єктні єдиносущне людство може бути все ж «суб'єктом» розуму? Парадоксальність цього (мнимого) протиріччя дозволяється простим, але і категоричним твердженням, що єдина «сутність» всечеловечества не існує поза іпостасей, як і іпостасі не існують поза своєю єдиної сутності. Іпостасі-ве початок завжди в наявності, коли справа йде про «єдиної сутності» людства. Значить, «суб'єкт» розуму, шуканий нами, і полягає в цій метафізичної пов'язаності «єдиної сутності» і многоіпостасності всечеловечества. Ні іпостасі самі по собі не є «суб'єктом» розуму (бо, як ми вже досить це показали, розум не «належить» індивідуальної свідомості, хоча, як тепер нам ясно, і не існує «сам по собі», тобто поза індивідуальних свідомостей), ні єдина сутність всечеловечества не є «суб'єктом» розуму (у чому, наприклад, і помилка вчення кн. С. Трубецького і варіантного навчання кн. Є. Трубецького). Суб'єктом розуму є нерозривному зв'язок єдиної сутності людства і його многоіпостасного емпіричного буття. Ми далі побачимо, що це і є те, що християнство іменує Церквою, але поки зупинимося ще на співвідношенні - фундаментальному для нас - сутності і іпостасі як двох невід'ємно пов'язаних почав в людстві.

 6. Ми знайшли «місце», де треба шукати «суб'єкт» розуму, суб'єкт пізнання - в понятті многоіпостасной єдиної сутності всечеловечества даний нам ключ і до того, чому пізнання завжди включено в емпіричне свідомість (тобто поза його немає) і чому це пізнання надіндивидуальні, невиведені в ряді своїх сторін з емпіричного свідомості (тобто трансцендентально). Але мало знайти «суб'єкт» пізнання, треба усвідомити собі його як творчий джерело пізнання. Парадокс тут полягає в тому, що, як ми переконаємося далі, ніякого особливого «гносеологічного суб'єкта» (як суб'єкта) немає, бо немає процесу пізнання поза емпіричних свідомостей, а в той же час, в єдиної сутності всечеловечества ми маємо справжній «суб'єкт» пізнання . «Єдина сутність» сама по собі неіпо-стасна, а в той же час вона «суб'єкт» пізнання! .. 

 Формально ця нерасторжимая зв'язок многоіпостасного емпіричного буття з «сутністю», тобто всечеловечества, і є те, що нам потрібно для з'ясування, де шукати «гносеологічний суб'єкт». Але далі цього чисто формального затвердження нам нікуди рушити, поки ми не усвідомимо собі, чи є якась реальність за цим формальним поняттям. Тут, однак, для «природного» розуму тільки глухий кут, вихід з якого і дає нам християнська думка, розкриваючи, що шукана нами реальність і є Церква, як її розуміє християнство. Якщо це прийняти (а для християнської свідомості це є просто самоочевидність), то стає зрозумілим, що суб'єктом пізнання, суб'єктом розуму є Церква. Церква ж для християнина є «тіло Христове»; Христос же є глава Церкви, інакше кажучи, Церква живе у Христі, вся її життя невіддільне від Христа. Тут ми знову - вже з іншого кінця - йдемо до утвердження христоцентричності пізнання. Щоб заглибитися в новий аспект центральної ідеї в християнському вченні про пізнання, зупинимося трохи на християнському вченні про Церкви.

 7. У нашому розумінні Церкви, як едіносущія многоіх-постасного людства, поняття Церкви онтологічно невіддільне від поняття людства, отже, в порядку часу ідентично йому. Але ж Господь сказав «збудую Церкву ...», значить, до Воскресіння Христового та до П'ятидесятниці Церкви не було? Звичайно, не було, якщо мати на увазі втілення Церкви в історії, в історичній плоті ея. Як «історичне буття» Церква «почалася» з дня П'ятидесятниці, але люди були ж до цього і, отже, було їх многоіпо-стасное единосущие і, отже, була і Церква. Звичайно, так. Хіба ми не читаємо у ап. Іоанна, що Христос просвічує кожну людину і до Боговтілення, до явища його в історії? Церква Христова, що розуміється, як многоіпостас-ве єдиносущне людство, існувала від початку людства, але тоді не було ще втілення цього буття Церкви в історії - вона була в світі лише в душах людських, кожна з яких Христом була просвещена і світлом Його зведена в гідність людське. Всі люди отримують свою людяність (humanitas) тільки від Христа; людина не «стають» тварини тільця дитячі - вони людяні вже в утробі матері, куди йде світло Христове, коли тільки зачиняються людський зародок. Христос живе в людських душах через їх розум, совість, свободу; ми «людяні» через цю світлоносну силу Христову, що увійшла в нас. Душа людська, від її першої миті, живе Христом, все в ній від Христа, все христоцентрично. Тому і пізнання, і робота совісті, і акти свободи властиві людям по їх природі. 

 Через цю христоцентричність всього в людській Душе і входить в світ Господь, в цій христоцентричності і складається Церква, колишня на землі вже від створення перших людей. Ми могли б послатися тут на бачення св. Ерми, щоб підкріпити цю концепцію. Але нам достатньо і сказаного, щоб затвердити поняття «природною соборності» людства як «природного», але многоіпостасного едіносущія людства, що і тожественно поняттю Церкви до ея втілення в історії. Христос же, прийшовши на землю в певну точку історії, через Своє страждання, Воскресіння уможливив (Ін. 7, 39) зішестя Св. Духа на апостолів, чим і була втілена Церква в історії. 

 8. Але тут можливо одне непорозуміння, яке необхідно відразу роз'яснити. 

 То поняття Церкви, про який йде мова в сьогоденні міркуванні, явно не збігається цілком з поняттям історичної Церкви, хоча і не може бути від нього toto genere18 відокремлено. Людство єдиносущне, зібрано в єдність через той світ Христовий, який живі істоти наділяє чином Божим, - і ця зібраність у Христі є запорука і основа того, що не раз називали «природною соборністю». Це не благодатна соборність, якою є Церква історична в Св. Дусі, але все ж справжня соборність - насамперед, через єдність в розумі, совісті, актах волі. Тут у наявності духовне подобосущіе, якого, звичайно, і не було б, якби духовна сфера в людині не була б хрістоцен-тричного, тобто якби онтологічно духовна сфера в людині не залежала від Христа. Коріння духовності у всіх людей, у всі часи і умови життя, взагалі все те, що виділяє людину з всієї природи (humanitas), - у Христі. Але, звичайно, це є лише потенція справжнього єднання, тобто единосущие, онтологічно висхідний до світла Христову в людях, не опановує ще в плані історії людьми і в емпіричному плані феноменологически є «подобосущіем». Однак завжди, коли люди хочуть слідувати розуму, совісті, вони «засвоюють» собі Христову силу. Багато разів християнськими мислителями висловлювалася думка, що все, що розумно, тим самим уже Христове, належить Йому. Потенція ж єднання переходить в реальне (хоча і не відразу реалізовується емпірично) оди-носущіе людства після створення історичної Церкви. 

 Все людство є «стадо Христове» - але ця приналежність до Христа емпірично не йде далі потенції єднання. Можна без коливань стверджувати тому християнську основу (тобто основу у Христі) всякого соціального єднання. 

 Единосущие людства було до Боговтілення, можна сказати, «метафізічни», зберігаючи в собі можливість єднання, але лише з створенням історичної Церкви ця природна, але потенційна соборність стала соборністю благодатній, заснованої на «синергії» Св. Духа і людства. 

 Світло Христове стільки ж формує іпостась (і в цьому таємниця своєрідності, одиничності, особности кожної індивідуальності), скільки має в Христі основу нашого едіносу-щія. Тому якщо людство в цілому в своїй суті не іпостасно, тобто не їсти, як ціле, особлива іпостась, особлива особистість, то воно, все ж, іпостазіруется у Христі, як Главі Церкви, як Його тіла. Единосущие людства тримається не само собою, не саме в собі, - і його не можна тому мислити метафізично, як щось абсолютне (aseitas), - единосущие людства производно в тому сенсі, що воно визначається і тримається Христом, як своїм главою. У Христі і через Христа єдиносущне людство і є дійсним суб'єктом пізнавальної, моральної, естетичної життя, як життя духовного. Це і закріплюється у формулі про Христа-центричності духовного життя в людині. 9. Все, що ми до цих пір викладали, дозволяє нам повернутися до основного для християнської гносеології питання про взаємовідносини розуму і віри. Вони єдині у своєму джерелі - в тій светоносной силі, яка вноситься в душу кожної людини самим Христом, але, будучи єдині в джерелі, вони все ж є різними у своєму розвитку. Їх відмінність виявляється ще до того, як свідомість стане провідником релігійних та позна- вательность рухів, - їх відмінність створюється тим, що світлоносна сила, що приходить в нашу душу, дає початок двом різним перспективам - одна звернена до Бога (богосознанія або, краще, богознання, «знання Бога» за термінологією А. А. Козлова), а інша звернена до світу (міросознаніе). Два цих руху духу невіддільні одне від іншого і на самому початку - і до самого кінця свого розвитку. Спрямованість душі до Бога реалізується на «тлі» міросознанія, міросознаніе реалізується у зв'язку з обращенностью душі до Бога. Нам не дано осягати Бога інакше як лише в Його відношенні до світу - поза цього про Бога ми можемо знати лише на основі Одкровення. Поза ж Одкровення, на «природних шляхах» життя душі в Бозі, ми стоїмо перед Богом в Його зв'язки зі світом. Неотриваемость богосознанія від міросозна-ня виражається з повною ясністю в так званому природному (тобто поза Церквою реалізується) «містичному досвіді», звідки й виникає апофатизм, неможливість проникнути в життя Бога, якою вона є в самій собі. 

 Але й міросознаніе, яке дається душі одночасно з богосознанія, неотриваемо і невіддільне від богосознанія. Що б ми не пізнавали в світі, ми всі пізнаємо на основі Бо-гопрісутствія в світі. Ми цього, оскільки усвідомлюємо пізнавальні руху, не помічаємо, але, як уже не раз підкреслювалося, всяке пізнання включає в себе «реляцію до Абсолюту». 

 На цьому ми кінчаємо загальний аналіз взаємини віри і розуму за їх «суті» - тепер звернемося до з'ясуванню того, що трапилося в історії з цими двома шляхами пізнання. Той загальний факт, що пізнання світу стало розвиватися незалежно і окремо від веросознанія, порушує споконвічне рівновагу віри і знання. Їхні шляхи історично дійсно стали розходитися дуже рано в християнстві, а тепер здаються вже зовсім не пов'язаними один з іншим. Але чи так це? Хіба неможливо християнське вивчення світу, християнське пізнання його? Щоб відповісти на це питання, постараємося з'ясувати, які взагалі християнські передумови знання. Нам потрібно, однак, попередньо розібратися в тому, що є самий акт знання. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Про суб'єкта пізнання"
  1. § 3. Що таке суб'єкт і об'єкт пізнання?
      суб'єкт пізнання, тобто людина, а під пізнаваним - об'єкт пізнання, тобто предмет чи явище, яке може лежати як поза суб'єкта, так і в ньому самому. Яким чином здійснюється їх взаємозв'язок? Об'єкт пізнання впливає на суб'єкт або через сукупність чуттєвих відчуттів, або через умоглядні образи, викликаючи у свідомості суб'єкта певні переживання. Переживання,
  2. ФІЛОСОФСЬКІ КАТЕГОРІЇ ЯК ВІДОБРАЖЕННЯ УНІВЕРСАЛЬНИХ ЗВ'ЯЗКІВ БУТТЯ І СТУПЕНИ ЙОГО ПОЗНАНЬ
      суб'єктів
  3. Контрольні питання для СРС 1.
      пізнання? 2. Як співвідносяться пізнання і практика? 3. Назвіть і охарактеризуйте основні підходи до проблеми пізнання. 4. Що таке істина? Критерії істини. 5. У чому полягає специфіка наукового знання? 6. Назвіть і охарактеризуйте рівні наукового знання. 7. Що таке метод? План семінарського заняття 1. Різноманіття форм знання і пізнавальної діяльності. 2. Структура
  4. ФІЛОСОФІЯ ПОЗНАНЬ. СПЕЦИФІКА МЕДИЧНОГО ПОЗНАНЬ
      суб'єкта в даний момент, а також синтезування отриманої та відібраної інформації. Дослідження лікарів показали, що людині недостатньо повернути зір, щоб він бачив, хворого треба навчити бачити і на це навчання йдуть не дні, а місяці й роки. Чому це відбувається? Тому, що дивляться очі, слухають вуха, а бачить і чує мозок. З раннього дитинства ми вчимося пізнавати світ, але при цьому нас не
  5. § 2. Що таке соціальне спостереження?
      суб'єкт; 3) якщо потрібно - средст во; 4) умова спостереження; 5) теорія чи гіпотеза, виходячи з якої задаються мети спостереження з подальшою їх інтерпретацією. У соціальних науках результати спостереження в значній мірі залежать ог особистісних якостей спостерігача, його життєвих установок, ціннісних орієнтації та інших суб'єкт івних факторів. Розрізняють звичайне спостереження, коли
  6. 8. Догматичний (формально-логічний) метод в юр. теорії та практиці.
      суб'єкт юридичної пізнання, наділити в логічно правильну, доказову форму. У юр.науке і практиці традиційно застосовуються формально-логічні прийоми індукції і дедукції. Наслідком застосування прийому індукції явл-ся формування теоретичних положень правової науки. Дедуктивний хар-р носить процес застосування норм права. Метод передбачає вивчення права як такого, в чистому вигляді, поза
  7. Рекомендована література 1.
      пізнання: форми, методи, підходи. -М., 1991. 2. Вступ до філософії. Т.2. -М., Политиздат, 1989. 3. Канке В.А. Філософія. -М., 1997. 4. Радугин А.А. Філософія-М.: «Центр», 1997. 5. Швирьов B.C. Наукове пізнання як діяльність. -М., 1984. 6. Філософія. Под ред. В. І. Кохановського. -Р / Д.: «Фенікс»,
  8. § 1. Що вивчає гносеологія?
      пізнанням. У зв'язці знання і пізнання перший термін є визначальним, тому розглянемо, що таке знання і чим воно відрізняється від пізнання. Отже, знання - це подання у свідомості людини про закони і закономірності об'єктивно змінюється реальності, пов'язані між собою в систему. Тому справжнє знання есті »системне бачення об'єкта, що має різні рівні його осягнення. Тоді
  9. § 2. Яке пізнання може називатися досконалим?
      пізнання людини? Оскільки єством називається початковий стан або субстанція, то природним для пізнання людини залишається можливість зрозуміти і повернути собі те субстанциональное стан, з якого він вийшов із спотворенням своїх фундаментальних властивостей. Отже, для пізнання стати досконалим - означає досягти здійснення в собі всемогутності Небуття, яке актуально хоча і
  10. § 1. У чому специфіка соціального пізнання?
      суб'єктивного становлення, де переважають індивідуальні інтереси, цілі і наміри. Обмовимося відразу, що надмірне захоплення і концентрація уваги на одній з цих областей призведе до деформованому знанню про суспільство у вигляді двох крайнощів. У першому випадку соціум буде натуралізувати, у другому психологизировать. Розглянемо ці крайнощі докладніше. Натуралізм, не бачачи відмінностей
  11. Тема 5. Сутність і форми пізнання
      суб'єкта; 3) з точки зору структури пізнавальної діяльності; 4) з точки зору шляхів і засобів пізнання; 5) з точки зору оцінки результатів, виражених поняттям «істина». Пізнання і знання. Відмінність знання від псевдознання. Міф, релігія, філософія і наука в дослідженні пізнання. Проблема достовірності знання, меж знання. Знання і реальність. Основні гносеологічні ідеї в
  12. § 4. Які існують напрямки в гносеології?
      пізнання в і носі ологі безпосередньо залежить від властивостей свідомості людини, які, підкоряючись універсальному принципу сповнена пия в гносеології - «подібне пізнається подібним-, обумовлюють відповідні форми пізнання Так якщо людина володіє чотирма властивостями свідомості, то і фундаментальних форм пізнання в гпосео.тогіп ю ж чотири. Інтуїтивно розумне властивість свідомості пик дає ірраціональну
  13. Гносеологічні функції практики
      пізнанні є: 1. Вона є метою пізнання. Прагнення до пізнання виникає одночасно зі становленням особистості людини. Його життєдіяльність в зростаючій мірі вимагає пізнання тих сторін дійсності, з якими людина стикається в процесі життя. 2. Практика - підстава людського пізнання. Саме на практиці людина усвідомлює свої потреби та інтереси, на підставі
  14. ПЕРЕДМОВА
      пізнанням всесвіту. Ось я і хочу бути Чеховим в науці: у невеликих нарисах, доступних непідготовленому або підготовленому читачеві, дати серйозну логічне пізнання найбільш достовірного вчення про
  15. Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система
      суб'єкта в предмет дослідження, сферу людської діяльності в її різних формах. Текстова природа соціального пізнання. Динаміка соціокультурного знання. Вирішальна роль принципів історизму в аналізі соціальних явищ. Необхідність обліку суб'єктивних і випадкових факторів. Діалогічність соціального пізнання. Діалог творчого мислення і розуміння. Протиріччя як фундаментальне
  16. 1. Пізнання як прафеномен
      суб'єкта, одного свідомо існуючого. Далі, пізнання є одностороннім зіткненням, при якому об'єкт охоплюється суб'єктом. Іншими словами, це таке зіткнення, яке тягне зміну лише в суб'єкті, а не в пізнаному об'єкті. Але сказане не слід розуміти в тому сенсі, що відбувається включення пізнаного предмета в наше особисте буття. Він не є під час
  17. § 1. Що таке філософія?
      пізнання, що виявляють принципи, закони та закономірності в розвитку реальності, керуючись якими, людина відповідає на головні питання свого життя: 1) Що є світ? 2) Що є людина? 3) Які способи пізнання себе і світу? 4) Які шляхи досягнення в житті щастя і
  18. § 1. Що таке пізнання?
      пізнання вірно визначило кожне відчуття, обретающее форму сенсу, то народжується правильна ієрархія цінностей. Керуючись нею, свідомість як частина цілого поверне собі досконалість. Якщо ж пізнання невірно визначило відчуття, то і сенс його буде спотворений. В результаті виникає неправильна шкала цінностей, що видаляє свідомість від досконалості цілого. Таким чином, якість пізнання
© 2014-2020  ibib.ltd.ua