| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
АКТ ПОЗНАНЬ |
||
|
1. Лоський належить дуже вдале формулювання проблеми, пов'язаної з актом пізнання, - він вчить про гносеологічної координації суб'єкта і об'екта25. У його системі це поняття має специфічний характер, у вивчення якого нам нема чого тут входити, для нас важливо інше. «Гносеологічна координація» суб'єкта та об'єкта виражає основний факт пізнання - не тільки в тому сенсі, що в пізнанні суб'єкт «звернений» (хоча і протистоїть) до об'єкта, а й у тому, що об'єкт пізнання включений (саме як об'єкт пізнання) в систему свідомості. Онтологическому дуалізму пізнає суб'єкта і пізнаваного зовнішнього об'єкта пізнання відповідає якийсь їх суб'єктивний монізм. У цьому і полягає вся загадка пізнання, його онтологія. Найпростіше це питання вирішене в системі Лоського. Його вчення не слід ототожнювати з наївним реалізмом, який твердо стоїть на рішучому онтологічному дуалізм суб'єкта та об'єкта. Для Лоського об'єкт не протистоїть суб'єкту - для нього хоча об'єкт пізнання зовсім не входить в систему свідомості, як мислить це всякий імманентізм, але він перебуває «там», де ми його вбачаємо, - і саме там, в його справжньому бутті ми його і пізнаємо . Лоський виходить з того основного чуда, що укладена в гносеологічної координації, - суб'єкт якимось дивом пізнає об'єкт саме «там», де він знаходиться. Для Лоського «гносеологічна координація» суб'єкта та об'єкта є та аксіоматична база, на якій виростає все пізнання. Як об'єкт, зовнішній суб'єкту, сопрінадлежіт суб'єкту (принаймні настільки, наскільки це виявляється в актах пізнання) - Лоський себе не питає. Не треба забувати, що його позиція народилася з відчаю - він сам про це пише, - з нерозв'язною проблеми, як чужий суб'єкту об'єкт, зовнішній йому, в той же час «входить» в систему свідомості. Для Лоського важливо зняти саму проблему цього «входження» об'єкта на суб'єкт - він прямо виходить з факту «координації», неотриваемості об'єкта від суб'єкта. Об'єкту немає чого «входити» в суб'єкт - і суб'єкту нічого «проникати» в об'єкт - обидва існують на своєму місці, і в чуді гносеологічної координації відкривається «Сезам», і ми пізнаємо об'єкт. Щоб критично поставитися до цієї сміливої і оригінальною, але дивною теорії пізнання, устраняющей всякий дуалізм суб'єкта та об'екта26, спочатку звернемося до позиції наївного реалізму, що стоїть на позиції гносеологічного дуалізму. 2. Ця позиція найбільш примітивно представлена в так званому «наївному реалізмі». Відповідно до цієї теорії, виражає цілком точно то безпосереднє переживання, яке ми маємо при всякому акті познанія27, поза нас знаходиться предмет пізнання і достатньо його «побачити», «почути», щоб ми могли вступити на шлях його пізнання. Наявність наївного реалізму не в тому, звичайно, полягає, що він визнає реальним все, що сприймається чуттєво - кольори, форми, звуки (а хто, розмірковуючи серйозно, а не «гарцюючи» на коні легкої критики, буде рішуче відкидати справжню реальність фарб, форм і т.д.?), тобто що вони так і існують, як ми їх сприймаємо. Основна ж помилка, тобто критично перевірена ідея наївного реалізму взагалі, стосується не моменту реалізму, а неврахування загадковості «гносеологічної координації». Моє знання складається адже з моїх сприйнять, які народжуються в мені, в системі моєї свідомості, - між тим, я переживаю предмет зовсім не в мені, а поза мною. І крім суто психологічного (самого по собі законного) питання про те, як відбувається цей процес «об'ектівірованія» предметів сприйняття, тут є чисто гносеологічна проблема. Як можлива «гносеологічна координація» того, що знаходиться поза емпіричного суб'єкта, з самим суб'єктивним світом в мені? Це і є проблема гносеологічного дуалізму, якого ніхто - ні Лоський, ні інші інтуїтивісти - не може ні послабити ні, тим більше, звести до нуля. Якщо взяти точку зору трансценденталізму, що вбирає весь процес пізнання в рамки вже не емпіричного суб'єкта, але вміщує його в весь загадковий трансцендентальний світ, то ж і тут «предмет» знання протистоїть суб'єкту. У Канта це виражено ясніше інших - він по суті подвоює буття об'єкта (у чому надзвичайно сходиться з гносеологічної конструкцією Фоми Аквината!): Буття у нього є, перш за все, «річ у собі», абсолютно непізнавана, - лише завдяки її «впливу» в пізнається суб'єктом відбуваються різні пізнавальні процеси. Але й те, що утворює пізнаване буття об'єкта, є теж якесь буття, але вже не «річ у собі», а якийсь продукт переробки всіх сприйнять різними апріорними формами сприйняття і категоріями. Цей подвійний лик буття («річ у собі» і іманентний свідомості «об'єкт» пізнання) настільки внутрішньо суперечливий, що, як відомо, все розвиток трансценденталізму йшло до усунення цього подвійного буття предмета пізнання. Так в трансцендентальної реалізмі стирається відмінність між непознаваемой «річчю в собі» і пізнаваним, іманентним нам об'єктом пізнання, тобто падає сама двоїстість предмета пізнання. У трансцендентальної ж ідеалізмі, навпаки, всі «непізнаване», трансцендентне убирається в трансцендентальну сферу - найяскравіше це було розвинене Когеном і його школою. Але Коген, який принципово виключає всяке Vorsein предмета пізнання, тобто прагне його всіляко імманентізіровать, це не вдалося - він повинен був визнати, що початком пізнавальних процесів є поява якогось X, який в послідовності різних трансцендентальних його модифікацій перетвориться в «предмет» пізнання. Але цей скромний Х і таїть в собі всю колишню річ у собі - іншими словами, усунення подвійності в об'єкті пізнання в трансцендентальної ідеалізмі не вдалося - чим, по суті, валиться і вся система трансцендентального ідеалізму. 3. Підсумок цього аналізу може бути виражений так: предмет пізнання повинен в якомусь єдності укладати в собі і те, що в ньому трансцендентно, і те, що в ньому іманентно. При такому формулюванні основної теми пізнання ми, перш за все, не викривлюємо дійсного стану речей. Предмет пізнання в початковій стадії дійсно знаходиться «поза» суб'єкта, але саме через пізнання він «входить» у іманентну сферу. Це «входження» і таїть в собі загадку в онтології пізнання - але ми поки залишимо її осторонь. Для нас важливо визнати ці дві форми подвійності: подвійність об'єкта і суб'єкта і подвійність в самому предметі; це ми повинні зробити вихідною базою нашого міркування, чим, звичайно, ми наближаємося до позиції трансцендентального реалізму. Щоб не ускладнювати собі аналізу в цій його фазі, ми залишимо поки осторонь те, що наша позиція близька до трансцендентального реалізму, - ми позначимо свою позицію терміном «критичний реалізм». Щоб вийти з труднощів, які оточують акт пізнання, ми перш за все підкреслимо, що в акті пізнання ми маємо завжди перед собою взаємодію об'єкта і суб'єкта. Як це розуміти? Коли ми хочемо пізнати що-небудь - хоча б одним поглядом, тим більше, коли це пізнання є більш складним, як у систематичному спостереженні або експерименті, - ми завжди «діємо» на те, що пізнаємо . Це важко усвідомити собі у відношенні речей, але вже трохи зрозуміліше щодо живих істот, навіть рослин, тим більше тварин, тим більше людей. Музейна правило: oculis non manibus (дивіться очима, але не чіпайте руками) - вже прямо підкреслює якусь небезпеку «дотику». Але відносно людей нам стає зрозумілим і дія просто «гляденія»: пронизки-вающие очі Порфирія Петровича, що приводять у нервову напругу Раскольникова, недалекі від нахабних поглядів, задевающих жінок, які відчувають, що ці погляди як би «роздягають» їх. Суворий погляд прискіпливого педагога так само дієво позначається на боязких школярах, як і назад - ласкаві очі друга-педагога підіймають настрій розгубленого учня. У «екзистенціальних» відносинах одне прагнення пізнати людину, придивитися до нього, прислухатися діє дуже сильно на нас; всякий раз, коли на нас «звертають увагу», приємне або неприємне нам, ми не залишаємося байдужими до цього. Але, скажуть нам, всі ці приклади свідчать тільки про людську sensibilite19 - не можна ж всерйоз вірити «дурному» оці, від якого можуть псуватися речі? Хіба на речі діє споглядання їх людьми? Так, для нас залишається прихованим дію на речі споглядання їх - але ж, відзначимо поки, спогляданням тільки починається пізнання і ніколи ним одним не закінчується. Пізнання вимагає часто дуже великого і складного впливу на предмети, не кажучи про усім мікрокосмі, який вимагає застосування мікроскопа, коли доводиться постійно брати в руки предмет або, може бути, його фарбувати (в мікроскопічній техніці). Скажімо загально, щоб не входити тут в подробиці: предмет пізнання часто закритий у своїй суті, немов ядро в шкаралупі. І саме пізнання є якась дія, до якого ніяк не залишається байдужим предмет. Розім'яту для кращого дослідження квітка вже ніколи не виправить своїх пелюсток. Вплив суб'єкта на предмет пізнання не є щось випадкове або поверхневе - це є лише частина того взаємодії, в якому і полягає пізнавання. За дією пізнає суб'єкта на предмет пізнання йде безпосередньо вплив самого предмета на пізнає його суб'єкт. Зупинимося трохи на цьому. 4. І тут, звичайно, в наявності ціла гама в ступені впливу предмета пізнання на суб'єкт - від зовсім не виявляється, невідчутного, до різких і навіть катастрофічних змін в суб'єкті. Звичайно, і тут найбільш яскраві форми цього ми знаходимо в тому, як діє на людину те, що хтось хоче підійти до нього з метою пізнавання. «Предмет», в даному випадку, часто «противиться», «вкривається», може бути, протестує; всяке «всматріваніе» в людини викликає звичайно або досаду і невдоволення, а то й боротьбу, байдужість рідко зустріти в такому випадку. Це зворотна дія предмета пізнання на того, хто хоче «пізнати» даний предмет, теж не залишає його байдужим - або викликає напругу і дратує, або змушує піти не прямим, а непрямим шляхом. Взагалі пізнавальна установка (особливо у ставленні до людини як предмету пізнавання) укладає в собі деякі емоційні моменти, які легко можуть розростатися і змінюватися. Якщо пізнавальна установка диктується участю, жалістю, особливо любов'ю, вона дуже легко переходить межі умовних відносин, легко переходить у форми, які утрудняють або тиснуть на «предмет» пізнавання; якщо ж пізнавальна установка диктується озлобленням, недоброзичливістю і т.д., то вона ще більш укладає в собі можливість перейти кордони. Досконале байдужість, холодне ставлення важко сумісно з пізнавальною установкою, в якій, очевидно, укладена якась власна емоційна сторона, зміст і сутність якої ми розберемо пізніше. У пізнавальній установці, в прагненні проникнути в «таємницю» предмета є якесь вплив на нього, що і викликає протидію. Дуже ясно це при вивченні тваринного світу, де з цим зустрічним протидією доводиться дуже вважатися не тільки в сенсі обережності (роботи з небезпечними тваринами, злими і т.д.), а й у сенсі тих реакцій, які відчуває пізнає суб'єкт. Відносно до неживої природи тут ще більше доводиться бути обережним - навіть вдихання деяких запахів може бути небезпечним, багато чого не можна чіпати руками, від багато чого доводиться захищатися спеціальними пристосуваннями (роботи з радіоактивними матеріалами тощо). 5. Не будемо множити цих прикладів - навіть того короткого огляду, який ми дали, достатньо, щоб встановити факт взаємодії в шляхах пізнання між суб'єктом і об'єктом. Ця взаємодія - попередньо, звичайно, - виправдовує онтологічний дуалізм у розумінні пізнання, а в той же час встановлює мінливість взаємних відносин між суб'єктами та об'єктами. Ця мінливість є наслідок і вираз того взаємодії, яке тут має місце, - але разом з тим неважко бачити, що мінливість в тієї напруженості, яка изначала характерна для дуалізму суб'єкта і об'єкта, має своє певний напрямок. Напруга між суб'єктом і об'єктом не просто слабшає, але воно кудись іде ... Куди? На це питання відповімо деяким побудовою, яке може з першого погляду здатися гіпотетичним, але яке все більше буде виправдовуватися при неупередженому підході до порушеної нами теми. Насамперед, одне зауваження в сторону. Є величезна різниця між різними об'єктами пізнання - люди, тварини, рослини, мінеральне царство - в сенсі їх реакції на нашу пізнавальну спрямованість до них. Самое «взаємодія» може мати різну напруженість, може бути більш-менш динамічним. Однак у всіх формах взаємодії - хоча з різним ступенем ясності і відкритості - воно є форма взаимообщения. Пізнавальний підхід до всякого об'єкту - це особливо ясно видно на ставленні до людей - встановлює деяку форму спілкування, створює близькість, яка шукає чогось ще більшого. Пізнавальна діяльність розбиває байдужість до предмета знання, і душа пізнає наповнюється і живим увагою, і допитливим інтересом, зв'язується з предметом зовсім міцно. Так лікарі, зайняті розгадкою важкою для діагнозу хвороби і вхідні в загальне знайомство з хворим, стають не просто друзями своїх хворих, але зберігають у своїй душі почуття справжньої близькості до них. Пізнання, переходячи під взаімообще-ня, виявляється, по суті, лише початковою стадією любові, люблячий пов'язує себе з тим, хто спочатку був предметом тільки цікавості. Онтологічний сенс пізнання, онтологічна сторона пізнання і полягає у зближенні з предметом пізнання, щоб перейти в любов до нього. Досить усвідомити собі цю кінцеву задачу пізнання, щоб зрозуміти, що так звана теоретичність пізнання, розуміючи це в сенсі грецького Theoria, зовсім не є чисто споглядальне ставлення до предмета - це є рух духу до предмета, що має на увазі обійняти його любов'ю і з'єднатися з ним через цю любов. Прихована пружина пізнавального пафосу є саме рушійна сила любові - і ті, чиї пізнавальні інтереси широкі і схильні до подальшого розширення, свідчать цим про широту люблячої сили в їх серці. І назад: всі ті, хто обмежує свої пізнавальні завдання будь-яким одним циклом явищ, як би нездатні (або не хочуть) любити більш широке коло явищ. При цьому розумінні відкривається не тільки прихована пружина пізнавальної активності, але вперше до кінця розкривається те, що пізнання зовсім не є лише інтелектуальна зверненість до світу. У тих випадках, коли вчені нічим і ніким, крім своєї науки, не цікавляться, вони відмовляються від того поживного початку, яким вони вже живуть, але в обмеженому обсязі. Любов, що лежить в основі пізнавальної активності, є та сама любов, яка пов'язує світ в живе ціле, яка зсередини висвітлює одні частини буття для інших. Всі пізнати - значить, в результаті, і все обійняти любов'ю. Це не тільки по-новому висвітлює шляху пізнання, проникаючи внутрішні співвідношення всередині пізнавальної життя, але це розкриває і неподоланість і цінність пізнання. Спалахи любові, що не розквітають в пізнанні, залишаються неразгоревшіміся іскрами вічної рушійної сили - кохання. Що любимо, то хочемо пізнати можливо повніше і глибше - не в ім'я «теоретичного інтересу», а щоб дати рухам любові можливо більший простір, можливо велику силу. Пізнання - є справа любові, внутрішня потреба любові, і саме тому «пафос» пізнання, широта пізнавальних інтересів визначаються силою і живим життям любові. 6. Але в усьому сказаному залишається одна неясність, яку необхідно подолати. Якщо відносно до пізнання людей, до пізнання чужої душі більш-менш прийнятний з першого погляду теза про внутрішню основі і про сенс пізнання в любові, то чи можна це поширити на пізнання всієї до-людської природи? Чи не діє тут просто «інтерес» до цієї сфери без всякого задуму і можливості навіть любові? Але не потрібно забувати, що «інтерес» (що лежить в основі пізнавальної активності) і є зародкова форма любові, є її початкове прояв. Ця початкова форма любові є, так би мовити, «душа» інтересу, прихована за тієї психологічної оболонкою, яка феноменологически наділяє або висловлює «інтерес». Потяг любові і проявляється, перш за все, в «інтересі» до предмета любові, і цей інтерес і направляє пізнавальну активність. У цьому сенсі виправдана характеристика пізнавального акту як взаимообщения суб'єкта з об'єктом. Тому розширення на всю область до-людської природи того, що вірно щодо пізнання людини, в світлі того, що пізнання є вираз і початкова прояв кохання, не зустрічає ніяких труднощів. Але тепер, коли ми дісталися до останніх глибин в онтології пізнання, нам потрібно повернутися до загальної онтології пізнання, щоб витягти з нової точки зору не тільки з'ясування різних гносеологічних позицій, але щоб саме до кінця усвідомити собі хрістоцентріческой природу пізнання - таємницю єдності в пізнавальному акті при безсумнівною подвійності об'єкта і суб'єкта. Якщо онтологічна основа пізнавального задуму полягає в рухах любові, то кінцевим підсумком пізнавальної життя (оскільки ми можемо мислити її в охоплює все буття повноті знання) було б то «скасування» знання, про який говорить ап. Павло в XIII розділі першого по- СЛАН до Коринтян. Знання, яка досягла своєї повноти, свого завершення, переходить в чистий рух любові і шукає, у відповідності з природою любові, повного злиття з предметом любові. Але в цій останній точці вся невідворотність подвійності суб'єкта та об'єкта знову оголюється з новою, страшною силою - поки ми шукаємо злиття через пізнавання, ми в рухах любові стоїмо немов лише на порозі злиття. Але як раз на вершинах любові і відкривається її незавершаемость, її трагічна нездійсненність: злиття з предметом любові повинно ж бути відновленням єдності з предметом. Але в тварному бутті така поглинаюча любов нереализуема або, що ще страшніше, веде до смерті саме в силу своєї останньої нереализуемости. Між тим, і в пізнавальних задумах, і в рухах любові в нас розквітає жива свідомість, що ми йдемо вірним, істинним шляхом, що завдання наше необманчіва, не є щось фантастичне. Як знайти вихід з цього останнього, трагічного розділення між суб'єктом і об'єктом, яке і виявляється з повною силою тоді, коли в суб'єкті досягнута максимальна повнота рухів любові? Завдання пізнання, як і завдання любові, зовсім не є щось примарне - в ньому «просвічує» якась непорушна правда. Чому ж ця правда не реалізується нами? 7. Тільки хрістоцентріческой розуміння знання як любові допомагає нам знайти вихід. У Христі - і тільки в Ньому - суб'єкт і об'єкт пізнання, будучи різними, єдині, бо Син Божий є одночасно і Творець Буття, і через Своє вочеловечение Він в Собі самому має в суб'єктивних рухах своє буття. Єдність суб'єкта та об'єкта піддається реалізації тільки в Том, хто, будучи людиною («суб'єкт пізнання»), є одночасно і Бог - Творець буття (об'єкта). У Христі Ісусі Бог Творець і людина Ісус з'єднані нероздільно, але й неслиянно - і в єдності божественної Особистості - і тільки в Ній - два ряди (суб'єктивний і об'єктивний) паралельні - нероздільні і несліянни. В останній глибині суб'єктом знання є, таким чином, Сам Господь, як Глава Церкви, як Особиста підставу її, і в той же час, Церква обіймає все буття. У Церкві Христовій невіддільні суб'єкт від об'єкта, і ми, тобто кожен з нас окремо, через возз'єднання з Христом живемо тим єдністю, яка реально предсуществует в Господі. Тому й не брехня шукання наше злиття з об'єктом через пізнання - любов, що все в нас тримається про Христа і Христом. Таємниця пізнання, вона ж - таємниця любові - є таємниця перебування в нас Христа. Звернемося тепер до співставлення знання, що розвивається поза зв'язку його з Христом, і знання, яке випливає з цього зв'язку знання з нашою вірою в Христа. Це є питання про християнські передумовах знання. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "АКТ ПОЗНАНЬ" |
||
|
||