| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ХРИСТИЯНСЬКІ ПЕРЕДУМОВИ ЗНАННЯ |
||
|
1. Сучасні теорії знання, сучасна філософія знання досить легко і послідовно створюють свої побудови в дусі секулярної культури, в лініях вчення про автономію розуму. Вони виходять з глибокого переконання в самодостатності розуму (в його переробці матеріалу знання, що поставляється досвідом), вірять в «самообоснование» знання - навіть тоді, коли визнають кордону в пізнаваності світу. Гносеология, побудована ще Кантом і, загалом, домінуюча донині в філософії знання, без всякої гіркоти відмовляється від проникнення в світ "речей в собі» і проголошує принцип реалізму в кордонах іманентного матеріалу. Коли в XIII в., благословенням Фоми Аквината, «природне світло розуму» був визнаний цілком самостійною і «незалежної» (від одкровення віри) пізнавальної силою, позиція сучасних теорій знання отримала як би тверду основу. Навіть Кант виходив з того, що знання можливо лише в межах чуттєвого досвіду, - а колосальні успіхи науки в XIX і XX ст. хіба не свідчать про те, що знання стоїть на вірному шляху? Правда, від цієї установки постраждала вся релігійна область, якої залишився один шлях - або богословського раціоналізму (з визнанням «природного розуму» верховної для богослов'я інстанцією), або богословського ірраціоналізму - приклад чого ми бачимо, наприклад, в побудовах Меля. Треба зізнатися, що східне богослов'я, дух і традиції якого (від св. Отців) так відмінні від західного мислення, не виробило досі своєї гносеології, тобто НЕ розвинуло теорії знання, що відповідає нашому релігійній свідомості. Це відноситься і до російської релігійної філософії: у нас завжди задовольнялися продуктами гносеологічних побудов Заходу, навіть не віддаючи собі звіту в тому, наскільки ці побудови істотно пов'язані із західним релігійною свідомістю, багато в чому чужим, багато в чому неприйнятним для нас. Вперше самостійний православний підхід до тем гносеології був намічений у І. В . Киреєвського і Хомякова - тільки намічено, але не розвинений. Надалі ж російська релігійна філософська думка залишалася в полоні у західній гносеології і тільки зрідка (наприклад, у братів Трубецьких, у Тареева, о. Флоренського, В. Д. Кудрявцева) російська думка зверталася до пошуків гносеології, відповідної основам нашого православного свідомості. Ще раз повернемося до звітом ап. Павла в області пізнання світу - власне, у нього вперше були намічені основні ідеї християнської гносеології. На жаль, висловлювання ап . Павла з питань пізнання ніколи ще не були, наскільки я знаю, предметом вивчення, а відома капітальна робота Dupont'a присвячена лише питання про джерела термінології (з питань пізнання) у ап. Павла. Чи не вважаючи можливим особливо довго зупинятися на приведенні в систему висловлювань ап. Павла з питань пізнання, ми торкнемося лише основних його ідей, оскільки вони потрібні нам для нашої головної теми. У центрі все ми повинні поставити слова ап . Павла про "відновлення розуму» (Рим. 12, 2). Тема «оновлення» має і більш широкий зміст - у зв'язку з його вченням про те, що «хто у Христі, той створіння» (II Кор. 5, 17). Але це «оновлення» має свої ступені. «Внутрішній чоловік, - читаємо ми в II Кор. (4, 16), - з дня на день оновлюється», тобто сходить поступово до вищого життя. Але особливе значення належить тут саме «оновленню розуму»; в посланні до Ко-лоссянам читаємо: «Нова людина відновлюється для пізнання» (3, 10). У посланні до Ефесян Апостол закликає «оновитися духом розуму, і зодягнутися в нового чоловіка» (4, 23). Вінцем цих вказівок є слова ап. Павла в I Кор. (2, 16) про те, що «ми маємо розум Христів '». У світлі цього треба тлумачити і докір Апостола язичникам, що вони «не вважали за потрібне мати Бога в пізнанні» (Рим. 1, 28) - точніше, «мати Бога в пізнанні». Він дорікає язичників за те, що пізнання Бога вони не поставили в основу всякого пізнання і тому «осуєтились своїх розмірковувань» (Рим. 1, 21). Для питань християнської антропології та християнської гносеології надзвичайно важливі і основні для нас слова ап. Іоанна про те, що Христос є «істинне світло, який просвічує кожну людину, що йтиме у світ» (Ін. 1, 9) . Ці слова встановлюють залежність від світла Христового всього духовного життя в rnc - і роботи розуму, і велінь совісті, і навіть свободи; все духовне життя наша у своїй основі, у своїй онтології є тому хрістоцентріч-ної - вона тримається і прямує світлом Христовим, який входить до нас ще в утробі матері і творить людину людиною. Нам не дано, однак, безпосередньо усвідомлювати те, що все духовне життя, в тому числі і пізнавальна сила в людині, сходить до світла Христову; в силу цієї закритості хрістоцентріческой основи духовного життя все, що протікає в нашій свідомості, однаково і однорідний і у християн, і у язичників. Те, що прівходіт в нашу душу з хрещенням у Святу Трійцю, що дає нам благодатне життя Церкви - все це змінює нас в глибині, але не в безпосередньому свідомості. З іншого боку, те, що світло Христове просвічує кожну людину, що йтиме у світ, якраз і повідомляє нашому розуму той lumen naturale, який, проте, сам по собі, звичайно, ще не створює у нас «розум Христовий». Сходження до цього ступеня в життя духу і передбачає то «оновлення розуму», про який говорить ап. Павло, тобто припускає, що не тільки глибина нашого духу, а й нашу свідомість стає провідником світла Христового. Без цього ми всі - і хрещені в Св. Трійцю, і не хрещені - залишаємося при lumen naturale rationis, тобто НЕ підіймаємося до пізнання світу у світлі Христовому. Тому ми з усією ясністю повинні розрізняти «пізнання поза Христа», яке є справжнє, але не виконане світла Христового пізнання, і «пізнання у Христі». 2. Ці дві форми пізнання - пізнання у світлі Христовому і пізнання поза Христа, - суть, очевидно, різні ступені в роботі розуму. Тут-то і отримує своє значення то «оновлення розуму», до якого закликає ап. Павло. І вже в апостольську епоху був явлений яскравий приклад того, як від природного світла розуму, від пізнання поза Христа ми можемо підійматися до пізнання у світлі Христовому. Я маю на увазі чудове оповідання в 15-й главі Діянь апостольських про перший (Єрусалимському) Соборі. Заключні слова постанов цього Собору звучать так: «зволили Духу Святому і нам». Ця формула покоїться на визнанні того, що істина досягається нами за сприяння Св. Духа, т. е. через Церкву. Індивідуальний розум або розум сукупності людей повинен бути заповнений благодатною допомогою понад, і це визнання ідеї синергізму в пізнанні і є основний принцип християнської гносеології, як вона намічена в зазначених текстах. Носієм істини в її повноті є не lumen naturale rationis, а Церква у взаємодії природного розуму і сили Св. Духа; «оновлення розуму», про який говорив ап. Павло, і є його оцерковленіе, що пронизує природну силу розуміння благодатною допомогою Церкви. Об'єктивна хрістоцен-трічность нашого духу не означає тому, що ми маємо розум Христов, що ми бачимо світ у світлі Христовому. Нам потрібно пов'язувати роботу розуму зі всієї цілісної життям духу, щоб з пізнання поза Христа ми досягали пізнання у Христі, бо «оновлення розуму» не їсти просто потоншення або вдосконалення його, а є його преображення , тобто перетворення в функцію цілісного духу. Ми ще повернемося до цієї драгоценнейшей ідеї християнського вчення про знання, а зараз вкажемо на те, що рецепція Церквою різних навчань, які розвинулися в античному світі, тобто незалежно від християнства, і полягала в тому, що пізнання поза Христа ставало через його рецепцію в Церкві пізнанням у Христі. Це веде нас до визнання рухливості, розширюваності, тобто динамічності пізнавальної сили, що звільняє нас від полону нашому так званому «єству». Оновлення розуму є тому, в той же час, і перетворення його - рецепція Церквою внех-рістіанского знання не ставить це знання (до його рецепції) поряд з прозріннями віри, не приймає роздільність віри і знання, але вимагає преображення розуму через входження наше в Церкву. Християнська гносеологія не цурається, досягнень природного розуму, але вимагає їх переробки, щоб вони світилися світлом Христовим. Ось чому у Хоми Аквината, який підбив підсумок тривалим гносеологічним блуканням західного богослов'я, природне світло розуму виявився непроникним для осяянь віри. Коли він чисто зовні, тобто без справжньої християнської рецепції, з'єднав Аристотеля з віровченням християнства, то це було, по вірною формулою R. Otto, спробою розв'язати задачу про квадратуру кола. Зауважимо тут же, що саме через Аквината в західній гносеології було закріплено вчення Арістотеля про те, що в основі будь-якого знання лежить досвід. Вчення ж Платона про позадослідне джерелі знання було якщо не забуте зовсім, то відсунуто в тінь. Навіть Кант, коли будував свою систему критичного раціоналізму, виходив з того, що все наше знання починається з досвіду (хоча він же визнавав у вченні про трансцендентальних функціях, що не все в знанні виходить з досвіду). 3. Якщо lumen naturale rationis наглухо відділений від веросоз-нания, то з цього неминуче випливало - як це і сталося в історії філософії - згадане вже вчення про самодостатність розуму, тобто той самовпевнений раціоналізм, першим і найбільш сильним виразником якого був Декарт. Ідея синергізму, тобто необхідності благодатної допомоги понад для оволодіння істиною, була забута і відкинута. Пізнання поза Христа, тобто на основі lumen naturale rationis, залишається, по Аквинату, закінченим в собі і ніяк, ні за яких умов не може перейти у вищу стадію, тобто пізнання у світлі Христовому. Тут зворушливо збігаються висловлювання настільки різнорідних видатних богословів Заходу, як католик Жильсона і протестант Меля. Зауважимо тут же, що це положення не було подолано на Заході і Паскалем, цим геніальним зачинателем ірраціоналізму. Паскаль зовсім не відкидає знань, що добуваються «евклідовой розумом», за його висловом; він тільки встановлює, що поруч зі світлом розуму у нас є пізнавальна сила, яка пов'язана з осяяннями серця. Звичайно, саме по собі вчення про два джерелах істини, тобто вчення про загадкове роздвоєнні пізнавальної сили в людині, вже завдавало рішучий удар по чистому раціоналізму, обмежуючи його компетенцію. Але як зрозуміти це роздвоєння пізнавальної сили в людині, до яких висновків у християнській гносеології воно повинно вести, Паскаль про це не говорить нічого. 4. Шлях пізнання, як ми говорили, визначається в сучасній науці шуканням матеріалу (через посередництво досвіду) і максимальною його раціоналізацією. Все в цьому розумінні здавалося ясним і непорушним, але от з кінця XVIII в. почалося розкладання цих «основ» знання. Складність у процесах досвіду з винятковою силою розкрив Кант, що встановив готівку в роботі розуму трансцендентальних функцій, хоча і іманентних за своїм змістом і своїм завданням, але виходять істотно за межі індивідуальної свідомості. Цим одним був нанесений вже нищівного удару системам гносеологічного індивідуалізму - тут вперше розкрилася труднейшая тема про суб'єкта пізнання. Наскільки все здавалося спрощено ясним в системі Канта (у вченні про предмет знання) через розрізнення «речей в собі» і емпіричного матеріалу, настільки заплутаним і складним виявилося питання про те, що таке «суб'єкт» знання, раз таким не є індивідуальна свідомість. Але одночасно почалося розкладання і поняття досвіду; вже Гете добре говорив, що «всякий факт є наполовину теорія». Розвиток психології принесло величезний матеріал для аналізу цього у вченні про «апперцепції» (маю на увазі вчення Гербарта). А коли до кінця XIX в. Авенаріус і Мах зробили спробу встановити поняття «чистого досвіду» (тобто чистих даностей поза і до наших «привнесень» в матеріал досвіду), то ця спроба, як відомо, не тільки скінчилася повною невдачею, але вона скомпрометувала саму ідею «чистого досвіду». У складі «фактів», тобто наших сприйнять дійсності, виявилися цілі ряди теж даних, що не сприймаються ззовні, але привнесених нами елементів. Все це відразу ускладнило проблему сприйняття, т. е. проблему нашого схоплювання фактів. Новим ударом, ще більше ускладнить і заплутає проблему, було все те, що висунув Гуссерль з його прославленої «феноменологічної редукцією». Гуссерль повернули гносеологию від Аристотеля до Платона, він показав, що в сприйнятті є не тільки те , що іменується «річчю», «явищем» чи фактами, але в сприйнятті нам відкривається через феноменологічну редукцію «сутність» (das Wesen), або, говорячи мовою Платона, ми крізь речі сприймаємо їх ідею, або, як один російський гуссерліанец сказав, в сприйнятті перед нами виступає 1) явище і 2) його «сенс». На основі вчення Гуссерля за останні 3-4 десятиліття надзвичайно тому ускладнилося поняття сприйняття, тобто ускладнилося розуміння того, що ж, власне, нам «дано»? Зазначу тільки на дві видатні недавні роботи, присвячені цій темі, - французького мислителя Merleau Ponty (його книга носить назву «La Perception») і американського філософа Гурвича (його книга теж називається «La Perception», вона видана французькою мовою). Нам немає чого входити в ці аналізи, але от що, у підсумку, можна встановити. До складу нашого знання прівходіт багато матеріалу, який ми з повним правом можемо назвати передумовами знання, бо вони конститутивно пов'язані з пізнавальною роботою, взагалі вперше роблять її можливою, реалізують її. Ці передумови ми назвемо аксіомами знання - по їх «недовідності» і, разом з тим, основоположні. Готівка таких «передумов», або аксіом, тобто недовідних, а й неминуче-них основ знання, розхитує примітивний раціоналізм і встановлює готівку внераціональних розпочав у знанні. Таких аксіом можна назвати три: 1) аксіома реальності (формула В. І. Вернадського), 2) аксіома розумності світу (формула моя) і 3) аксіома зверненності всіх актів духу до Абсолютної сфері (формула Б. П. Вишеславцева, близька до формул кн. Є. Трубецького). Зупинимося трохи на них - вони завершують теорію знання, яку ми назвали «пізнанням» поза Христа, а разом з тим відкривають необхідний простір для пізнання «у світлі Христовому». 5. Що стосується аксіоми реальності світу, то вона конститутивно входить у всі акти пізнання; невідомий «предмет знання» саме тільки в тій мірі і стимулює пізнавальну нашу діяльність, якою мірою він реальний для нас. Можна різно інтерпретувати цю чарівну «реальність» предмета пізнання - наприклад, в дусі інтуїтивізму Лоського або у відповідності з вченням про інтуїцію у Франка, або в лініях трансцендентального ідеалізму або трансцендентального реалізму, або, нарешті, слідом за Юмом і частково Якобі вчити, що реальність світу дається нам в актах віри, - але всі ці відмінності в інтерпретації не послаблює значення самої аксіоми реальності. Додамо до цього, що вона покриває не тільки емпіричну і раціональну сферу, а й сферу ідей в бутті, за якими, як чудово показав Франк, стоїть «сверхлогіческую єдність» в бутті. Ідеальна сфера, або сфера ідей, варто взагалі між емпіричної, багато в чому загадковою оболонкою буття і між таємничим сверхлогіческую єдністю в бутті. Всім цим добре вимальовується істотна неповнота раціоналізму, як системи пізнання. Що стосується аксіоми розумності світу, то вона є теж аксіома, тобто недовідне і непереборні «предзнание» нами того, що світ «пізнаваний». Це є основоположна для пізнання інтуїція сенсу в бутті, визначальна всю динаміку пізнання. Не всі загадки світу ми вміємо дозволити, але всі вони, за висловом Габріеля Марселя, тільки проблеми, сама ж розумність світу є mystere, закрита для раціоналізму таємниця. За вдалим висловом Ейнштейна, саме незрозуміле в світі є його пояснити. Дійсно, що означає, що світ пізнати, що в ньому ми знаходимо різні закономірності, звідки взагалі в світі його розумність? Ми рухаємося на шляху дослідження світу, керуючись цим дивним, якщо завгодно, «предзнанія», що у світі все розумно; навіть безперечні уявлення про випадковість у бутті розум наш прагне ввести у відомі раціональні рамки (наприклад, у вченні Cournot про випадковість). Але рушійна сила нашого розуму, нашої пізнавальної здатності покоїться саме на цій недовідної аксіомі, раціонально не що може бути виправданою. Найкращі успіхи в «оразумленіе» буття лише розсовують цю «аксіому розумності», але її, звичайно, не обгрунтовують: адже ми остільки і знаходимо розумність в будові світу, оскільки ми шукаємо цю розумність, оскільки перед нами, незалежно від нас, встає сама задача знайти або встановити розумність в потоці буття. Зауважимо тут же, що, згідно з християнським погляду на пізнання, це шукання розумності є не що інше, як дія тієї светоносной сили, про яку сказано в Євангелії від Івана, що «світло Христове просвічує кожну людину, що йтиме у світ». Цей світло Христове, формуючий в людині її «людяність» (humanitas), настільки різко відрізняє людину від усіх близько стоять живих істот, притаманний кожній душі - і хрещеної і не хрещеної під Св. Трійцю, і віруючою і не віруючою. Він воістину є lumen naturale rationis; а пізнання, здійснюване з його допомогою, доступне для всіх, універсально, - хоча поза християнського розуміння воно залишається просто аксіоматичної передумовою знання, незрозумілою загадкою. Для християнської ж точки зору і наша пізнавальна діяльність рухається світлом Христовим, і саме буття тримається Господом, «через нього сталося». Те ж, що об'єктивна розумність в світі і наше пізнавальне проникнення в неї збігаються - це залишається поза християнства загадкою, рішення якої займе нас пізніше. 6. За зазначеними двома аксіомами, двома передумовами знання, варто ще третя - вона полягає в тому, що в кожному акті знання ми не тільки проникаємо в реальність, не тільки опановуємо раціональної стороною в ній, але неминуче рухаємось, і до того, що стоїть позаду всієї реальності , тобто до Абсолюту. За висловом Б. П. Вишеславцева, всі акти духу визначаються «реляцією до Абсолюту» - і це не тільки наявна в пізнавальній нашої діяльності, а й визначає і направляє самий пізнавальний задум. Наше познающее «я» у своєму задумі пізнання вже височіє над буттям - і в цьому таємнича близькість пізнає «я» до Абсолюту. Але, по вірному висловом Вишеславцева, наше «я» лише «абсолютоподобно», але не абсолютно. Хоча вся Всесвіт, все світове буття в актах пізнання залежні від нашого «я» (у чому правда трансценденталізму), але все ж, наше «я» не існує a se, воно не абсолютно. І все ж, ми в усіх актах знання шукаємо абсолютного твердження тієї чи іншої істини, ми в актах знання завжди «абсолютизуємо» - і навіть скептичний релятивізм стверджує хиткість нашого знання, як щось справді Істинне, абсолютно істинне. Тут відкривається небезпека абсолютизувати і те, що, безсумнівно, відносно, але сама спрямованість до абсолютізірованіем входить в задум пізнання і не може бути абсолютно усунена. За вдалим і вірному висловом кн. Є. Трубецького, «ідея безумовного свідомості» (тобто Бога) є необхідна передумова будь-якого акту нашої свідомості. Шукання істини, каже він, є прагнення вмістити в мою свідомість свідомість абсолютне. Це є твердження єдності людської думки і думки абсолютної - єдності, але не тожества їх. Кн. Є. Трубецькой будує навіть вчення про всеедіном Умі (тобто про Абсолютному, про Бога), через який ми всі усвідомлюємо і бачимо. До речі сказати, кн. Є. Трубецькой єдиний в російської філософії повертається до вчення про істину у В. Д. Кудрявцева. «Всеедіной Розум, Абсолютна, - пише кн. Є. Трубецькой, - підсумовує в собі сущий сенс того, що є, і Божий задум про те, що повинно бути ». Пов'язане з цим метафізичне вчення про ідеальну стороні в тварному бутті, що шукає втілення в бутті його норми, широко поширилося в російської філософії після Вл. Соловйова. Аксіома про постійні звернення нашого духу до Абсолюту сама по собі сверхраціональном - її можна і треба висвітлювати різними міркуваннями, але вона психологічно визначає і направляє наше пізнання. Такі ті аксіоми, на яких спочиває вся робота пізнання. Вони, звичайно, мають, перш за все, психологічний сенс, як конститутивно властивий нашій пізнавальної активності, від якої вони невіддільні. Ця іманентна характеристика вихідних установок пізнання сама по собі нічого не говорить про те, чи мають вони транссуб'ектівное значимість, але рівним чином і не відкидає її. Нам важливо встановити лише позадосвідне характер, аксіоматичну природу цих, в справжньому сенсі, передумов знання, поза якими воно нездійсненне. Але сама готівку аксіом і неможливість ні раціонально їх дедуціровать, ні психологічно відокремити їх від пізнавальної активності вже досить говорять про помилковість вчення про lumen naturale rationis. Розум наш в своєму русі до пізнання світу спочиває на передумовах, яких розум не може ні обгрунтувати, ні відкинути, а це означає, що філософія знання, яка не бере до уваги три аксіоми, три передумови всякої роботи розуму, явно не опановує всій таємницею знання , явно зупиняється саме там, де починає просвічувати таємнича основа знання. Якщо сучасне знання, що не враховує своїх аксіом, розвивається все ж з величезним успіхом, то це не звільняє філософію знання від аналізу зазначених аксіом. І якщо ми згадаємо всю умовність вчення про lumen naturale rationis, історичні мотиви його формулювання, то ми можемо сказати з повною переконливістю, що для побудови християнської філософії знання у нас немає потреби рахуватися з вченням про lumen naturale rationis, як чимось безперечним. Звернемося тому до питання, які ж християнські передумови знання? 7. Християнські передумови знання не можуть бути, звичайно, названі «аксіомами» - вони світять лише тим, хто хоче зрозуміти світ «у світлі Христовому», і в цьому сенсі вони є вільними установками пізнання. Та обставина, що вони виявляються пов'язаними з нашою свободою, анітрохи не зменшує їхньої цінності: адже в релігійній сфері все тримається свободою духу в його зверненні до Бога. Вони тому не можуть бути названі «обов'язковими» навіть для християнина. Чи можна, наприклад, говорити про обов'язковість для християнина молитви? Для кого Ісус Христос є Син Божий і Господь, як можна не молитися Йому? Якщо для християнина можливо осягнення світу у світлі Христовому, як можна не шукати Його? Але тільки вільне устремління до світла Христову забезпечує нам і перше, і основна умова того «оновлення розуму», до якого закликав Апостол. Християнські передумови знання не є аксіомами, внутрішньо завжди нам притаманними і, в цьому сенсі, «обов'язковими» (тобто просто неминучими), - вони стосуються лише тієї установки духу, яка є передумовою того, що світ постане перед нами «у світлі Христовому ». Але справа не тільки в «установці Духа», тобто в тих суб'єктивних умовах, за наявності яких нам доступний «світло Христове», - але не можна не очікувати, що й саме зміст знання у світлі Христовому виявиться іншим, ніж ми це маємо в звичайному знанні. Що стосується першого, то повинне із самого початку визнати, що світло Христове, входячи в нашу душу, стосується не тільки розуму, але й моральної свідомості, всіх функцій духу - він єдиний і відноситься до всього духу людського в його цілісності. Тому суто раціональні операції нашого розуму, логічні процеси, якими рухається пізнання, не зовнішньо, а внутрішньо пов'язані з усією нашою духовним життям. Звичайно, у всіх рухах духу є якась схильність до самообособленіе, сенс чого може бути зрозумілий лише в антропології, тобто при вивченні природи людини. Але людська думка, будучи пов'язана зі словом, відчуває від цього і благі, і фатальні наслідки. До числа останніх належить велика легкість у відокремленні логічних операцій розуму від цілісного життя духу. З християнської точки зору необхідно постійно повертатися до цілісності духу - тільки за цієї умови пізнання може реалізувати ту силу, яка притаманна нам у світлі Христовому. A lumen naturale rationis - це вже збочення цілісного життя духу, відхід від неї. У російській філософії вперше Киреевский заговорив про «первозданної неподільності духу». За його словами, «головна відмінність православного мислення в тому, що воно шукає того, щоб підняти самий розум вище його звичайного рівня, тобто подолати неповноту lumen naturale rationis ». Киреевский любив говорити про «віруючу розумі», що має на увазі не тільки нове висвітлення теми про взаємовідносини віри і розуму, але стосується й іншого - зв'язування буття і його норми, реальності і ідеальної завдання, вкладеної в реальність. 8. Але з цього ясно, що «оновлення розуму» може відкрити нам нові шляхи в осягненні світу лише при загальному перетворенні людського духу, при відновленні пошкодженої, завдяки первородного гріха, цілісності духовного життя. Вже наявність двох провідників пізнавальної сили (розум і серце), що в новій філософії з такою силою висловив Паскаль, досить свідчить про порушення цілісності духу. Не менш істотно не співпадає з вказаною подвійністю (розуму і «серця») розсування розуму і переживань «віри». Адже і віра, як правильно відзначав той же Киреевский, «не належить до окремій сфері в людині, але обіймає всю цілісність людини». «Тому, - пише Киреевский, - головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі сили душі в одну силу». Ми повертаємося тут до утвердження, що пізнання світу є функція Бого-свідомості в нас, тому необхідно затвердити примат віри, як запорука того поновлення розуму, про який говорить Апостол і яке, звичайно, полягає не в удосконаленні або стоншенні розуму, а саме у відновленні духовної цілісності в людині. Звичайно, це не містить в собі ніякого насильства над lumen naturale rationis, так як справа йде не про під- підпорядкуванні розуму вірі, а про внутрішній перетворенні всього людини, а тому й про "відновлення» розуму. Lumen naturale rationis не веде, звичайно, нас від реальності (в силу чого і можливі дивовижні успіхи знання, які перевершують все, про що можна було раніше мріяти), але він розкриває нам реальність в обмежилося, а іноді і в спотвореному вигляді. Однак «оновлення розуму» означає не тільки внутрішнє перетворення духу, відновлення внутрішньої цілісності - воно звільняє і від обмеженості індивідуальної пізнавальної активності тим, що пов'язує нас з церковним розумом. Пізнання (якщо справа йде не про приватних істинах, а про істину в цілому і основному) не може бути правильно зрозуміле в межах індивідуальної роботи розуму - вона є функція якогось надіндивідуальної єдності. Ми вже говорили про те, що це «надіндивідуальне єдність», з яким так інтимно пов'язане індивідуальну свідомість, є Церква: індивідуальний розум повинен таємничо харчуватися саме від «церковного розуму». І як «оновлення розуму», тожественное з відновленням втраченої (через первородний гріх) початкової цілісності духу, здійсненне лише в Церкві і через Церкву, так і знання, яке рухається в межах індивідуальної свідомості, повинно зсередини пов'язувати себе з церковним розумом, щоб оволодіти істиною в цілому. Але необхідність зміцнювати і розвивати цей зв'язок індивідуальної свідомості з церковним розумом неминуче веде до того, що і зміст знання, при «оновленні розуму», буде вже іншим, ніж до і поза ним. 9. Церковний розум даний нам в Одкровенні, відображена в Священному Писанні, в рішеннях Вселенських Соборів, що визначаються за формулою: «зволили Духу Святому і нам». Але збагачення наше через церковний розум аж ніяк не може бути виражене в термінах простого підпорядкування або навіть зовнішнього узгодження. Цей шлях був до кінця спробуваний на Заході в Середні століття (він живий і зараз на Заході) і був настільки дискредитований для всякого, хто не загубив духу свободи, що повернення до нього бути не може. Справа йде про інше, більш внутрішньому, якщо завгодно, інтимному і вільному збагаченні індивідуальної свідомості через занурення в тайники церковного розуміння. Тут якраз доречно ще раз нагадати про те, що Церква не відкидає заздалегідь істин, здобутих поза Церквою, але бере до внехрістіанскіх матеріалах все, що може бути рецепірованного Церквою (і тим з «пізнання поза Христа» стати «пізнанням у Христі»). Це збагачення індивідуальної свідомості у церковному розумі є процес вільний, і тому немає і не може бути в Церкві обов'язкового для всіх церковних людей філософського світогляду. Саме тому Православ'я відкриває широкий простір для дослідження природи. Якщо фактично церковні люди зазвичай мало мають інтересу до цього, якщо задум дослідження природи набагато більше (так було в історії культури християнських народів) стимулювався всякого роду окультними або магічними ідеями, то не будемо забувати того, що ап. Павло визнав рятівним дослідження природи, високо піднісши (в посланні до Римлян, гл. 1, ст. 20) «розглядання творінь», тобто їх дослідження вивчення. У всякому разі, співвідношення сучасного знання і корінних ідей християнства може і повинно бути взаємно вільним. Якщо деякі положення сучасного знання ніяк не можуть бути узгоджені з християнським віровченням, то в цьому - для обох сторін - немає нічого трагічного. Наукові ідеї та узагальнення постійно знаходяться im Werden20, одні гіпотези змінюють інші, одні ідеї відступають, щоб дати місце іншим. Свобода дослідження є основна умова наукової творчості - але і плинність наукових ідей є неминучий наслідок обмеженості нашого розуму. Взагалі не в узгодженні наукових ідей і основ християнського віровчення лежить шлях християнського знання, а в тому, щоб саме дослідження зсередини висвітлювалося для нас тим, чому вчить Церква. Але саме тому перед християнським свідомістю стоїть невідкладне завдання глибокої зміни у самій психології наукової творчості. Сучасна наука виросла в атмосфері секуляризму, навмисного і насильницького розриву між наукою і християнством. Тому, надаючи повну свободу у вивченні природи тим, хто не визнає Бога або не пов'язує свого наукового творчості з релігійною свідомістю, ми хочемо свободи і для себе - для тих, хто вірує в Христа Спасителя і Його Церкву. Пора визнати можливість двох типів науки - науки, що виходить із того, що світ створено Богом, і науки, яка не хоче виходити з цього. Каменем спотикання, вододілом між двома типами науки є ідея творіння, прийняття біблійного вчення про участь Бога в житті і розвитку міра28. Пануюча ж нині думка про непроникною для дії Бога універсальної еволюції є, по суті, зачав-вання цієї, багато в чому (але не цілком) вірною ідеєю, є зупинка розуму на факті еволюції. Не випадково в цьому сенсі те, що на Заході (в католицькому богослов'ї) запаморочилася ідея «творіння» завдяки Аквинату, який, не будучи в силах подолати передумови Аристотеля, дійшов висновку, що ідея творіння, основоположна для віри, залишається спірною з точки зору «природного розуму». 10. Ми закінчили розгляд питання про християнські передумовах знання, і наш аналіз підвів нас впритул до всіх проблем гносеології, як їх має ставити з християнської точки зору. Але якщо три «природні» передумови знання, три аксіоми обумовлюють всяку пізнавальну діяльність, то чи не така природа християнських основ знання, християнських передумов його. Вчення про суб'єкта знання, тобто вчення про те, що знання є функція цілісності людського духу; визнання, що відновлення втраченої (через первородний гріх) початкової цілісності можливе лише через життя в Церкві; нарешті, визнання того, що є роздвоєння пізнавальних сил в людині (розуму і осяянь серця), як і розсування чисто пізнавальної активності і функції оцінки, - все це вперше виступає як основне завдання християнської гносеології лише на шляхах віри, лише на шляхах вільної, але зсередини спрямовується діалектики духу. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ХРИСТИЯНСЬКІ ПЕРЕДУМОВИ ЗНАННЯ" |
||
|
||