III. Думки і тези про філософію історії

Якщо філософія, таким чином, сама настільки зайнята пошуками, то вона не може владно наказувати окремих наук, а, навпаки, сама потребує їхньої допомоги для своєї власної роботи; без самого ретельного розгляду фактичного матеріалу, який видобувається роботою окремих наук, філософія не могла б розпізнавати, які елементи центрального прояви життя маються на окремих областях, і не могла б також перевірити і довести своїх тверджень з цього приводу. З іншого боку, філософія, зі своєї точки зору цілого, повинна сприяти розвитку, внутрішньому пожвавленню і з'ясуванню окремих наук. Так обидві сторони працюють над одним спільною справою, і вони досягнуть тим більшого і тим більше будуть корисні один одному, чим більше вони будуть охороняти один від одного свою самостійність.

У застосуванні до проблеми історії це значить, що філософія перш за все повинна розкрити, яке характерне прояв життя ховається у факті освіти історії та історичного життя, потім вона у своїй власній області повинна буде привести це прояв життя в зв'язок з проявом життя в цілому і принципової оцінкою зміцнити його і усвідомити; нарешті, вона повинна буде повернутися назад до вважалася картині історії і, стоячи на новій точці зору, краще висвітлити її зміст і більше згуртувати його; тоді лише можна буде створити характерну картину історії і в той же час тісніше зблизити знання і життя.

Філософське розгляд проблеми історії має насамперед різко відмежувати своєрідну людську історію від усього іншого, що також називається історією. Говоримо адже ми про історію навіть там, де є просто ряд явищ, наступні члени якого знаходяться під впливом передували, так що їх можна зрозуміти, тільки беручи до уваги їх стан у ряді; те, що раз було і діяло, продовжує існувати у своїх наслідках , хоча б саме воно остаточно відійшло в область минулого. Тут, звичайно, є ланки ланцюга, але ніхто їх внутрішньо не з'єднує, ніхто їх не переживає як одне ціле. Ми бачимо це в будові світових тіл, в освіті органічних форм, і навіть у душевного життя людства можна це спостерігати. Бо якщо значні події, як, наприклад, землетруси, повені і т. п., довго зберігаються в пам'яті людей, то в цьому позначається вплив більш механічного виду, і це ще уміщається в зазначеному понятті історії, що стоїть нижче духовного. Але подальший розвиток людства призводить до виходу з цих рамок, і починає складатися історія нового виду - історія, дійсно гідна так називатися. Для цієї стадії характерно те, що явища не надаються їх природному перебігу і припинення, але що людина прагне своєю діяльністю закріпити їх або знову оживити; те, що закінчилося зовнішньо, повинне всередині зберегти своє існування і продовжувати впливати. Таким чином, історія в особливому людському сенсі є не проходження за течією часу, а боротьба з часом, протидія часу, вона є прагнення утримати духовними силами те, що за природою своєю є минущим, вона містить в собі судження про те, що заслуговує і що не заслуговує загибелі. Вже самі елементарні форми, в яких будь-яка епоха в повчання прийдешнім поколінням увічнює відомі події допомогою пам'ятників, написів і т. п., бажаючи навіки зберегти про них пам'ять у людстві, є показником такого роду протидії часу; це протидія стає більш інтенсивним з розвитком культури, яка завжди прагне до озирання назад і закріпленню минулого; воно досягає свого апогею, коли життя виростає з рамок національної культури і приймає всесвітньо-історичний характер; тут вже цілі епохи і великі духовні області внутрішньо закріплюються і назавжди стають справжнім. Тут, таким чином, відбувається не стільки поворот від теперішнього до минулого, скільки перенесення минулого в сьогодення, яке з пустого і скороминущого стає виконаним змісту, духовним.

Все це, від зачатків до апогею, набагато більш чудово і вимагає більш глибоких змін у загальній картині духовного життя, ніж це зазвичай прийнято думати. Адже хіба таке внутрішнє закріплення минущого було б можливо, якби духовного життя не було, по суті, властиво перевагу над часом, якби вона по природі своїй не була вилучена з змін і мінливостей часу? Для того тільки щоб утримати колишні події чисто зовнішнім чином, для того щоб оглянути послідовність явищ, необхідно вже стати на точку, що знаходиться поза потоком часу; той, кого цей потік оточував би з усіх боків, міг би сприйняти тільки окремі сплутані впливу минулого, які безроздільно зливалися б з враженнями сьогодення. Але ми ж хочемо знати минуле не тільки в зовнішніх його проявах, ми хотіли б внутрішньо наблизитися до віддалених культурам, повстають під руїн, ми хотіли б зрозуміти їх мислення, їх прагнення. Могли б ми хоч взятися за це, якби не існувало єдиної, по суті, духовної організації, в якій всі мінливості часу ніщо не в змозі змінити? Адже якби зміни часу стосувалися і останніх глибин нашої істоти, то повне відтворення і внутрішнє засвоєння інших епох стало б неможливим - ми б тоді усюди бачили тільки відображення існуючого в даний момент положення. Але, більше того, ми займаємося минулим не тільки у видах наукового інтересу: ми хотіли б витягти звідти дещо для власного життя; ми хотіли б роздобути для неї щось, чого вона не в змозі створити собі власними силами і чого їй не дає і природний плин часів; ми хотіли б навіть, щоб чуже стало частиною нашого власного життя та завжди залишалося справжнім. Але хіба все це було б для нас можливо, якби кожен даний момент нас цілком поглинав і ми не були б в змозі зайняти чудове положення, з якого ми могли б відносити один до одного минуле і сьогодення, порівнювати їх між собою, розрізняти їх і в той же час з'єднувати? Адже часом саме вільний історичний образ мислення і вільна історична культура нового часу і відрізняються від пов'язаності середньовіччя, що для них все століття не зливаються воєдино, що при засвоєнні зберігається і відмінність епох. Але хіба в обширному життєвому процесі могло б розвинутися така плідна ставлення епох, якби зміст окремих епох не піддавалося критиці, якби початкове і суттєве не було отделяемость від того, що обумовлено зовнішнім становищем і людськими відносинами, якби з убозтва повсякденному житті не була відтворена духовна індивідуальність культур і вічне зміст не було б вивільнено з-під усього випадкового і минущого? А це знову-таки було б неможливо, якби духовне життя сама не містила в собі внутрішнього піднесення над плином часу, якщо б вона по істинному суті своєму не була незалежна від часу. Але таке перевагу над часом, така поза-тимчасовість становить спільну рису всякого справді духовної творчості. Справжня істина не може бути значимою тільки для певного проміжку часу, вона значуща взагалі, без жодного відношення до часу; вона жодним чином не стає тимчасовою від того, що відкривається людині в часі, навпаки, сутність її величі і головна сила її дії полягає в тому , що вона переносить життя у позачасову дійсність. Точно так само йде справа з добром, і в цьому його найбільш істотна відмінність від усього лише корисного. Корисне залежить від положення часу, і те, що корисно в одну епоху, легко може виявитися шкідливим в іншу; добро ж підносить над усіма превратностями часів, бо воно изначала спрямоване не на отримання якого-небудь результату в часі, а прагне протиставити йому новий порядок .

В думки про історичну культурі полягає, таким чином, подвійну вимогу, що представляє, втім, тільки різні сторони одного і того ж: людина повинна в своєму духовному житті як-небудь піднятися над часом і бути в змозі протиставити йому незмінний порядок, і в цей новий порядок має бути вкладено новий зміст, що стоїть вище природного самозбереження і чуттєвого благополуччя. Тільки такий зміст може для нас зробити скільки-небудь цінними колишні епохи. Але варто тільки як слід продумати це вимога, щоб помітити, в якому різкому протиріччі воно знаходиться з першим, емпіричним, поглядом на речі. При цьому погляді людина виявляється безумовно залежних від мінливих обставин часу і схильним тому безперервним змінам; з часу він виникає і в часі зникає, особливість часу здається пануючої над усіма проявами життя, картина історії з усім великим і корисним, що ми знаходимо в колишніх століттях, з цієї точки зору, також представляється у вигляді неупорядкованого течії. Рішуче перевагу тут на боці благ природного самозбереження, всі інші блага здаються безсилими і нездатними з'єднатися в самостійне царство. Історична ж культура вимагала життя, що стоїть над часом, і благ, що стоять над природою, і притому вона вимагала, щоб вони займали центральне і панівне становище. Таким чином, історична культура по самій істоті своєму знаходиться в різкому протиріччі з вказаним емпіричним поглядом на речі, а тому неминуча така дилема: або історична культура і взагалі історія в особливому людському сенсі є абсурд і прагнення до них було порожньою ілюзією, яка повинна тепер звалитися , або ж необхідно подолати емпіричне положення і знайти нову точку опори для життя. Наше життя, як вона безпосередньо дана, містить в собі нестерпне протиріччя, розкриття якого має призвести до цілковитого її застою; або життя є більше того, чим вона представляється ходячому думку, або в ній немає навіть того, що передбачає це ходяче думку.

 З цієї дилеми є тільки один вихід в позитивному напрямку: що стоїть над часом духовне життя, без якої неможлива історія в особливому людському сенсі, не слід розглядати як твір тільки людини - вона повинна бути одкровенням нового ступеня дійсності; наявні у нас елементи духовного життя повинні коренитися в духовному світі, інакше вони будуть неістинним і безпідставні.

 Якщо так розрізняти в людині глибоке внутрішнє обгрунтування в духовному світі і безпосередню форму існування, підпорядковану переважно природі, то стає цілком зрозумілим займало нас протиріччя і стає також можливим розуміти і захищати історію духовного вигляду. З самої духовної життям рух не може мати нічого спільного, так як вона по суті своїй являє немінливому істину; перетворювати її разом з новітнім умоглядом в еволюційний процес значить прямо-таки зруйнувати її зсередини, і досвід історії показав уже всю неможливість спроб подібного роду. Пропонувалося адже або оглядати цей процес в цілому і внутрішньо перетворювати його послідовні стадії в даний - і тоді доходили до остаточного кінця, і рух припинявся; або ж бралися до уваги тільки розвиток і рух, і тоді воно розпадалося на окремі фазиси, що неминуче вело до безмежного релятивізму. Насправді в історії ідеться не про саму духовного життя, а про ставлення людини до духовного життя. Вона ставить людину перед новим світом, перед незмірну завданням. Людина може наблизитися до її дозволу тільки в з'єднанні сил і поєднанні часів. Тільки довгою роботою може він від нікчемних зачатків дійти до міцного володіння духовним життям, тільки на грунті історії може вона розвинути все різноманіття свого змісту; тут вона в діях та протидії набуває досвіду, що приводить її до даль- нейшим відкриттів - все це для людини і в постійних зіткненнях з протидіють силами та умовами його природного буття. Навіть на вищому щаблі історія не виходить зі стану сильного напруги, вона зберігає істину, лише оскільки вона безперестанку вказує на вищий вічний порядок і енергійно усуває все чисто тимчасове; лише тільки тимчасова життя сама себе видає за носія істини, стає неминучою втрата самобутності творчості і швидкий занепад. Бо тут одного разу досягнутий стан не залишається, як в області природи, незмінним, поки не настануть зміни ззовні, але те, що повинно залишатися, повинно завжди бути знову создаваема, тобто воно повинно безперервно виникати з позачасовий необхідності. 

 Історія виявляється, таким чином, не просто витвором людини і не результатом духовного життя, а продуктом дотику людини і духовного життя. Основним фактом історії, яким пояснюються властиві їй мінливість і рух, є те, що вища ступінь дійсності вступає тут в невідповідну форму буття, що не гублячись, однак, в ній, але й не прибрати в ній міцного положення. Так стають нам зрозумілі внутрішня діалектика, якої проникнута історія, необхідність історії і разом з тим її недостатність, відданість їй і боротьба проти неї. З цієї подвійності немає виходу, і для останніх питань духовного життя придбання історії є тільки придбання можливостей. 

 Особливість і плідність викладеного розуміння історії позначаються переважно в тому, що воно виводить нас з протиріч, які інакше вносили б у життя сплутаність і розбіжності. Це особливо застосовно до протилежності, яка найрізкіше розділяє старе і нове трактування історії, - до протилежності вічності і часу, сталості та зміни. Старий - античний і середньовічний - образ мислення вважав, що немає справжнього змісту життя, якщо не піднестися до вічного порядку і не мати його постійно на увазі серед змін і мінливостей людських речей. З цієї точки зору, царство змін здавалося нижчої життєвої щаблем, яку слід можливо більше применшити; з такої точки зору, рух було позбавлено внутрішнього зв'язку, за ним не визнавали суттєвих завдань. Ми бачили, як це змінилося в новий час, ми бачили, як рух все більше поширювалося і наближалося до виключного панування в житті. Але ми також бачили, як це виняткове становище руху все більше вело до руйнування, як воно все більше перетворювало життя в простій потік явищ і загрожує, нарешті, скасувати всяку внутрішню зв'язок історії і тим самим знищити саму історію як духовну історію. Втрата ця стає все більш чутливою; радісний настрій, вітання- вавшейся спочатку перемогу руху, як чистий виграш у силі і свободі, змінюється протилежним, все більше міцніє прагнення до міцної точці опори, до постійного результату всіх напруг, до спокою від безупинного руху. Але чи виявиться можливим знову дати життя більш вічне обгрунтування, не відмовляючись від придбання історії та історичного образу мислення, чи можна буде поєднувати тимчасовий і вічний погляд на речі, не вдаючись до убогого компромісу? 

 Це виявиться можливим, якщо духовне життя і людська форма буття будуть досить відмежовані і разом з тим знову з'єднані; але для цього потрібна внутрішня градація життя. Духовне життя по субстанції своєї може, як ми переконалися, вважатися тільки позачасовий і незмінною; якби вона з цією своєю субстанцією де-небудь не була присутня в людині, то для нього не існувало б ні істини, ні історії духовного вигляду. Остільки старе погляд правильніше нового. Але помилка його полягала в тому, що воно представляло собі духовне життя даної нам в готовому вигляді і досяжною одним зусиллям; йому здавалося, що вічне і для нас є завершився факт, а не важка, завжди нова задача; людська форма буття і духовне життя були тут надто зближені, вони надто безпосередньо зливалися разом. Так, платонізм вважав себе здатним остаточно завершити світ думок, а християнська церква теж бачила в системі своїх догм і встановлень непорушну навіки істину. Але це неминуче призводило до закріплення назавжди рівня певної епохи; протягом тисячоліть це, природно, ставало все більш важким гнітом, викликало все більш різкі протести і неминуче вело до олюдненню духовного життя. 

 Зовсім в іншому вигляді представляється все, якщо визнати, що наіглубочайшая основа нашої істоти аж ніяк не мається безпосередньо в прояві життя і у власній нашої діяльності, але що її доводиться добувати з великими труднощами і що на шляху до цього можливі дуже небезпечні помилки. Те, що саме по собі стоїть над часом, може цілком стати живим для людини тільки шляхом роботи і шляхом досвіду часу. Звідси виявляється необхідність і велике значення історії; але історія не є тоді просто прагнення вперед, а також не просто вплив зовні - вона стає шуканням власного духовного істоти, вона носить в собі певну мету, до якої вона після всіх блукань постійно знову спрямовується в силу внутрішньої необхідності. Тільки при такому внутрішньому перевагу над просто історією можна шукати сенсу історії. З цієї точки зору, спокій і рух перестають бути протилежностями - вони, навпаки, потребують один одного; чим більше виробляється духовний характер, тим більше твердості набуває життя, а разом з тим змістовніше стає і рух. 

 Історичне дослідження тут, таким чином, нічого не втратить, але, в усякому разі, воно відсунеться на друге місце, і точка опори духовного життя буде знаходитися не усередині, а над історією; придбання постійної точки, духовного типу, панівної ідеї стане припущенням історичного руху духовного виду, а в русі завжди доведеться звертатися до цієї точки і, стоячи на ній, трактувати історію sub specie aeternitatis; такий спосіб мислення в історії буде при всій сприйнятливості викликати енергійну самодіяльність, і завдяки йому встановиться переважне прагнення не на майбутнє, а на сповнене зміст, духовно обгрунтоване справжнє. 

 Таке визнання обгрунтовує вічного порядку внесе більше зв'язності в історію, і разом з тим від цього виграють у внутрішній цілісності та окремі епохи і прояви життя. Якщо проводити тверде відмінність між духовною субстанцією і людською формою існування, то у всіх превратностях людського життя, у всіх істотні зміни у поглядах і прагненнях можна буде підмітити характерний основний тип. Єдино суттєвим є те, чи є у наявності такий тип і чи повинно визнати в ньому первинне одкровення духовного життя. Якщо так, то засвоєння може мати хоча б неозора довгу історію праці та боротьби; внутрішній зв'язок від цього не втратиться. Таке з'ясування основних духовних типів спростить картину історії в порівнянні з тим, як вона представляється безпосередньому спостереженню, воно зробить її більш виразною і зуміє успішно протидіяти распадению історії на окремі події. Але передумовою всього цього є визнання переваги духовного життя над емпіричним людським буттям і обумовлене цим поглиблення нашої істоти; інакше неминуче прийняття простого руху з його руйнівним релятивізмом. 

 В іншому напрямку викладене розуміння історії може сприяти усуненню протилежності ідеалізму і натуралізму, як ми коротенько позначимо два існуючих противних течії. У самий останній час ми були свідками того, як ця протилежність надзвичайно загострилася і внесла неспокій у загальну життя; але в боротьбі кожна течія лише успішно розкривало слабкі сторони іншого й не виявлялося в змозі доставити самому собі повну перемогу, а це, мабуть, вказує на те, що ми маємо тут справу з різними сторонами дійсності, які допускають відоме угода між собою. Ідеалізм відстоює самостійність духовного життя і її незалежність від природи та емпіричного людського становища; в цій своїй позиції він неприступний, поки не відмовилися від будь-якої істини, від загального світу думок, від культури внутрішнього вигляду. Якщо натуралізм думає, що він може все це вивести з себе і зробити, таким чином, ідеалізм зайвим, так це тільки тому, що він мовчазно припускає існування світу думок, духовного світу, який стоїть над досвідом і його обіймає, і непомітно, шляхом безперервного піднесення , переносить в нього пропоновані природою величини; тільки тому йому могло здаватися, що він разюче легко дозволив завдання, над якою стільки трудилося другий перебіг. Насправді відмова від тієї основної думки ідеалізму означає не що інше, як внутрішнє розпадання духовного життя і разом з тим науки, що стоїть над хаосом уявлень. 

 Але необхідність основної думки ідеалізму аж ніяк не є захист для окремих форм ідеалізму, в тому числі і для тієї його форми, яка переважає в сучасному житті. У надмірному почуття життя і в перебільшеною оцінкою людської істоти цей ідеалізм вважав можливим безпосередньо з діяльності людського духу розвинути царство духу і розуму, в якому вмістилася б вся дійсність. Духовне життя в людині представлялася при цьому духовним життям взагалі, абсолютної духовної життям, і людина по духовному своєму складу вважався знаходяться безсумнівно в центрі речей; далі, вважали можливим цілком звільнитися від дрібного в людині і розраховували цілком подолати опір зовнішнього світу. Але от власний досвід життя породив найбільші сумніви щодо цього рішення. Найнебезпечнішим було при цьому не те, що зовнішній світ не вкладався відразу в виготовлену схему: з такого роду протиріччям спокійно можна було б примиритися і надати дозвіл його перебігу часу. Вся суть була в тому, що створений таким чином світ не давав тривалого задоволення самої духовного життя, що він не міг бути для неї повної і справжньою дійсністю; а якщо так було з його внутрішньої істиною, то він погрожував перетворитися просто в примарний світ. Ось ця внутрішня слабкість ідеалізму і зробила можливим переможний хід натуралізму; факти і методи, які останній вніс в рух, тим саме і залучали, що вони обіцяли зробити життя більш правдивою, близької, простий. У цьому криється причина і такого поширення натуралістичного трактування історії. При такому положенні нічого не можна зробити критичним резонерством, а необхідно розвиток нового ідеалізму, настільки стійкого, щоб він був у змозі оцінити і протилежне і засвоїти собі яка полягає в ньому істину. Але такого роду ідеалізм необхідно вимагає, щоб духовне життя було ясніше відмежована і поставлена над просто людськими творами і над окремими галузями діяльності людського духу і щоб вона була зрозуміла як освітньої- ня справжньої, в самій собі що знаходиться, дійсності. Коль скоро духовне життя займе, таким чином, міцну позицію по відношенню до людини, то особливість людського положення, повільність і трудність духовного розвитку при наших умовах, переважна сила природних, чуттєвих, матеріальних фактів в області досвіду зможуть вже домогтися повного визнання.

 Відповідно до викладених тут поглядами при трактуванні історії також слід чітко розрізняти двоякого роду питання: як виникають духовні змісту, як відбуваються процеси подальшого духовного розвитку і, потім, які бувають для них в людському положенні умови, приготування, супроводжуючі обставини, як вони проявляються в цьому положенні? Помилка колишнього ідеалізму полягала в тому, що за другим питанням він не визнавав самостійного значення; виходило тому, ніби творіння падають з неба і що духовним змістом варто тільки з'явитися де-небудь у сфері людського життя, щоб зараз же зайняти провідне становище і захопити всіх з непереборною силою. На противагу цьому повинна була народитися нова точка зору, з якої цілком розкривається протидія людського початку, необхідність зіткнення з ним і прірву між звичайними середніми умовами та вимогами духовного життя, з якою людський світ взагалі видається не у вигляді царства абсолютного розуму, а у вигляді кола , всередині якого певний розум насилу прокладає собі шлях серед найтяжчих протидій і при неодноразових назадніх кроках. Про філософської конструкції історії тоді вже не може бути мови, але життя набуває велику глибину і широту, ніж та, яку могла б їй дати така конструкція. 

 На закінчення ми хотіли б розвинути деякі наслідки, що випливають для картини і трактування історії з викладеного основного погляду і сприяючі разом з тим подальшому з'ясуванню самого цього погляди. Ми показали, що завдання філософії історії аж ніяк не може здаватися простою. В історії адже стикаються різні щаблі життя і різні точки зору, які все вимагають належного до себе ставлення. Природа проникає глибоко в життя людини, значна частка історії залишається тому природною історією і вимагає, щоб її розглядали як таку. Але якщо з вступом духовного життя починається новий вид історії, то і при цьому з першого погляду видається велика різноманітність і надзвичайний розбіжність рухів. Чим більше діяльність зливається з навколишнім середовищем, тим легше накопичення міцно закріплених результатів цієї діяльності; чим більше висувається вперед внутрішнє і особисте початок, тим недоречним стає таке накопичення. Виходячи з різних областей життя, ми отримуємо, таким чином, по суті різні історичні перспективи. Безперервний прогрес швидше за все проявляється в області техніки і точної науки; там, де на першому плані стоїть творчість більш особистого характеру, як, наприклад, в мистецтві і умоглядної філософії, там здається, що життя в окремих пунктах досягає великої висоти, а в проміжках варто дуже низько; релігія, нарешті, виявляє схильність обмежити історію збереженням вже придбаної істини і користуванням нею, її погляд спрямований не вперед, а назад. Якщо філософське розгляд має оглянути всі ці процеси розвитку і зіставити і порівняти їх один з одним, то на противагу різноманіттю воно має на перший план висунути духовне життя в її цілому; якщо воно в духовному житті бачить схід нової дійсності, то його переважне увага повинна бути направлено на розкриття в історії людства життєвих систем, характерних життєвих комплексів. Тільки в таких комплексах і системах духовне життя отримує яскраво виражений характер, тільки в них вона починає боротьбу за мир в цілому, тільки виходячи з них можливо подальший розвиток цілого. Але такий рух безумовно необхідно, тому що зв'язок духовного життя не дана нам сама собою, а потрібно, щоб ми добули її за допомогою нашої діяльності; досвід світової історії показує, що різні концентрації можливі й випробувані були на ділі; різні життєві системи, дійсності людського духу розвивалися і прагнули залучити людини і захопити собі всю сферу життя; ці спроби стикалися і повинні були усвідомити свою обмеженість, але завдяки боротьбі ціле рухалося вперед. Стежити за цим рухом і за совершающимся в ньому розкриттям духовного життя як цілого - ось що має стати сутністю філософського трак- тованих історії. На противагу всім зовнішніми проявами воно повинно боротися за душу історії, за самодовленіе життя, воно має разом з тим поставити і питання про сенс цілого. Прагнучи до з'ясуванню внутрішньої будови духовного життя, воно неминуче повинно сильно відчувати все незріле, нетривке, ірраціональне в людському положенні. Але все це не може похитнути його переконання в тому, що в історичному житті відбувається щось значне, що нового виду дійсність сходить тут до людини, що проходить рух, що прагне підняти людини над людськи дріб'язковим і людськи посереднім. Цим ми повинні задовольнитися. 

 Важливим пунктом є енергійна захист людської діяльності в історії, а значить, і етичного характеру історії. Велику небезпеку становило для нього не тільки натуралістичне мислення з його механізмом, а й сучасне ідеалістичне еволюційне вчення з його перетворенням дійсності в еволюцію розуму. Бо в цьому вченні рух світового процесу відбувалося в силу примусових необхідностей, духовна сила стояла значно вище етичних вчинків. Тепер же етичний елемент в історії, тобто в історії в особливому людському сенсі, посилюється вже завдяки тому, що духовне життя не буває безпосередньо активна в нашому становищі, що вона не «дана», а «задана», що вона представляється метою , яка повинна бути визнана і засвоєна нами. І це визнання не може притому бути зроблено раз назавжди, тому що духовне життя негайно ж втрачає свою силу і істинність, як тільки ми перестаємо постійно знову до неї звертатися, як тільки припиняється наша спрямована на неї діяльність. Остільки справжня духовне життя в основі своїй має етичний характер. 

 Але наша власна діяльність, наше рішення потрібно не тільки для принципового засвоєння духовного життя, а й для того, щоб надати їй більш-менш певну форму. Ми самі собою навіть не перебуваємо в елементі розуму, нас не захоплює постійний потік: у боротьбі доводиться нам добувати розумний характер нашого життя і духовний напрям нашого шляху; наша духовна дійсність не є навколо нас, як дійсність чуттєва, але у праці та напрузі, з небезпеками і помилками доводиться нам ще тільки утворювати її. Боротьба духовного життя за саме себе, за свій власний вигляд важче всякої боротьби зі зовнішніми силами. Ми бачили, як концентрації життя створювалися і набували велику силу і як вони зрештою самі собою руйнувалися; ми бачили, як сумнів всі знову підкопуються під те, що видавалося їм надійним фактом; вихідні точки безперестанку змінювалися, боротьба все знову переносилася на ціле і на первинні елементи. Життя по духовній своєї суті не зводить своєї будівлі спокійно і поступово на міцному фундаменті, але фундамент цей все знову доводиться зміцнювати. Можна навіть сказати, що власне протягом історії поступово руйнує все само собою зрозуміле, що завдяки йому здавалося очевидним все більше стає проблематичним; варто лише порівняти наше власне положення з положенням давнину, щоб надзвичайно жваво відчути це. Але це рух є разом з тим накопиченням все більшої кількості сил, прогресуючим перетворенням життя і буття у власну діяльність людини; дійсність людини стає все більше його власним твором. Це, звичайно, означає підвищення етичного характеру цілого лише в тому випадку, якщо поняття вчинку і свободи набувають іншого, більш глибокий зміст, ніж той, який їм зазвичай надає емпірико-психологічне розуміння; вони повинні бути перенесені на ставлення цілого до цілого. Як це можливо і що з цього випливає, підлягає розгляду в іншому зв'язку, але якраз досвід всесвітньо-історичного життя з її рухами від цілого до цілого повинен, здається, сприяти поглибленню в цьому сенсі етичного основного погляду. А що таке зміцнення етичного елементу повідомляє велику глибину відношенню між історією і людиною, що воно перетворює роботу історії в духовне самозбереження - це не потребує пояснень. Нарешті, зазначимо ще на те, що картина історії, що дається зазначеним основним поглядом, безумовно має характер індивідуальності і позитивності. Це випливає вже з тільки що зазначеного етичного характеру історії, але можна і безпосередньо крок за кроком простежити її повну протилежність конструкціям на підставі загальних понять. Сама духовне життя, ця нова ступінь світового життя, аж ніяк не є тут чимось спільним і певним формою спільності, але утворює своєрідну дійсність, яку можна тільки зрозуміти як факт, але не можна вивести з будь-якого руху понять. Подальший елемент фактичності вносять в історію особлива природа і становище людини, з дотику яких з духовним життям і відбувається історія. Вона представляє не розвиток духовного життя взагалі, а особливе її розвиток, обумовлене видом і положенням людини. На великих особистостей найяскравіше позначається ця позитивність совершающегося. Бо ці особистості ні в якому разі не є просто продуктом свого соціального середовища або сполученням того, що мається вже в наявності в цьому середовищі. Такого роду погляд виявляє зрештою нерозуміння духовного життя характерного і по суті нового типу. Адже оскільки вона позначається в звичайних людських обставин, ми отримуємо каламутну суміш, яка не дає уявлення ні про чистому її зовнішності, ні про її мощі. Велич ж великого в тому і полягає, що духовна щабель стає тут цілковитої самоціллю, винятковою силою багато обдарованої життя. Але тим самим ця духовна щабель проявляє безумовно індивідуальний характер; індивідуальне в духовному, незрівнянне і оригінальне єдність - ось чим великі особистості діяли сильніше за все, ось чим вони накладали свою печать на цілі епохи. Чи не епохи їх виробляють, а вони піднімають епохи до себе. Лише коли дивишся назад, на минуле, коли в результаті їх діяльності вже відбулося зближення умів і підсумовування зустрічних сил, можна їх прийняти за просте вираження їх епох. Таким чином, відпадає і з цього боку можливість втиснути історію в рамки загальної схеми. 

 Чи можна за таких поглядах говорити про філософію історії, є, мабуть, спірним. Але, безумовно, негативну відповідь на це питання випливає тільки з такого розуміння філософії, яке нами заперечується. Філософія історії в сенсі конструкції історії, в сенсі створення загальної формули, з якої при бажанні можуть бути зроблені висновки і щодо майбутнього, неможлива; але філософське переконання, яке шукає більш внутрішнього ставлення цій області до життя в її цілому і з цієї точки зору дає їй характерне освітлення, можливо і повинно матися, і ми не бачимо, чому відмовляти йому в праві називатися філософією історії. 

 Література 

 З надзвичайно багатою літератури ми вказуємо тут тільки такі нові твори, що дають можливість орієнтуватися в предметі в його цілому: 

 R. Flint. The philosophy of history in Europe. Vol. I. The philosophy of history in France and Germany (1874); 

 R Flint. History of the philosophy of history. Historical philosophy in France and French Belgium and Switzerland (1893); 

 R Rocholl. Die Philosophie der Geschichte. Darstellung und Kritik der Ver-suche zu einem Aufbau derselben (1878). Т. II. Der positive Aufbau (1893); 

 E. Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphi-losophie. 3-е і 4-е вид. (1903); 

 H. Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften (1896 і 1902). 

 Переклад І. В. Яшунського 

 Інформація, релевантна "III. Думки і тези про філософію історії"

1. Рекомендована література 1.
     філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
   
2. Минуле
     думки (далі ІПМ) і ПФ склалися специфічні стосунки. Відомі британські історики політичної думки (Д. Скіннер, Д. Покок, Д. Донн) скептично оцінюють значення власних досліджень для сучасної політичної думки. У той же час вони зробили важливий внесок в аналіз республіканізму, демократії, справедливості та інших класичних проблем ПФ. Але скепсис істориків не зменшила тягу
   
3. Рекомендована література 1.
     філософію. Уч. посібник для гуманітарних вузів. -М.: Аспект прес, 1996. 2. Основи філософії: Уч. посібник для вузів. -М.: Владос, 1997. 3. Соціальна філософія: Уч. посібник для вузів. -М.: Культура і спорт, Юніті, 1995. 4. Філософія: Уч. для вузів. -Р / Д.: Фенікс, 1995 (і ін роки). 5. Філософія: Уч. -М.: Російське слово, 1996. 6. Філософія: Уч. - 2-е вид., Испр. І доп. - М.: Юристь,
   
4. Контрольні питання для СРС 1.
     філософії історії. 3. «Всесвітня історія» - реальність чи тільки поняття? 4. У чому полягає підставу об'єктивності історичного процесу? 5. У чому сутність формаційного підходу? 6. Чи пов'язані розуміння спрямованості історії з розумінням її сенсу? 7. У чому виявляється єдність історії? 8. Сутність і зміст глобальних проблем сучасності? 9. Чи є глобалізація
   
5. 2.2.3. Два напрямки розвитку історичної та історіософської думки
     думки від подієвої сторони історії до її процессуалиюй стороні, від погляду на історію як на сукупність, нехай зв'язну, подій до розуміння її як процесу. Розвиток історичної та філософсько-історичної думки йшло по двох лініях, які на перших порах далеко не збігалися. По-перше, історики та люди, що розробляли проблеми філософії історії (історіософії), займалися пошуками причин
   
6. М.Д. Головятінская, Н.І. Ціціліна. Російська філософія історії: основні концептуальні підходи XIX століття: Навчальний посібник. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 72 с., 2001
     філософії, культурології, а також спецкурсів з російської філософії історії та історії соціально-політичних вчень
   
7. Теми рефератів 1.
     філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
   
8. . Онтологічні проблеми філософії
     філософська проблема. Формування філософської категорії «буття». Космос і внутрішній світ людини. Місце і роль категорії «буття» у філософії. Генезис категорії «буття». Категорія буття у ведичній традиції Індії. Основні онтологічні поняття індійської філософії. Категорія "буття" в філософії Стародавнього Китаю. Категорія буття у філософії Парменіда. Буття - основа європейської
   
9. В.В.КРЮКОВ. Філософія: Підручник для студентів технічних ВНЗ. - Новосибірськ: Изд-во НГТУ., 2006
     філософії в сучасному її розумінні. У текст включено нариси з історії філософії. Представлені оригінальні версії діалектичної логіки, філософії природи, філософії людини. Велику увагу приділено специфічним для технічних вузів розділах теорії пізнання, методології науки та філософії
   
10. Бібліографічний список
      думки в ісламі / М. Ікбал. М., 2002. 5. Ішервуд, К. Рамакрішна і його учні / К. Ішервуд. М., 1997. 6. Історія філософії Підручник для вузів. Ростов-на-Дону, 1999. 7. Крішнамурті, Дж. Свобода від відомого / Дж. Крішнамурті. К., 1991. 8. Латьенс, М. Життя і смерть Крішнамуріті / М. Латьенс. М., 1993. 9. Литман, А. Д. Сучасна індійська філософія / А. Д. Литман. М., 1985. 10.
    
11. На порозі новому епохи
      думки Нової ери став популярний в 1980-х роках і все ще актуальний сьогодні. Насправді він зберігає свій вплив тому, що це не тільки філософія, це культура думки, а для багатьох і спосіб життя, до якого входять мистецтво, музика, одяг, їжа, фіт-нес, турбота про здоров'я та інші практики. Нова ера - це не плід одного геніального мислителя. Різні люди шукають новий сенс свого життя,
    
12. 6.3. Правила і можливі помилки в процедурах обгрунтування
      тези 1. Теза має бути ясно виділений і сформульований точним чином, тобто має бути точно сформульовано підмет обгрунтуванню судження. Теза не повинен бути двозначним або невизначеним за змістом. Точність формулювання судження означає явне вказівку всіх його смислових аспектів: Якщо судження просте, то повинні бути виділені його логічні підлягають (суб'єкти) і логічне
    
13. В. Ф. АСМУС. Іммануїл Кант. ВИДАВНИЦТВО «НАУКА» МОСКВА, 1973
    
    
14. ФІЛОСОФІЯ І МЕДИЦИНА стародавньої цивілізації
      думки, що дозволяє говорити про єдність історико-філософського процесу. Говорячи про генезис філософії, слід зазначити, що філософія формується в той період, коли традиційно-міфологічні уявлення стають недостатніми, нездатними задовольнити нові світоглядні запити. Змінювалися соціально-економічні умови, руйнувалися старі форми зв'язку між людьми, що вимагало від