тварина навколишній світ

Там, де це поведінка має місце одного разу, воно здатне за своєю природою до безмежного розширення - настільки, наскільки простягається «мир» готівки речей. Таким чином, людина є X, який в безмежній мірі може бути «відкритий світу». У тварини ж немає ніяких «предметів»; воно лише екстатично вживається в свій навколишній світ, який воно в якості структури носить усюди, куди не піде, як равлик свій будинок. Тварина, таким чином, не може здійснити своєрідне дистанціювання (Fernstellung) і субстантівірованіе «навколишнього світу», що звертає його в «світ», так само як і перетворити обмежені афектами і потягами центри «опору» в «предмети» ("Understands" Zentren zu " Gegenst? nden "). Я б сказав, що тварина, по суті, прив'язане до життєвої дійсності, що відповідає її органічним станам, ніколи не осягаючи її «предметно». Отже, предметне буття є сама формальна категорія логічної сторони «духу». Правда, тварина вже не живе більше абсолютно екстатично зануреним у своє середовище, як чуттєвий порив рослини, без відчуття, уявлення та свідомості, без будь-якого зворотного повідомлення про власні станах організму всередину. Як ми бачили, тварина, завдяки відділенню відчуття від моторних функцій та постійному зворотному повідомленням схеми його тіла і змістів почуттів, як би повернуто самому собі. У нього є схема тіла, але по відношенню до навколишнього світу тварина завжди поводиться екстатично, навіть там, де воно веде себе «розумно».

На противагу цьому простому зворотному повідомленням схеми тіла тварини і її змістів, духовний акт, на який здатна людина, сутнісно пов'язаний з другим вимірюванням і другим ступенем рефлексивного акту. Ми будемо розглядати цей акт разом з його метою і назвемо мета цього «самососредоточенія» усвідомленням себе самого центром духовних актів, або «самосвідомістю». Отже, у тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у нього, як зауважив вже Лейбніц, немає самосвідомості. Воно не володіє собою, а тому і не усвідомлює себе. Зосередження, самосвідомість і здатність і можливість опредмечивания споконвічного опору потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, яка як така властива лише людині. Разом з цим самосвідомістю, цим новим відхиленням і центруванням людського існування, можливими завдяки духу, дан негайно ж і другий сутнісна ознака людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір «світового» буття і 'зробити опору предметними, але також, і це саме примітне, знову опредметіть власне фізіологічне і психічний стан і навіть кожне окреме психічне переживання. Лише тому він може також вільно відкинути життя. Тварина і чує і бачить - не знаючи, що воно чує і бачить; щоб частково зануритися в нормальний стан тварини, треба згадати про досить рідких екстатичних станах людини - ми зустрічаємося з ними при спадающем гіпнозі, при прийомі певних наркотиків, далі при наявності відомої техніки активізації духу, наприклад, у всякого роду оргиастических культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як свої потяги, але як динамічну тягу і відштовхування, які виходять від самих речей навколишнього світу. Навіть примітивний людина, яка в ряді рис ще близький тварині, не говорить: «я» відчуваю огиду до цієї речі, - але каже: ця річ - «табу». У тварини немає «волі», яка існувала б незалежно від імпульсів мінливих потягів, зберігаючи безперервність при зміні психофізичних станів. Тварина, так сказати, завжди потрапляє в якесь інше місце, чим воно спочатку «хотіло». Глибоко і правильно говорить Ніцше: «Людина - це тварина, здатне обіцяти».

Зі сказаного випливає, що є чотири сутнісних щаблі, на яких все суще є нам у своєму внутрішньому і самостійному бутті (Inne-und Selbstsein). Неорганічні освіти взагалі не мають такого внутрішнього і самостійного буття; тому у них немає і центру, який би оптично належав їм. Все, що ми називаємо єдністю в цьому матеріальному світі, аж до молекул, атомів і електронів, залежить виключно від нашої здатності розкладати тіла в реальності або ж у мисленні. Кожне тілесне єдність є таким лише щодо певної закономірності його впливу на інші тіла. Навпаки, жива істота завжди є оптичний центр і завжди саме утворює «своє» просторово-тимчасове єдність і свою індивідуальність; вони виникають не з ласки нашого синтезу, який сам біологічно обумовлений. Жива істота - це X, який сам себе обмежує. Але непросторові силові центри, викликають явище протягу в часі - ми повинні покласти їх в основу тілесних утворень;-суть центри взаємодіючих силових точок, в яких сходяться силові лінії поля .. Чуттєвого пориву рослини властиві центр і середу, в яку поміщено жива істота, щодо незавершене у своєму зростанні, без зворотного повідомлення його різних станів. Але у рослини є «внутрішнє буття» взагалі, а тим самим - натхненність. У тварини є відчуття і свідомість, а тим самим - центральне місце зворотного повідомлення про стани його організму; таким чином, воно дано собі вже вдруге. Але людина дан собі ще й третій раз у самосвідомості і здатності опредмечивающих всі свої психічні стани. Тому особистість людини слід мислити як центр, що підноситься над протилежністю організму і навколишнього світу.

Чи не виглядає це так, ніби існує ступінчаста сходи, простуючи по якій при побудові світу, первосущее буття все більше відхиляється до себе самого, щоб на більш високих щаблях і в усі нових вимірах дізнаватися (inne zu werden) себе саме, щоб, нарешті, в людині повністю мати і осягати себе саме?

Виходячи з цієї структури буття людини - його даності самому собі - можна пояснити ряд людських особливостей, з яких я коротко зупинюся на кількох. По-перше, тільки людина має цілком виражену конкретну категорію речі і субстанції. Здається, навіть вищі тварини не цілком володіють нею. Мавпа, якій дають напівочищення банан, біжить від нього, в той час як повністю очищений вона з'їдає, а неочищений чистить сама, і потім з'їдає. Річ не "змінилася» для тварини, вона перетворилася на іншу річ. У тварини тут явно відсутня центр, який дозволяв би йому співвідносити психофізичні функції свого зору, слуху, нюху і є в них зорові, тактильні, слухові, смакові, нюхові даності з однією і тією ж конкретною річчю, тотожним ядром реальності друге, з самого початку людина має єдиний простір оперуватися сліпонароджений вчиться зовсім не з'єднанню спочатку різних «просторів», наприклад, кінестетіческого ", осязательного, зорового, слухового, - в один простір споглядання, але тільки ідентифікації своїх чуттєвих дат в якості символів знаходиться в одному місці речі. У тварини немає цієї центральної функції, яка дає єдиного простору міцну форму до окремих речей і їх сприйняття; у нього немає передусім такий самоцентраціі, яка охоплює всі свідчення почуттів і належні їм імпульси потягів і відносить їх до одного субстанциально впорядкованого «миру». Далі , у тварини, як я детально показав в іншому місці, немає справді світового простору, яке б існувало в якості стабільного фону незалежно від власних рухів тварини. У нього також немає порожніх форм простору і часу, в яких вчиняється первинне людське сприйняття речей і подій - і які можливі тільки у істоти з постійним надлишком незадоволених потягів в порівнянні з-задоволеними. Людське споглядання простору і часу, що передує всім зовнішнім сприйняттям, корениться в органічній спонтанної можливості руху і дії в певному порядку. «Пустим» ми називаємо спочатку невиконання наших очікувань, викликаних потягами. Таким чином, первинна «порожнеча»-це як би порожнеча нашої душі. Той дивний факт, що для природного світобачення людини простір і час постають порожніми формами, попередніми всім 'речам, зрозумілий лише виходячи з цього надлишку незадоволених потягів порівняно з задоволеними . І той факт, що, як показують випадки хворобливого випадання певних функцій, тактильне простір не пов'язане прямо з оптичним простором, але це сполучення опосередковано кинестетическими відчуттями, - цей факт вказує на те, що порожня форма простору в якості ще неоформленої «просторовості» переживається до усвідомлення яких відчуттів, на основі пережитих спонукань до руху і переживання можливості здійснити його. Бо першим наслідком цих спонукань до руху і є кінестетіческіе відчуття. Це примітивне простір руху, свідомість того, що «навколо» продовжує існувати, навіть якщо повністю зруйновано оптичне простір, у якому тільки й дано стійке одночасне різноманіття «протягу». Таким чином, переходячи від тварини до людини, ми знаходимо, що «порожнє» і «повне» абсолютно перевернуті, у відношенні як простору, так і часу. Тварина настільки ж мало здатне відокремити порожню форму простору і часу від певної змістовності речей, що знаходяться в навколишньому світі, як і «число» від більшого чи меншого «кількості», наявного в самих речах. Воно повністю вживається в конкретну актуальну дійсність. Лише коли викликані потягами очікування, преобразующиеся в імпульси руху, отримують перевага над всім тим, що є фактичним здійсненням потягу у відчутті або сприйнятті, має місце надзвичайно дивний феномен в людині: просторова і, аналогічно, тимчасова порожнеча є попередньої всьому світу речей, що «лежить в основі його». Отже , людина, не помічаючи того, розглядає порожнечу власної душі як «нескінченну порожнечу» простору і часу, як ніби вона існувала, навіть якщо б не було ніяких речей! Лише дуже пізно наука коригує цю жахливу ілюзію природного світогляду і вчить, що простір і час суть лише порядок, лише можливість розташування і послідовності речей, а поза і незалежно від них немає простору і часу.

Як я вже сказав, у тварини немає і світового простору. Собака може роками жити в саду і часто бувати в усіх його куточках - вона ніколи не складе собі цілий образ саду і незалежного від її тіла розміщення його дерев, кущів і т. д., який би величини не був сад. У неї є лише мінливі разом з її рухами простору навколишнього світу, які вона не здатна скоординувати з цілісним простором саду, незалежним від положення її тіла. Причина в тому, що вона не в змозі зробити своє тіло і його руху предметом, включити положення свого тіла як мінливий момент в споглядання простору і навчитися як би інстинктивно так вважатися з випадковістю свого становища, як це може робити людина, не вдаючись до допомоги науки. Це досягнення людини - лише початок того, що він продовжує в науці. Бо в тому і полягає велич людської науки, що в ній людина навчається в усе більшій обсязі рахуватися з самим собою і всім своїм фізичним і психічним апаратом, як з чужою річчю, що знаходиться в строгій каузальною зв'язку з іншими речами, а тим самим може отримати образ світу, предмети якого абсолютно незалежні, від його психофізичної організації, від його почуттів і їх меж, від його потреб і зацікавленості в речах, вони залишаються постійними при зміні всіх його положень, станів і чуттєвих переживань. Тільки людина - оскільки вона особистість - може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бік просторово -часового світу, зробити предметом свого пізнання все, в тому числі і себе самого.

Але цей центр людських актів опредмечивания світу, свого тіла і своєї Psyche * не може бути сам «частиною» саме цього світу , тобто не може мати ніякого певного «де» або «коли», - він може знаходитися тільки у вищому підставі самого буття. Таким чином, людина, - це істота, що перевершує саме себе і світ. В якості такого воно здатне на іронію і гумор, які завжди включають в себе піднесення над власним існуванням. Вже І. Кант в істотних рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальної апперцепції це нове єдність cogitare ** - «умова всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду» - не тільки зовнішнього , але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступна наша власне внутрішнє життя. Тим самим він вперше підніс «дух» над "Psyche" і категорично заперечував, що дух - це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов'язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному уречевлення актуального єдності духу.

 Тим самим ми вже позначили третій важливе визначення духу: дух є єдине буття, яка не

 душа, життя (грец.). ** Мислення (лат.).

 може саме стати предметом, і він є чиста і беспримесная актуальність, його буття полягає лише у вільному здійсненні його актів. Центр духу, особистість, не є, таким чином, ні предметним, ні речовим буттям, але є лише постійно самоздійснюваних в собі самому (сутнісно певне) впорядковане будову актів. Душевна не здійснює «саме себе»; воно є низкою подій «під» часу, який ми в принципі можемо спостерігати саме з центру нашого духу і який ми можемо опредметіть у внутрішньому сприйнятті і спостереженні. Щоб бути особистістю, ми можемо лише самососредоточіться, але не можемо об'єктивувати це буття. І інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Досягти участі в них ми можемо, лише здійснюючи слідом за ними і разом з ними їхні вільні акти, «ідентифікуючи» себе, як ми зазвичай говоримо, з волінням, любов'ю і т. д. небудь особистості, і тим самим - з нею самої. І в актах згаданого одного сверх'едінічние духу (допустити його існування ми повинні на підставі нерозривному сутнісного зв'язку ідеї та акта, якщо ми взагалі допускаємо реалізується в цьому світі порядок ідей незалежно від людської свідомості і приписуємо його самому первосущему як один з його атрибутів) ми можемо брати участь лише завдяки співучасті. Колишня філософія ідей, що панувала з часу Августина, допускала "ideae ante res" *, «передбачення» і план творення світу ще до дійсного буття світу. Але ідеї існують не до речей, не в них і не після них, але разом з ними і виробляються лише в акті постійної реалізації світу (creatio continua) **, у вічному дусі. Тому і наше співучасть у цих актах, оскільки ми мислимо «ідеї», не є простим відшукання або відкриття вже незалежно від нас сущого і колишнього, але істинне зі -породження ідей та супроводжуючих вічну любов цінностей з першоджерела самих речей.

 Ill

 Якщо ми захочемо ще детально усвідомити собі особливість, своєрідність того, що ми називаємо «духом», то

 ідеї перш речей (лат.), безперервне творіння (лаг.).

 найкраще почати зі специфічно духовного акту, акту ідеації. Це акт, повністю відмінний від всякого технічного інтелекту. Проблема інтелекту була б, наприклад, така: у мене зараз болить рука, як виникла ця біль, як її зняти? Відповідно, встановити це мала б позитивна наука. Але ту ж саму біль я можу розглядати і як приклад того надзвичайно рідкісного і дивного сутнісного обставини, що світ цей взагалі заплямований болем, злом і стражданням. Тоді я запитаю інакше: що ж таке, власне, сама біль, крім того, що вона тут і тепер у мене - і яким має бути підстава речей, щоб було можливо щось подібне - «біль взагалі»? Величний приклад такого ідеірующего акта дає історія звернення Будди. Принц бачить одного бідняка, одного хворого, одного померлого, до цього ж у палаці батька він багато років був позбавлений негативних вражень; але він відразу осягає ці три випадкових, «тут-і-тепер-так-сущих» факту як прості приклади збагненного в них сутнісного властивості світу. Декарт на шматочку воску намагався зрозуміти, що таке essentia * тіла. Це саме ті питання, які ставить собі дух як такий. Найбільш вражаючі приклади питань такого роду дає математика. Людина здатна відокремити троичность як «кількість» трьох речей від цих речей і оперувати з «числом» «три» як самостійним предметом згідно внутрішньому закону породження ряду таких предметів. Тварина не здатне ні на що подібне. Таким чином, ідеація означає осягнення сутнісних форм побудови світу на одному прикладі відповідної сутнісної сфери, незалежно від кількості скоєних нами спостережень і від індуктивних висновків. Знання, яке ми отримуємо таким чином, має силу в нескінченній всеобщості - для всіх можливих речей цієї сутності, цілком незалежно від наших випадкових почуттів і виду та міри їх збудливості **. Знання, які ми отримуємо таким чином, їм & ють силу за межами нашого чуттєвого досвіду. На шкільному мові ми називаємо їх "а priori".

 сутність [лат.) *

 Отже, досить імовірно, що у людини є той «intellectus archetypus» (інтеллект-прообраз-лаг.), в якому йому відмовляв Кант, що визнавав його лише як «граничне поняття», і який рішуче визнавав Гете.

 Ці знання про сутність виконують дві дуже різні функції. По-перше, вони дають для всіх позитивних наук вищі аксіоми, що вказують нам напрямок плідного спостереження, індукції та дедукції допомогою інтелекту і дискурсивного мислення. Але для філософської метафізики, кінцева мета якої - пізнання абсолютно сущого буття, вони утворюють, за влучним словом Гегеля, «вікна в абсолютне». Бо не може бути зведена до кінцевих емпіричним причин жодна справжня сутність, находиме розумом у світі, - ні сама вона, ні існування («щось») такої сутності. Вона може бути приписана лише одному сверх'едінічние духу як атрибут сверх'едінічние сущого Ens a se *. Ця здатність до поділу існування і сутності становить основна ознака людського духу, який тільки й фундірует всі інші ознаки. Для людини істотно не те, що він володіє знанням, як говорив уже Лейбніц, але те, що він володіє сутністю а priori або здатний оволодіти нею. При цьому не існує «постійної» організації розуму, як її припускав Кант, навпаки, вона принципово схильна історичному зміні. Постійний тільки сам розум як здатність утворювати і формувати - за допомогою функционализации таких сутнісних розсуд - все нові форми мислення і споглядання, любові та оцінки.

 Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, провідних до акта ідеації. Свідомо чи несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності. Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якої дійсністю кожен раз пов'язано місце в просторі і положення в часі, '«тепер» і «тут», а по-друге, випадкове так-буття (So-sein), що дається в якому-небудь «аспекті» чуттєвим сприйняттям. Бути людиною - значить кинути потужне «ні» цьому виду дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядати всяку річ, але страшно бути нею. Це знав Платон, що пов'язував споглядання ідей з відразою душі від чуттєвого змісту речей і зверненням її в себе саме, щоб знайти «витоки» речей. І те ж саме має на увазі Е. Гуссерль, зв'язуючий

 самосуще (лат.} пізнання ідей з «феноменологічної редукцією», тобто «закресленням» або «ув'язненням у дужки» (випадкового) коефіцієнта існування речей у світі, щоб досягти їх "essentia". Правда, в деталях я не можу погодитися з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, який, власне, і визначає людський дух.

 Якщо захочуть дізнатися, як відбувається цей акт редукції, то треба дізнатися, в чому, власне, полягає наше переживання дійсності. Не можна вказати на какоенибудь особливе відчуття (синій, твердий і т.д.), від якого виникало б враження дійсності. Сприйняття, спогад, мислення і всі можливі перцептивні акти не можуть повідомити нам цього враження; те, що дають вони, це завжди лише так-буття (So-sein) речей, але не їх тут-буття (Da-sein). Тут-буття дається нам в переживанні опору вже освоєної сфери світу - опір є лише для нашого життєвого устремління, побуждаемого потягами, для нашого центрального життєвого пориву. Початкове переживання дійсності як переживання «опору світу» передує всякому свідомості, всім уявленням і сприйняттям. Навіть саме неотвязчівое чуттєве сприйняття ніколи не буває визначено тільки подразником і нормальним процесом в нервовій системі. Обов'язково має брати участь потяг, будь то бажання або огиду, - навіть якщо мова йде про найпростішому відчутті. І так як імпульс нашого життєвого пориву є одна з необхідних умов усіх можливих сприйнять, то опір, який чинять нашому життєвому пориву силові центри і поля, що лежать в основі тілесних образів навколишнього світу (самі «чуттєві образи» якраз абсолютно недієві}, може переживатися вже на тій тимчасової стадії стає можливого сприйняття, на якій справа ще не дійшла до свідомого сприйняття образу. Тому переживання реальності дано не після всіх наших «уявлень» про світ, а передує їм. Що ж означає тоді це. потужне «ні», про який я говорив? Що значить (дереалізовать (entwirklichen) або «ідеіровать» світ? Це не означає, як думає Гуссерль, утримуватися * від судження про існування, навпаки, це означає спробу зняти, аннигилировать сам момент реальності, цілісне, нерозчленованим, владне враження реаль ності з його афектних корелятом - усунути той «страх земного», який, як глибокодумно зауважує Шиллер, «йде геть» лише «в тих сферах, де форми чисті живуть» 21. Якщо тут-буття є "опір», то цей у основі своїй аскетичний акт дереалізації може складатися лише в знятті, в анулюванні саме того життєвого пориву, щодо якого світ є передусім «опір» і який одночасно є умовою всього чуттєвого сприйняття випадкового так-тут-і-тепер. Але цей акт може вчинити лише буття, зване нами «духом». Тільки дух у формі чистої «волі» може деактуалізіровать той центр чуттєвого пориву, який ми розпізнали як доступ до дійсного буття дійсного.

 Таким чином, людина є те жива істота, яка може (пригнічуючи і витісняючи імпульси власних потягу, відмовляючи їм у харчуванні образами сприйняття і уявленнями) ставитися принципово аскетично до свого життя, вселяющей в нього жах. У порівнянні з твариною, яка завжди говорить «так» дійсному буттю, навіть якщо лякається і біжить, людина - це «. Той, хто може сказати ні», «аскет життя», вічний протестант проти всякої тільки дійсності. Водночас, порівняно з твариною, існування якого є втілене філістерство, людина-це вічний «Фауст», Ьезйа сір1сП551та гегіт поуагіт *, ніколи не заспокоювавсь на навколишньої дійсності, що завжди прагне-прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття і «навколишнього світу», в тому числі і наявну дійсність власного Я. У цьому сенсі і 3. Фрейд у книзі «По той бік принципу задоволення» вбачає в людині «витіснювача потягів». І лише тому, що він такий, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а, з іншого боку, саме завдяки цьому у все більшій мірі доставляти живе в ньому духу дрімаючу в витіснених потягах енергію, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність.

 звір, шматує нового {лат.). Але тут постає вирішальне питання: чи виникає дух тільки завдяки аскезі, витіснення, сублімації, або завдяки їм він лише отримує енергію? На моє переконання, цієї негативної діяльністю, цим «ні» дійсності обумовлюється аж ніяк не буття духу-, а тільки як би його постачання енергією і тим самим його здатність до маніфестації. Сам дух, як ми говорили, в кінцевому рахунку є атрибут самого сущого, який проявляється в людині в зосередженому єдність «зібралася» в собі особистості. Однак - дух як такий у своїй «чистій» формі спочатку не має ніякої «. Влади», «сили», «діяльності». Щоб взагалі отримати яку-небудь хоч найменшу ступінь діяльності, повинна прилучитися та аскеза, то витіснення потягу і одночасно та сублімація, про які ми говорили.

 Звідси ми бачимо дві можливості розуміння духу, які відіграють фундаментальну роль в історії ідеї людини. Перша з цих теорій, розвинена греками, приписує самому духу не тільки силу і діяльність, але і вищу ступінь влади і сили - ми називаємо її «класичною» теорією людини. Вона входить у загальне світогляд, згідно з яким спочатку існуюче та незмінний процесом історичного становлення буття «світу» (Космос) влаштовано так, що вищі форми буття від божества до materia briita * суть щоразу сильніші, потужні, тобто заподіюють види буття. Вищою точкою такого світу виявляється тоді духовний і всемогутній Бог, то є Бог, який саме завдяки своїм духом також і всемогутній. Друге, протилежне погляд, яке ми будемо називати «негативною теорією» людини, представляє зворотне думку, що сам дух - оскільки взагалі допускається це поняття -

 як мінімум вся «культуросозидающая» діяльність людини, то є і всі моральні, логічні, естетично созерцающие та художньо формують акти тільки й виникають виключно завдяки цьому «ні».

 Я відкидаю обидві теорії. Я стверджую, що, хоча завдяки цьому негативному акту і відбувається наси-

 груба матерія (лаг.). щення енергією спочатку безсилого духу, що складається лише в групі чистих «інтенцій», але дух «виникає» насамперед не завдяки цьому.

 Я назву декілька дуже різних, звичайно, між собою призерів негативною теорії людини: вчення Будди про спасіння, вчення Шопенгауера про «самозаперечення волі до життя», примітну книгу Альсберга «Загадка людини», нарешті, пізніше вчення 3. Фрейда, особливо в книзі «По той бік принципу задоволення». Не маючи можливості докладно розглянути ці навчання, я можу присвятити їм лише кілька слів. Для Будди сенс людського існування завершується його згасанням як суб'єкта бажань, відповідно, досягненням тільки созерцаемого сутнісного світу, тобто ніщо, або нірвани. Позитивною ідеї духу у Будди немає, ні в людині, ні в світовій основі. Він глибоко пізнав тільки каузальний порядок, в якому із застосуванням техніки дереалізації допомогою внутрішнього скасування бажань і всього того, що він називає «спрагою», одне за іншим випадають почуттєві якості, образи, відносини, просторові і тимчасові характеристики буття. Шопенгауер вбачає сутнісне розходження тварини і людини виключно в тому, що тварина не здатне виконати це «спокутне» заперечення волі до життя, .. доступне людині в особі його найвищих зразків - для Шопенгауера, як і його вчителя Бутервека 22, це заперечення є джерело всіх « вищих форм »свідомості і знання в метафізиці, мистецтві, етос співчуття і т. д. Альсберг 23, учень Шопенгауера, абсолютно правий у тому, що ніякої морфологічний, фізіологічний або емпірично-психологічний ознака не може виправдати загального переконання культурного світу в сутнісному розходженні людини і тварини. Вчення Шопенгауера він розширив, перетворивши на тезу про те, що «принцип людяності» складається виключно в умінні людини вимикати свої органи верб боротьби за збереження життя індивіда або роду на користь виготовлення знарядь, мови, освіти понять, причому останнє він зводить "до вимикання органів почуттів і їх функцій і до принципу найбільшою «економії» чуттєвих змістів Е. Маха. Альсберг навмисно відмовляється визначати людини через дух і розум. Розум, який він - помилково, як і його вчитель Шопенгауер, - розуміє тільки як дискурсивне мислення, особливо як утворення понять, є для нього наслідком, а не витоком мови; сам мову він розглядає як «нематеріальне знаряддя» для виключення роботи органів почуттів. Підстава для виникнення цього «принципу людяності» або тенденції життя вимикати свої органи і замінювати функції живих органів «знаряддями» і «знаками», - а тим самим і підстава для наростаючою «церебралізаціі» людини в морфологічному та фізіологічному сенсі Альсберг вбачає у недостатній пристосуванні органів людини до його навколишньому світу (відсутність чіпкості ніг, кігтів, іклів, волосяного покриву і т.д.) , тобто у відсутності тих специфічних пристосувань органів, які є у найближчих родичів, людиноподібних мавп. Таким чином, те, що називають «духом», для Альсберга виявляється пізно виникли сурогатом відсутнього пристосування органів - в дусі Альфреда Адлера можна було б сказати : надкомпенсацією конституціональної неповноцінності органів - у людини як виду.

 Пізніше вчення 3. Фрейда теж відноситься до кола негативних теорій людини. Поняття «витіснення» потягів і афектів вживалося вже Шопенгауер, щоб, як він каже, пояснити певні «форми безумства». Відомо, як чудово розвинув цю думку Фрейд для пояснення виникнення неврозів. Але згідно Фрейду, те ж саме витіснення потягів, яке, з одного боку, має пояснити невроз, з іншого боку, коли витіснена енергія потягів «сублімується», повинно породити не що інше, як здатність до всього вищого культурній творчості і навіть, підкреслює Фрейд , специфічність самої людської конституції. Так, у роботі «По той бік принципу задоволення» виразно говориться: « Попередня розвиток людини не вимагає, як мені здається, ніякого іншого пояснення, ніж розвиток тварин, а те, що можна спостерігати у меншості людських індивідів як невпинний порив до подальшого вдосконалення, може бути зрозуміле просто як наслідок витіснення потягу, і на цьому витісненні побудовано все найцінніше в людській культурі »і т.д. (С. 40). Поки що мало звертали уваги на те, що пізній Фрейд, який висунув дуалістичне вчення про два основні потягах - лібідо і потяг до смерті, - опинився в примітному сусідстві не тільки з Шопенгауер, але і прямо-таки з вченням Будди. Згідно обом навчань, в сутності всі форми духу, починаючи з матеріальної речі, далі, включаючи рослина, тварина, людини і аж до мудреця, що володіє «священним знанням», являють собою як би групи застиглої процесії, шествующей в тихе небуття, до вічної смерті . Адже згідно Фрейду, який, помилково, як я думаю, приписує організму взагалі тенденцію до безумовного збереженню так-буття, тенденцію до спокою, захисту і «відмови» від подразнень, вже рухова система, додає у тварини до систем харчування, росту і розмноження, яка включається між цими системами і навколишнім світом (на противагу рослині), виявляється відносним результатом в сутності садистського, руйнівного потягу до смерті як споконвічного прагнення життя «назад у неорганічне стихію».

 Основним недоліком будь-якого різновиду цієї негативної теорії людини є те, що в ній немає і сліду відповіді на питання: що ж в людині здійснює заперечення, що ж заперечує волю до життя, що витісняє потягу, і за якими різними підставами витіснена енергія потягу один раз стає неврозом, а інший раз сублімується в культуротворчим діяльності? У якому напрямку йде сублімація, і як виходить, що принципи духу хоча б частково узгоджуються з принципами буття? Нарешті, для чого вчиняється витіснення, сублімація, заперечення волі до життя - заради яких кінцевих цінностей і цілей? Слід запитати і Альсберга: що ж виробляє вимикання органів, що винаходить матеріальні та нематеріальні знаряддя? Однієї тільки «потреби» тут зовсім недостатньо, і вже Ламарк сильно переоцінив її значення для новоутворення органів, вважаючи її кінцевої «причиною власного задоволення». Чому ж настільки погано пристосований вигляд не вимер, як сотні інших? Як було можливо, що це вже майже засуджена до смерті істота, це хворе, відстало, яка страждає тварина з установкою на боязке закутування, захист своїх погано пристосованих, надмірно ранимих органів знайшло порятунок в «принципі людяності», а тим самим - в цивілізації і культурі ? 24 Кажуть, що початковим родовою ознакою людини є надлишок потягів (А. Зейдель), і тому він повинен витісняти. Однак цей надлишок потягів швидше б повинен бути, навпаки, лише наслідком вже вчиненого витіснення потягів, а аж ніяк не їх причиною. Негативна теорія людини завжди вже передбачає те, що вона повинна пояснити: розум, дух, самостійні закони духу і часткове тотожність його принципів з принципами буття. Саме дух здійснює витіснення потягу, оскільки воля, керована ідеями та цінностями, відмовляє всім суперечить ідеї імпульсам потягів в уявленнях, необхідних для реалізації потягу в дії, а з іншого боку - як би приманює причаїлися потягу уявленнями, відповідними ідей і цінностей, щоб скоординувати імпульси потягів для виконання вольового проекту духу. Цей тільки що описаний процес ми будемо називати управлінням, яке складається в «затормаживании» і «растормаживании» імпульсів потягів; а під керівництвом ми будемо розуміти (як би) попереджання самих ідей і цінностей, здійснюються через рух потягів. Але чого не може дух, так це самостійно породжувати або усувати будь-яку енергію потягу. Однак позитивно не тільки це виходить від духу витіснення, але позитивна і кінцева мета: внутрішнє звільнення і самостійність, набуття влади та діяльності - коротше кажучи, Животворение духу. Тільки це заслуговує по праву бути названим сублімацією життя в дусі -

 але не містичний процес, який повинен створювати нові духовні якості 25.

 Тим самим ми повертаємося до так званої «классіческой.теоріі». Як я вже говорив, вона настільки ж помилкова, як і негативна теорія. Але так як ця класична теорія панує майже у всій філософії Заходу, її оману для нас набагато небезпечніше. Ця теорія, витоки якої знаходяться в грецькому понятті духу та ідеї, є вчення про «. Самовластии ідеї», її споконвічній силі та діяльності, її діяльної здатності, яке спочатку було викладено греками і через них стало основним поглядом більшої частини європейського бюргерства *. Чи виступає ця класична теорія духу у Платона і Аристотеля, де ідеї і форми вперше Соціологічно класична теорія класу є одночасно класова ідеологія, ідеологія вищого класу, бюргерства. Див мою «Соціологію знання» в книзі «Знання та суспільство».

 виступають в якості утворюють сил, які з «meon» *, відповідно, «можливого буття» materia prima ** утворюють існуючі в світі речі; чи є вона в теїстичної формі іудейсько-християнської релігійності, що дозволяє лише чистому духу бути Богом і приписує йому як такими не тільки керівництво та управління (гальмування і розгальмовування), але і позитивну, творчу, власне всемогутню волю; виступає вона в більш пантеїстичної формі, як у І. Г. Фіхте, або у вигляді гегелівського панлогизма, згідно з яким світова історія повинна грунтуватися на саморозкриття божественної ідеї за законами діалектики, людина ж по суті своїй є лише самосвідомість вічного духовного божества, яке знаходить його в «людині», - усюди і завжди класична теорія страждає одним і тим же недоліком: оманою, ніби духом і ідеєю притаманна споконвічна владу. Це класичне вчення про людину виступає насамперед у двох основних формах: у вченні про духовну субстанції душі людини і в тих навчаннях, згідно з якими існує лише один єдиний дух, а всі окремі духи суті лише модуси або діяльні центри цього духу (Аверроес, Спіноза, Гегель). Зі свого боку, вчення про субстанциальности душі грунтується на абсолютно невиправданому застосуванні категорії зовнішньої речі або - у більш давній формі - организмического поділу та застосування категорій «речовини» і «форми» до відношення тіла і душі (Фома Аквінський). Додаток космологічних категорій до центрального буттю людини в обох випадках не досягає мети. Особа людини є не "субстанція», але лише монархічне впорядкування актів, один з яких здійснює керівництво. Однак не будемо займатися критикою окремих форм цих навчань. Основне оману, з якого виникає «класична» теорія людини, глибоко, принципово пов'язано г образом світу в цілому: воно полягає у припущенні, що ** той світ, в якому ми живемо, спочатку і постійно впорядкований так, що форми буття чим вони вищі , тим більше зростають не тільки в цінності і сенс, а й у своїй силі і влади.

 Отже, чи вважають, з одного боку, що всяка більш ще-ні-буття (грец.). ** Перша матерія (лат.)

 висока форма буття - наприклад, життя відносно неорганічного, свідомість щодо життя, дух щодо дочеловеческих форм свідомості в людині і поза людини - генетично виникає з процесів, що відносяться до нижчих форм буття (матеріалізм і натуралізм),-або, навпаки, припускають, що вищі форми буття суть причини нижчих, наприклад, що є якась життєва сила, діяльність свідомості, спочатку могутній дух (віталізм і ідеалізм)-те і інше представляється нам в рівній мірі великим оманою. Якщо негативна теорія веде до помилкового механістичного поясненню універсуму, то класична - до неспроможності так званого «телеологічного» світобачення, пануючого у всій теїстичної філософії Заходу. Ту ж думку, яку я вже захищав у моєї «Етиці», нещодавно дуже влучно висловив Микола Гартман: «Вищі категорії буття і цінності - спочатку більш слабкі».

 Потік діяльних сил, який один тільки здатний думати тут-буття і випадкове так-буття, тече в світі, де ми мешкаємо, не зверху вниз, але знизу вгору. З самої гордої незалежністю варто неорганічний світ з його закономірностями - лише в небагатьох точках він містить щось на кшталт «живого». З гордою незалежністю протистоять людині рослина і тварина, причому тварина набагато більше залежить від існування рослини, ніж навпаки. Тваринна орієнтація життя означає аж ніяк не тільки досягнення, але і втрату порівняно з рослинною орієнтацією, - бо у неї більше немає того безпосереднього сполучення з неорганічним, яке є у рослини завдяки його способу харчування. Аналогічним чином у такій же незалежності по відношенню до вищих форм людського існування виступає в історії маса як така з закономірністю її руху. Короткочасні і рідкісні періоди розквіту культури в людській історії. Короткочасно і рідко прекрасне з його крихкістю й уразливістю.

 Початкове співвідношення між вищими (або нижчими) формами буття і категоріями цінностей і силами, в яких здійснюються ці форми, характеризується положенням: «. Нижча спочатку є потужним, вищу - безсилим». Кожна більш висока форма буття безсила відносно більш нижчої, і здійснюється не власними силами, а силами нижчої форми. Життєвий процес є оформлений в собі часовий процес, що має власну структуру, але здійснюється він виключно матеріалом і силами неорганічного світу. І в абсолютно аналогічному ставленні до життя знаходиться дух. Дух, звичайно, може знайти міць через процес сублімації. Життєві потягу можуть увійти (або не увійти) в властиву йому закономірність і ідейну і смислову структуру, яку він виставляє перед ними в якості керівного образу і в процесі цього входження і проникнення в індивіда і в історію - але спочатку у духу немає власної енергії. Вища форма буття, так би мовити, «детермінує» сутність і сутнісні сфери мироустроения, але здійснюється вона за допомогою іншого, другого принципу, який настільки ж спочатку властивий первосущему: за допомогою творить реальність і визначального випадкові образи принципу, який ми називаємо «поривом», або фантазією пориву, яка творить образи.

 Отже, саме могутнє, що є у світі, це «сліпі» до ідей, форм і образів центри сил неорганічного світу як нижні точки дії цього «пориву». "Згідно широко поширювався поданням нашої нинішньої теоретичної фізики, ці центри у своїх взаєминах один з одним, ймовірно, взагалі не підкоряються якийсь оптичної закономірності, а підлягають лише випадкової закономірності статистичного характеру. Лише жива істота, завдяки тому, що органи його почуттів і -їх функції більшою мірою вказують на регулярні, ніж на нерегулярні процеси, вносить у світ ту «природну закономірність», яку потім вичитує з нього розум. Чи не закон стоїть за хаосом випадковості і свавілля в онтологічному сенсі, але хаос панує за законом формально- механічного характеру. Якби пробило собі дорогу вчення про те, що всі природні закономірності формально-механічної структури в кінцевому рахунку мають лише статистичне значення і що всі природні процеси (у тому числі і в мікросфері) виходять з взаємодії довільних силових одиниць, то вся наша картина природи зазнала б колосальне зміна. Щирими онтического законами виявилися б тоді так звані гештальтзакони, тобто закони, що пропонують певну тимчасову ритміку подій і незалежні від неї певні статичні образи (Gestalten) тілесного тут-буття *. Так як у межах життєвої сфери , як фізіологічної, так і психічної, мають силу лише закони типу гештальт-законів (хоча і не обов'язково тільки матеріальні закони фізики), то завдяки цим поданням закономірності природи знову знайшли б суворе єдність. Тоді була б можливою формалізація поняття сублімації стосовно до всіх подій в світі. Сублімація мала б тоді місце в кожному процесі, завдяки якому сили нижчої сфери буття в процесі становлення світу поступово ставилися б на службу більш високої форми буття і становлення - як, наприклад, сили взаємодії електронів ставляться на службу атомної структурі (А1от § е51аІ), а сили, що діють в неорганічний мир, - на службу структурі життя. Становлення людини і духу слід було б тоді розглядати як останній досі процес сублімації природи, що виражається одночасно в усе більшій надання сприйнятої організмом зовнішньої енергії найскладнішим процесам, які ми тільки знаємо, - процесам збудження кори мозку, і в аналогічному психічному процесі сублімації потягу як перемиканні енергії потягу на «духовну» діяльність

 В іншій формі ми знову зустрічаємося з тим же самим процесом протиборства духу і життя в людській історії Звичайно, і тут не вірний теза Гегеля про те, що вона грунтується на саморозгортання чистих ідей один з одного, навпаки, як я детально показав у моїй «Соціології знання », абсолютно правильно положення Карла Маркса, згідно з яким ідеї, що не мають за собою інтересів і пристрастей - тобто сил, що походять з вітальної сфери людини, зі сфери його потягів, неминуче« осоромлюєш »себе у світовій історії 2Ь. Незважаючи на це, історія в цілому показує зростання повноважень розуму, але лише за допомогою і на основі зростаючого засвоєння ідей і цінностей, що проникає в устремління й інтереси великих груп. І тут ми повинні засвоїти більш скромне розуміння значення людського духу і волі для ходу історичних справ. Як я вже говорив, дух і воля людини можуть означати тільки керівництво та управління. А це завжди означає, що дух як такий пропонує силам потягу ідеї,

 Див про це мої міркування у творі «Праця і пізнання» в книзі «Форми знання і суспільство».

 а воля або надає вже наявним імпульсам потягу такі подання, які можуть конкретизувати здійснення цих ідей, або позбавляє їх цих уявлень. Однак безпосередня боротьба чистої волі проти сил потягу неможлива; там, де її мають намір вести, тільки сильніше збуджуються сили потягу в їх односторонньої орієнтації. Це знав вже Павло, який говорив, що закон, ніби ревучий лев, ходить кругом, щоб накинутися на людей грехом27. Нещодавно У. Джеймс зробив глибокі зауваження з цього приводу. Воля викликає протилежність того, чого хоче, якщо, замість того, щоб попрямувати на більш високу цінність, здійснення якої і притягує енергію людини і змушує забути погане, вона направляється на боротьбу з потягом, просто заперечуючи його, бо мета його належить совісті як «погана ». Таким чином, людина повинна навчитися терпіти себе самого, в тому числі й ті схильності, які він вважає дурними і згубними 29. Він не може вступити в пряму боротьбу з ними, але повинен навчитися долати їх побічно, направляючи свою енергію на виконання доступних йому важливих завдань, визнаних його совістю гідними. У вченні про "не-спротиві» злу прихована, як це глибокодумно виклав вже Спіноза у своїй «Етиці», велика істина. Будучи підведено під це поняття сублімації, становлення людини являє собою вищу відому нам сублімацію і одночасно интимнейшее єднання всіх сутнісних сфер природи. Перед лицем наміченої тут картини світу розпадається панувала стільки століть протилежність «телеологічного» і «механічного» пояснення світової дійсності *.

 Само собою зрозуміло, що цей хід думок не може зупинитися і перед вищим буттям - основою світу. І те буття, яке існує лише «через себе саме» і від якого залежить все інше, оскільки йому приписують в якості атрибута дух, не може в якості духовного буття володіти початкової міццю або силою. Швидше, той другий, другий атрибут, про який я говорив - «natura naturans» ** у вищому бутті, всесильний, заряджений нескінченними образами порив дол-

 См про це мій твір «Праця і пізнання» в книзі «Форми знання і суспільство». *

 природа витворюючи (лаг.) жен нести відповідальність за дійсність і за випадкове так-буття цієї дійсності, ніколи не визначене однозначно сутнісними законами та ідеями. Якщо ми назвемо чисто духовний атрибут а вищому підставі всього кінцевого буття «deitas» 30 *, то у нього, у того, що в цій підставі ми називаємо духом і божеством, немає позитивної творчої мощі. Думка про «творінні світу з нічого» валиться перед цим висновком. Якщо в бутті «через себе» закладено це споконвічне напруга духу і пориву, тоді відношення цього буття до світу має бути іншим. Ми висловлюємо це відношення, кажучи: підстава речей, якщо воно хотіло здійснити свою deitas, закладену в ньому повноту ідей і цінностей, повинно було розгальмувати міросозідающего порив, щоб сажюсуществіться в тимчасовому протіканні світового процесу - воно, так би мовити, повинно було змиритися з світовим процесом , щоб у ньому і завдяки йому здійснити свою власну сутність. І лише в тій мірі «буття через себе саме» стає буттям, гідним називатися божественною присутністю (Da-sein), в якій вічна Deitas здійснюється в людині і через людину в пориві світової історії. І цей процес, позачасовий в собі, але представляющийся тимчасовим для кінцевого переживання, лише в тій мірі може наблизитися до своєї мети - самоздійснення божества, в якій і сам світ стане досконалим тілом вченого духу і пориву. Тільки в русі цього могутнього урагану, який є «мир», порядок форм буття і цінностей може узгоджуватися з фактично діючими силами, і навпаки, останні можуть уподібнитися йому. І в ході розвитку може наступити поступове звернення початкового відносини, згідно з яким вищі форми буття суть найслабші, а нижчі - найсильніші. Інакше кажучи: взаємне проникнення спочатку безсилого духу і спочатку демонічного, тобто сліпого до всіх духовних ідей і цінностей пориву, завдяки що стає ідеації і одухотворення томління, що стоїть за образами речей, і одночасне входження в силу, тобто оживотворення духу - є мета і межа (Ende) кінцевого буття та процесу. Теїзм помилково робить це вихідною точкою процесу.

 божество, божественність (лат.) Ми зайшли щось занадто далеко. Повернемося назад, до досвіду ближчою проблеми людської природи. У Новий час класична теорія людини знайшла найбільш дієву форму у вченні Декарта, вченні, від якого ми, власне, змогли звільнитися повністю лише в самий останній час. Розділивши всі субстанції на «мислячі» і «протяжні», Декарт ввів в європейську свідомість ціле полчище 'найтяжчих помилок щодо людської природи. Адже сам він повинен був через такого поділу всього навколишнього світу примиритися з безглуздим запереченням психічної природи у всіх рослин і тварин, а «видимість» одухотвореності рослин і "тварин, яку до нього завжди приймали за дійсність, пояснити антропопатіческім *« вчувствованием »наших життєвих почуттів в зовнішні образи органічної природи, а з іншого боку, давати чисто «механічне» пояснення всього, що не є людська свідомість і мислення. Наслідком цього було не тільки доведене до абсурду відокремлення людини, вирваного з материнських обіймів природи, але й усунення з світу простим розчерком пера основоположної категорії життя і її прафеноменов. У світі, за Декарту, немає нічого, крім мислячих точок і потужного механізму, що підлягає геометричному вивченню. Коштовно в цьому вченні тільки одне: нова автономія і суверенність духу і пізнання цього його переваги над всім органічним і просто живим. Все інше - найбільше оману.

 Сьогодні ми можемо сказати, що проблема тіла і душі, що тримала в напрузі стільки століть, втратила для нас свою метафізичну важливість. Філософи, медики, натуралісти, що займаються цим питанням, все більше погоджуються з однією основною ідеєю. Те, що немає локально певної субстанції душі (предполагавшейся Декартом), очевидно вже тому, що ні в мозку, ні в інших місцях людського тіла немає такого центрального місця, де сходилися б всі чутливі нервові волокна і зустрічалися б всі нервові процеси. Але абсолютно помилково в декартовом вченні і те, що

 Від грец. АП1: 11горора1: 11е1а (людське почуття) - приписування (зазвичай богу) людських пристрастей, - Прим. пер.

 психічне полягає лише в «свідомості» і пов'язане виключно з корою головного мозку. Детальні дослідження психіатрів показали нам, що психічні функції, що мають вирішальне значення для базису людського «характеру», особливо все, що відноситься до життя потягів і ефективності, цієї, як ми з'ясували, основний і первинній формі психічного, - все це має фізіологічну паралель в процесах, що відбуваються взагалі не в великому мозку, а в області мозкового стовбура, почасти в центральній порожнини третього шлуночка, почасти в таламусі, який як центральний комутатор опосередковує відчуття і потягу. Далі, система залоз внутрішньої секреції (щитовидна залоза, статева залоза, гіпофіз, надниркові залози і т.д.), спосіб функціонування яких детермінує життя потягів і ефективність, зростання у висоту і в ширину, велетенський і керліковий зростання, ймовірно, текже і РЕСів херектер , - вся ете сістеме окезелесь справжнім місцем опосредовенія між усім оргенізмом, включея його вигляд, і тієї мелой честью його життя, яку ми незивеем бодрствующим созненіем. Саме тіло в цілому знову Стел сьогодні фізіологічної переллелью душевним подіям, е. аж ніяк не тільки мозок. Більше не можна всерйоз говорити про текой зовнішнього зв'язку душевної субстенціі з тілесною субстенціей, кекую предполегел Декерт. Одне і ТЕ ж життя формує у своєму «внутрішньому бутті» психічні обрези, у своєму бутті для іншого - тілесний вигляд. І хай не ссилеются нє то, що «Я» - просто і єдино, тіло ж є складне «госудерство клітин». Современнея фізіологія абсолютно респрощелесь з предстевленіем про госудерстве клітин, ревно кек і з переконанням, що функції нервової системи з'єднуються тільки сумметівно, тобто не цілісно, і строго визначені - локельно і морфологічно - у своїй вихідній точці. Звичайно, якщо счітеть, подібно Декерту, фізичний оргенізм свого Роде мешіной, і при тому в дусі устеревшего мехеністіческого естествозненія епохи Гелілея і Ньютоне, нині подоланого вже семой теоретичною фізикою і хімією; якщо, з іншого боку, подібно Декерту і всім його последоветелям НЕ бачити семостоятельності і точно докезенного пріорітете сукупної життя потягів і ефектів перед усіма «сознетельнимі» предстевленіямі; якщо огренічіветь всю душевну життя бодрствующим созненіем, що не земечея потужних відщеплень від сознетельного Я цілих

 взаємопов'язаних функціональних груп душевних процесів, далі, якщо заперечувати витіснення афектів - і не помічати можливих амнезій цілих періодів життя, наприклад, відомих явищ розщеплення самого свідомого Я, - тоді звичайно, можна прийти до помилкового протиставлення: тут - початкові єдність і простота, там - лише безліч вдруге пов'язаних між собою тілесних частин і заснованих лише на них процесів. Це уявлення про душу настільки ж помилково, як і уявлення про фізіологічні процеси в колишній фізіології.

 У повну протилежність до всіх цих теоріям ми маємо тепер право сказати: фізіологічний і психічний процеси життя онтологічно строго тотожні, як припускав вже Кант. Вони різні, лише феноменально, а й феноменально строго тотожні за структурними законами й по ритміці їх перебігу: обидва процеси немеханічни, як фізіологічний, так і психічний; обидва цілеспрямовані і орієнтовані на цілісність. Фізіологічним процесам це властиво тим більше, чим нижче (а не чим вище) розташовані сегменти нервової системи, в яких вони протікають, точно так само психічні процеси тим більше цілісні і цілеспрямовані, ніж вони примітивніше. Обидва процеси - це лише дві сторони одного сверхмеханіческого життєвого процесу, - єдиного за своїм формуванням і ансамблю своїх функцій. Таким чином, те, що ми називаємо «фізіологічним» і «психічним»,, це лише дві сторони розгляду одного і того ж життєвого процесу. Є «біологія зсередини» і «біологія ззовні». Біологія ззовні в процесі пізнання йде від форми як структури організму до власне життєвим процесам, але не повинна забувати, що всяка жива форма, починаючи від останніх помітних клітинних елементів, далі, клітини, тканини, органи, аж до цілого організму, динамічно підтримується і заново формується цим життєвим процесом і що в ході розвитку саме «формують функції», які необхідно відрізняти від робочих функцій органів, породжують статичні форми органічної речовини за сприяння фізико-хімічної «ситуації». Цю ідею з повним правом поставили в центр своїх досліджень покійний гейдельбергська анатом інтер і (з точки зору фізіології) Е. Чермак 31. Можна сказати, що нині це подання пробиває собі дорогу у всіх науках, які мають справу з цієї знаменитої проблемою. Колишній «псіхомеханіческій паралелізм» - сьогодні такий же старий мотлох, як і подновленное Лотце «вчення про взаємодію» або схоластичне вчення про душу як «forma corpontatis» *.

 Прірва, яку Декарт вирив між тілом і душею, сьогодні зімкнулась майже до відчутного єдності життя. Якщо собака бачить шматок м'яса і через це в її шлунку утворюються певні шлункові соки, то це, звичайно, вчинене диво для Декарта, який викреслив з «душі» життя потягів і афектів і одночасно вимагав чисто физикохимических пояснення життєвих явищ, у тому числі і по їх структурним законам. Чому? Тому що він виключив на одній стороні апетит як. імпульс потягу, який є умовою оптичного сприйняття їжі в тому ж самому сенсі, в якому ним є зовнішнє роздратування - останнє, втім, ніколи не є умовою змісту сприйняття, як думає Декарт, а тільки умовою тут-і-тепер-сприйняття цього змісту, існуючого як частина «образу», абсолютно незалежно від всякого «свідомості», з іншого боку, тому що він вважає утворення шлункового соку, відповідне апетиту, не справжнім життєвим процесом, вкоріненим у фізіологічному функціональному єдності та його структуру, а процесом, який йде в шлунку чисто фізико-хімічними чином, абсолютно незалежно від центральної нервової системи. Але що сказав би Декарт, якби йому показали результати Хайдера, згідно з якими навіть просте навіювання поглинання їжі може викликати таку ж дію, як і справжня їжа. Очевидна помилка - основна помилка Декарта: він абсолютно не помічає системи потягів у людей і тварин, яка опосередковує і об'єднує всяке справді життєве рух і зміст свідомості. Фізіологічна «функція» по своєму поняттю є самостійний ритмізований образ процесу, динамічна тимчасова фігура, яка не має спочатку жорсткої локалізації, а, навпаки, може широко розподіляти і навіть формувати своє функціональне поле в готівкових клітинних субстратах. Певна

 тілесна форма (лат.) і 'жорстка сумарна реакція органів відсутній і у тих фізіологічних функцій, які не мають кореляти у свідомості; як нещодавно було показано, її немає навіть у таких простих рефлексів, як наприклад, колінний рефлекс. Феноменологически фізіологічне поведінку організму осмислено в тій же мірі, що і свідомі процеси, а останні часто настільки ж «дурні», як і процеси органічні.

 На мою думку, перед дослідниками слід поставити нині саме методичну мету: з'ясувати в самих широких масштабах, наскільки одне й те ж поведінку організму може бути викликано і змінено, з одного боку, зовнішніми фізико-хімічними подразненнями, з іншого боку, психічними стимулами - навіюванням , гіпнозом, всякого роду психотерапією, змінами соціального середовища, від якої залежить набагато більше хвороб, ніж зазвичай думають. Отже, утримаємося від помилкового захоплення чисто «психологічними» поясненнями. Як показує наш досвід, виразка шлунка в такій же мірі може бути обумовлена і психічно, і певним фізико-хімічним процесом; і не тільки нервові хвороби, але й органічні захворювання мають цілком певні психічні кореляти. І в кількісному відношенні ми можемо так зважити обидва види наших впливів на справді єдиний життєвий процес, а саме, впливів через коридор свідомості і через коридор зовнішнього тілесного роздратування, що зекономимо на стимулах одного виду стільки ж, скільки витратимо на іншому. Навіть фундаментальний життєвий процес, званий смертю, може бути з таким же успіхом викликаний шоком від афекту, як і пострілом з пістолета; статеве збудження може бути викликане як прийомом певних коштів, так і порнографією. Все це - лише різні шляхи впливу, доступні нам в нашому досвіді, на один і той же онтически єдиний життєвий процес. І вищі психічні функції, наприклад, так зване «співвідносяться мислення», також мають строгу фізіологічну паралель. Нарешті, і згідно з нашим вченням, духовні акти завжди повинні мати паралельний фізіологічний і психологічний член, бо всю свою енергію діяльності вони отримують з вітальної сфери потягів, без будь-якої «енергії» вони не могли б проявитися ні для нашого досвіду, ні для свого власного.

 Ця єдність фізичних і психічних функцій є факт безумовної значущості для всіх живих істот, у тому числі і для людини. Те, що європейська наука про людину як природознавства і медицини перш за все була зайнята його тілесної стороною і намагалася вплинути на життєві процеси переважно через коридор, що йде ззовні, тобто часткове прояв того одностороннього інтересу, який взагалі властивий європейської техніці. Якщо життєві процеси здаються нам більш доступними ззовні, ніж через коридор свідомості, то це зовсім не грунтується на фактичному відношенні між душею і природою, але може бути вкорінене в односторонньої орієнтації інтересу, складалася протягом століть. Індійська медицина, наприклад, виявляє протилежну, не менше односторонню психічну установку. Немає ні найменших підстав більш ніж за ступенем розділяти душевну життя людини і тварини, наприклад, приписувати його тілу-душі особливе походження і особливу долю в майбутньому, як це робить теїстичний «креаціонізм» і традиційне вчення про «безсмертя». Закони Менделя в тій же мірі відносяться до будови психічного характеру, як і до яких-небудь тілесним ознаками. Існуючі відмінності між людиною і твариною в протіканні психічних функцій, звичайно, вельми великі; але великі також і фізіологічні відмінності між твариною і людиною, і вони значно перевищують морфологічні відмінності між ними У порівнянні з твариною у людини на освіту нервової субстанції витрачена незрівнянно велика частка всього асиміляційного матеріалу. Використання ж цього матеріалу для утворення форм і структур анатомічно видимих одиниць явно незначно. У порівнянні з тваринами набагато більша частина цього матеріалу перетворюється на чисто функціональну енергію мозку. Процес же цей являє собою фізіологічний корелят того ж самого процесу, який на мові психології ми називаємо «витісненням» і «сублімацією». У той час як людський організм у своїх сенсомоторних функціях по суті не перевершує організм тварини, розподіл енергії між його великим мозком і усіма іншими системами органів вчинене інше, ніж у тварини. Людський мозок отримує безумовну перевагу в харчуванні в набагато більш яскраво вираженою мірою, ніж мозок тварини, бо він має самі інтенсивні і багатосторонні перепади енергії і таку форму протікання збуджень, яка менш жорстко обмежена місцем. При загальному гальмуванні асиміляції мозок гальмується в останню чергу і, порівняно з іншими органами, найменше. Кора великого мозку людини зберігає і зосереджує всю історію життя організму і його передісторію.

 Протилежність, яку ми виявляємо в людині і яка і суб'єктивно переживається кактако-

 Див мій твір «Праця і пізнання».

 вая, є протилежність набагато більш високого і радикального порядку - це протилежність життя і духу. Ця протилежність повинна набагато більш глибоко йти у підставу всіх речей, ніж протилежність життя і неорганічного, гіпертрофована в недавній час X. Дріш 32. Якщо ми візьмемо психічний і фізіологічний лише як дві сторони одного і того ж життєвого процесу, яким відповідають два способи розгляду цього ж процесу, то X, який і здійснює сам ці два «способу розгляду», повинен перевершувати протилежність тіла і душі. Цей X є не що інше, як дух, всі «опредмечивающих», але сам ніколи не стає предметом. Якщо вже життя є буття не просторове («організм є процес», вірно зауважує Йеннінгс, і все уявно спочивають форми проваджені і підтримуються в кожен момент цим життєвим процесом),

 а, швидше, тимчасове, тоді те, що ми називаємо духом, має не тільки Сверхпространственного, а й сверхвременной характер. Інтенції духу, так сказати, розсікають тимчасове протягом життя. Лише непрямим чином духовний акт, оскільки він притязает на діяльність, теж виявляється залежним від тимчасового процесу життя і як би введенням в його русло. Але хоч би які були сутнісно різні «життя» і «дух», все ж, згідно викладеному тут нашому погляду, обидва принципи розраховані в людині один на одного: Дух ідеірует життя. Але тільки життя здатна привести в дію і здійснити дух, починаючи з його найпростішого спонукання до акта і аж до створення твору, якому ми приписуємо смислове духовний зміст.

 Це відношення духу і життя, яке ми тільки що описали, ігнорується і не береться до уваги цілою групою філософських уявлень про людину. Коротко охарактеризуємо тут насамперед ті теорії людини, які можна назвати «натуралістичним» 74. Можна розрізнити два основних види цих теорій: односторонньо формально-механістичне розуміння людської поведінки і односторонньо віталістичних.

 Формально-механістичне уявлення про ставлення духу і життя, в першу чергу, упускає з виду своєрідність категорії «життя», а тому неправильно розуміє і дух. Воно виступає в європейській історії знову-таки в двох формах. Перша форма сходить до старовини, до навчань Демокріта, Епікура і Лукреція Кара, своє закінчене вираження вона знайшла, мабуть, в книзі Ламетрі "L'homme machine" *. Як говорить вже сама назва книги, тут зроблена спроба звести психічні явища, не відділяючи їх від духовного начала, до супутніх явищ фізико-хімічних закономірностей, панівних в організмі. Інша форма формально-механістичного уявлення розвинена з найбільшою виразністю в англійському сенсуализме; закінчене її вираз дано в «Трактаті про людську природу» Девіда Юма. Останнім часом найближче до такого розуміння людини підійшов Ернст Мах, що представив Я як вузлову точку, в якій особливо щільно пов'язані сенсуального елементи світу. В обох навчаннях формально механістичний принцип загострений до межі, з тією лише різницею, що в одному випадку процеси відчуттів повинні розумітися, виходячи з процесів , що протікають згідно принципам фізикалістськи механіки, в той час як в іншому випадку основні поняття неорганічного природознавства виводяться з чуттєвих дат відчуттів як останніх даностей і з законів асоціації уявлень (включаючи всі поняття субстанції і причини). Помилка обох типів механістичної теорії полягає в тому, що тут упускається з виду сутність життя в-її своєрідності та специфічної закономірності.

 Другий різновид натуралістичної теорії, віталістична, на противагу першому робить категорію «життя» початкової категорією цілісного розуміння людини, а тим самим і духу, - вона переоцінює пояснювальну силу принципу життя. Відповідно до цієї теорії, людський дух в кінцевому рахунку можна зрозуміти, виходячи з життєвих потягів людини, як пізній «продукт» їх розвитку. Так, англо-американський прагматизм, спочатку Пірс, потім Вільям Джеймс, Ф. К. Шіллер і Дьюї, виводить форми і закони мислення з готівкових форм людської праці (homo faber). Так, з іншого боку, Ніцше у своїй «Волі до влади» прагне пояснити форми мислення як необхідні життєво важливі функції, виходячи з властивого життя потягу до влади; трохи іншим чином за ним тут

 людина-машина (фр.) послідував Ханс Файхінгер *. Оглядаючи всю сукупність стосуються сюди уявлень, можна виділити знову-таки три різновиди цієї натуралістично-вітаїстичною ідеї людини, залежно від того, чи вважають дослідники первинної та провідною системою потягів людського життя взагалі систему потягів до їжі, систему потягів до розмноження і статевих потягів, або, нарешті, систему потягів до влади. «Людина є те, що він їсть», грубо заявив Фогт. Незрівнянно більш глибоко, переробивши гегелівське вчення про історію, аналогічні погляди розвивав особливо Карл Маркс, згідно з яким не стільки людина творить історію, скільки історія весь час по-різному формує людину, в першу чергу, історія господарства, історія «матеріальних виробничих відносин» Згідно цим поданням, духовним створінням мистецтва, науки, філософії, права і т. д. взагалі не властива власна внутрішня логіка і безперервність. Ця безперервність і справжня каузальність повністю віддані процесу розвитку форм господарства; згідно з Марксом, кожна склалася історична форма господарства має наслідком своєрідний духовний світ в якості відомої «надбудови» **. Розуміння людини як істоти, спочатку одержимого прагненням до влади і значущості, історично виходило насамперед від Маккиавелли, Томаса Гоббса і великих політиків абсолютного держави, а нині знайшло продовження у вченні про влади Фрідріха Ніцше і (більшою мірою з медичної точки зору) у вченні Альфреда Адлера про примат прагнення до значущості. Третє можливе розуміння розглядає духовне життя як форму сублімованого лібідо, як її символіку і тендітну надбудову, тим самим і вся людська культура і її породження розглядаються як продукт витісненого і сублімованого лібідо. Якщо вже Шопенгауер називав статеву любов «фокусом волі до життя», не впадаючи при цьому повністю в натуралізм, - в цьому йому перешкоджала його негативна теорія людини, - то ранній Фрейд, ще не допускаючи самостійно-

 Див мій твір <Праця і пізнання »в кн. «Форми знання і суспільства». *

 Див мою критику історичного матеріалізму в «Соціології знання» в кн.: «Форми знання і суспільство».

 тельного потягу до смерті, розвинув це уявлення про людину до крайніх наслідків *.

 Ми повинні повністю відкинути всі ці натуралістичні вчення, будь то механістичного або віталістичних типу. Правда, «віталістичному» типу натуралістичного розуміння людини належить висока заслуга усвідомлення того, що творчу міць в справжньому сенсі становить в людині не те, що ми називаємо духом (і вищими формами свідомості), але темні підсвідомі сили потягу душі, і що доля як окремого людини, так і групи залежить насамперед від безперервності цих процесів та їх символічних образних корелятів, - подібно тому як і темний міф не так є продуктом історії, скільки, навпаки, саме він багато в чому визначає хід історії народів. Проте всі ці теорії помилялися в тому, що хотіли вивести з сил потягу не тільки діяльність, набуття духом, його ідеями і цінностями сили, а й самі ці ідеї в їх змістовному смисловому складі, далі, закони духу і його внутрішнє зростання 33. Якщо оману європейського ідеалізму «класичної» теорії з його потужною переоцінкою духу завадило сприйняти ту глибоку істину Спінози, що розум не здатний керувати пристрастями, якщо тільки він - в силу сублімації, як ми назвали б це сьогодні, - сам не стає пристрастю, - то так звані натуралісти, зі свого боку, абсолютно ігнорували первинність і самостійність духу.

 На противагу всім цим теоріям один новітній письменник, свавільний, але не позбавлений глибини, спробував зрозуміти людину (подібно з тим, як це робимо ми **), насамперед у двох несвідомих ні до чого категоріях «життя і дух» - я маю на увазі Людвіга Клагеса 34. Саме він насамперед дав в Німеччині філософську основу тієї панромантіческой манері мислити про сутність людини, яку ми зустрічаємо нині в багатьох учених в самих різних науках, наприклад, у Даке,

 См критику фрейдовой теорії любові в моїй книзі «Сутність і форми симпатії», 3-е вид. *

 Різниця «духу» і «життя» лежить вже в основі моєї першої роботи «трансцендентальний і психологічний метод», а потім і моєї «Етики» Воно не збігається з поняттями Клагеса, так як Клагес зрівнює «дух» з «інтелектом», «Я »з« волею ».

 Фробениуса, Юнга, Прінцхорна, Т. Лессінга * 35, у відомому сенсі і у Шпенглера. Своєрідність цього підходу, який я тут не розбираю детально, полягає насамперед у двох моментах; дух хоча і береться як щось первинне, але повністю ототожнюється, як у позитивістів і прагматистов, з інтелектом і здатністю вибору. Клагес'не визнає, що дух первинно не тільки опредмечівает, але і є розсудом ідей і сутностей на основі дереалізації. Позбавлений таким чином свого ядра і справжньої сутності дух потім повністю знецінюється у нього. Згідно Клагес, дух перебуває у стані початкової боротьби, а не відносно взаємодоповнення, з життям і всім, що до неї відноситься, з простим автоматичним виразом душевного життя. Але в цьому стані боротьби дух виявляється принципом, все більш глибоко руйнуючим життя і душу в ході людської історії, так що в кінцевому рахунку людська історія виявляється декадансом і навіть прогресуючим захворюванням життя, розкривається в людині. Якби Клагес був абсолютно послідовним - а цього у нього немає, так як він змушує дух дивним чином «вторгнутися» лише після становлення людини на певному щаблі історії, так що історії Homo sapiens вже передує потужна передісторія, побачена очима Бахофена зь, - так от , будь він послідовним, він мав би помістити початок цієї «трагедії життя», якась для нього є людина, вже в самий процес становлення людини.

 Припускати таку динамічну і ворожу протилежність духу і життя нам, відповідно до викладеного вище розуміння цього відношення, не дозволяє вже той факт, що у духу як такого взагалі немає ніякої «сили і влади», ніякої початкової енергії діяльності, завдяки якій він міг би здійснити це «руйнування».

 Теодор Лессінг у 4-му виданні своєї книги «Історія як додання сенсу безглуздого» (с. 28), наступним чином висловлює основну ідею Егой теорії «Таким образомлвсе більше зміцнювалася моя основна ідея, що світ духу і його норми - всього лише неминучий cyppozui чаболсвшей людиною життя, лише засіб для порятунку цього сумнівного, запалого завдяки науці в манію величі роду хі1нн [, | \ обе1ьян, безслідно зникає в забутті після короткої спалаху безсонної свідомості ».

 Тягар тих дійсно гідних жалю явищ історично пізньої культури, які Клагес наводить у своїх роботах, багатих тонкими спостереженнями, слід насправді покладати не на «дух», але зводити його до процесу, який я називаю «сверхсублімаціей», - до стану настільки надмірної церебралізаціі , що на його основі і як реакція на нього всякий раз починається усвідомлено романтичну втечу в передбачуване в минулому стан, в якому ще немає цієї сверхсублімаціі, немає особливо надлишку дискурсивної інтелектуальної діяльності. Таким втечею було вже діонісійське рух в Греції, потім - елліністична догматика, яка дивилася на класичну грецьку культуру так само, як. дивився на середньовіччя німецький романтизм. Мені здається, Клагес недостатньо враховує, що такі картини історії грунтуються лише на тузі за «юності і примітивності», тузі, народженої власної сверхінтеллектуалізаціей, і ніколи не узгоджуються з історичною дійсністю. Інша група явищ, які Клагес розглядає як наслідку руйнівної влади духу, полягає в тому, що всюди, де духовна діяльність вводиться на противагу автоматично протікає діяльності вітальної душі, цієї останньої діяльності дійсно створюються значні перешкоди. Прості симптоми цього - наприклад, порушення серцебиття, дихання і другий автоматичною або напівавтоматичною діяльності увагою; потім, - порушення, що виникають, коли воля прямо спрямовується проти імпульсів потягу, замість того, щоб звернутися до нових ціннісним змістом. Але те, що Клагес називає тут духом, це насправді тільки складний технічний інтелект в сенсі нашого попереднього викладу. Саме Клагес, самий рішучий противник всякого позитивістського розуміння людини як "homo faber", в цьому принциповому моменті виявляється некритичним послідовником того самого погляди, яке він настільки радикально оспорює. Клагес також забуває, що всюди, де діонісизм "і дионисийская форма людського існування є первинною і наївна - а повною мірою цього ніколи не буває, так як очевидне розгальмування потягу скоюється саме духом, так само як і раціональна аскеза потягів; тваринам невідомо таке розторможена стан - само діонісійське стан грунтується на складній усвідомленої техніці волі, тобто користується тим самим « духом », який повинен бути виключений. Дух і життя співвіднесені один з одним, і стверджувати, що вони перебувають у стані початкової ворожнечі або боротьби - кардинальна помилка. «Хто глубіни'постіг, милується життям» (Гельдерлін) 37.

 VI

 Завдання філософської антропології - точно показати, як з основної структури людського буття, коротко змальованої в нашому попередньому викладі, випливають всі специфічні монополії, звершення й справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та громадськість. Розглянути це докладно тут неможливо. Але на закінчення слід, мабуть, зупинитися на тих наслідках, які сказане має для метафізичного відношення людини до основи речей.

 Одним із прекрасних плодів послідовної побудови людської природи з підлеглих їй ступенів буття, як я спробував його здійснити, є можливість показати, як людина, в той самий мить, коли він завдяки усвідомленню світу і самосвідомості і завдяки опредметнення власної психофізичної природи (цим специфічним розпізнавальним ознаками духу} став людиною, він з внутрішньою необхідністю повинен також осягнути формальну ідею надмирного, нескінченного й абсолютного буття. Коли людина (а це якраз входить в його сутність, є акт самого становлення людини) одного разу виділився з усієї природи, зробив її своїм «предметом », то він ніби озирається в трепеті і запитує:« Де ж перебуваю я сам? Яке моє місце? »Він, власне, більше не може сказати:« Я частина світу, замкнутий у ньому », бо актуальне буття його духу і особистості перевершує навіть форми, буття цього «світу» в просторі та часі. І так він вдивляється як би в ніщо. Цей погляд відкриває йому як би можливість «абсолютного ніщо», що тягне його до подальшого питання: «Чому взагалі є світ, чому і яким чином взагалі сім «я»? »

 Слід осягнути строгу сутнісну необхідність цієї зв'язку, яка існує між свідомістю світу, самосвідомістю і формальним свідомістю бога у людини, причому бог розуміється тут тільки як забезпечене предикатом «священне» «буття через себе», яке, звичайно, може отримати найрізноманітніше наповнення. Але ця сфера абсолютного буття взагалі, все одно, чи доступна вона переживання або пізнання чи ні, настільки ж конститутивно належить до сутності людини, як і його самосвідомість і свідомість світу. Те, що В. Гумбольт сказав про мову, а саме, що людина тому не міг його «винайти», що тільки завдяки мові людина є людина, має настільки ж строгу силу і для формальної сфери буття, що перевершує всі кінцеві змісту досвіду і центральне буття самої людини, якогось цілком самостійного в собі буття з внушающей благоговіння святістю. Якщо під словами «походження релігії та метафізики» розуміти не просто наповнення цієї сфери певними передумовами і віруваннями, а й походження самої цієї сфери, то воно повністю збігається з самим становленням людини. У ту саму мить, коли людина взагалі усвідомлює «мир» і себе самого, він повинен з наочною необхідністю відкрити своєрідний випадок, контингенции * 38 того факту, що «взагалі світ є, а не, навпаки, не є» і що «він сам є, а не, навпаки, не є ». Тому вчинене оману - предпосилать «я єсмь» (як Декарт) або «світ є» (як Фома Аквінський) загального положення «існує абсолютне буття» і сподіватися вивести цю сферу абсолютного із згаданих перших двох видів буття.

 Свідомість світу, самосвідомість і свідомість бога утворюють нерозривне структурну єдність - точно так само, як трансценденція предмета і самосвідомість виникають в одному і тому ж акті «третьої геАехю». У той самий момент, коли з'явилося «ні, ні» по відношенню до конкретної дійсності, в якому конституювалося духовне актуальне буття і його ідеальні предмети; в той самий момент, коли виникло відкрите миру поведінку і ніколи не стихає пристрасть до безмежного просування в відкриту « мирову »сферу, що не ЗАСПОКІЙ-

 Отлат. соп1: т § еге - траплятися.

 БЕЗПЕЧУЮТЬ ні на який даності; в той самий момент, коли стає людина зруйнував властиві всієї попередньої йому тваринного життя методи пристосування до навколишнього середовища і обрав протилежний шлях - шлях пристосування відкритого «світу» до себе і своїй стала органічно стабільного життя; в той самий момент , коли людина поставив себе поза природи, щоб зробити її предметом свого панування і нового - мистецького та знакового - принципу, - саме в цей самий момент людина повинна була якось укоренити свій центр поза й по ту сторону світу. Він уже більше не міг усвідомлювати себе простим «членом» або простий «частиною» світу, над яким він настільки сміливо себе поставив!

 Після цього відкриття контингенции світу і - як дивного випадку - ядра свого буття, що став тепер ексцентричним світу, у людини було дві можливості поведінки. По-перше, він міг здивуватися м цього і привести в рух свій пізнає дух, щоб осягати абсолютне і входити в нього - це витік будь-якої метафізики. Лише дуже пізно виступила вона в історії і тільки у небагатьох народів. Але людина, з нездоланного пориву до порятунку не тільки одиничного свого буття, а насамперед всій своєї групи, на основі і за допомогою колосального надлишку фантазії, закладеного в ньому спочатку на противагу тварині, міг населяти цю сферу буття будь-якими образами, щоб рятуватися під їх владою за допомогою культу і ритуалу, щоб мати «за собою» якийсь захист і допомогу, бо в основному акті свого відчуження від природи і опредмечивания природи - і в одночасному становленні його салюбитія і самосвідомості - він, здавалося, занурювався в чисте Ніщо. Подолання цього нігілізму у формі такого порятунку, оплоту і є те, що ми називаємо «релігією». Спочатку вона є груповий і «народної» релігією і лише пізніше, разом з виникненням держави, ставати «релігією, що має особистого засновника» (БйЛегге ^ ЮП). І наскільки безсумнівно, що світ даний нам спочатку як опір нашій практичній тут-буття в житті, перш ніж він даний як предмет пізнання, настільки ж безсумнівно, що всякому орієнтованому переважно на істину пізнання або спробам такого пізнання типу «метафізики» історично мали передувати такі образи мислення і уявлення про цю знову відкритої сфері, які дають людині силу утвердитися в світі; таку допомогу спочатку чинив людству міф, а пізніше - виділилася з нього релігія.

 Візьмемо тепер кілька головних типів ідей про ставлення до вищої основи речей, які людина створював і поміщав між собою і вищим підставою, і обмежимося при цьому лише щаблем європейсько-малоазійського монотеїзму. Тут ми знаходимо такі уявлення, як те, що людина уклав «союз» з Богом, після того як Бог обрав народ певного роду бути його народом (древній іудаїзм). Або: людина, в залежності від соціальної структури суспільства, є «раб Божий», зневажена простирающийся перед Богом, шукаючи спонукати його проханнями і погрозами або магічними засобами. У більш високій формі він виявляється «вірним слугою» верховного суверенного «пана». Вища і найчистіше уявлення, яке можливе в межах монотеїзму, доходить до ідеї синівства всіх людей по відношенню до Бога-батька, за посередництвом единосущного «сина», який сповістив людям Бога в його внутрішньої сутності і сам, з божественним авторитетом, наказує їм певні вірування і заповіді.

 Всі ідеї такого роду ми повинні відхилити для нашого філософського розгляду цього відношення - вже тому, що ми відкидаємо теїстичному передумову - «духовного, всемогутнього у своїй духовності особистого бога». Для нас основне відношення людини до світової основі полягає в тому, що ця основа безпосередньо осягає і здійснює себе в самій людині, яка як такої і як духовного, і в якості живої істоти є всякий раз лише частковий центр духу і пориву «через себе сущого ». Це стара думка Спінози, Гегеля і багатьох інших: первосущее осягає себе самого в людині, в тому ж самому акті, в якому людина-бачить себе вкоріненим в ньому. Ми лише повинні перетворити цю досі занадто односторонньо інтеллектуалістскі представлену думка в тому напрямку, що це знання себе вкоріненим є лише наслідок активного включення центру нашого буття в ідеальні вимоги Deltas і спроби виконати ці вимоги, а в процесі цього виконання - сопроізвесті що стає з праоснови «бога» в якості зростаючого взаємопроникнення пориву і духу.

 Таким чином, місце цього самоздійснення, цього, як би, самообоженія, якого шукає через себе суще буття і задля становлення якого вона примирилася зі світом як «історією», - і є саме людина, людська самість і людське серце. Це єдине місце становлення бога, яке доступне нам, і справжня частина самого цього трансцендентного процесу. Бо хоча всі речі, в сенсі безперервного твори, кожну секунду породжуються через себе сущим буттям, а саме, функціональним єдністю ансамблю пориву і духу, то все ж лише в людині і його самості обидва (доступні нашому пізнанню) атрибута Ens per se * вживе співвіднесені один з одним. Людина є місце зустрічі. У ньому Логос, «згідно» якому влаштований світ, стає актом, в якому можна соучаствовать. Таким чином, згідно нашу думку, становлення бога і становлення людини з самого початку взаємно припускають один одного. Наскільки мало людина може досягти свого визначення, не знаючи себе членом обох цих атрибутів вищого буття, а це буття - що мешкають в ньому самому, настільки ж мало Ens a se ** може досягти свого визначення без сприяння людини. Дух і порив - ці два атрибути буття (якщо відволіктися від їх тільки що стає взаємопроникнення - як цілі) - в собі теж не остаточні: вони зростають в собі самих у цих своїх маніфестаціях в історії людського духу і в еволюції життя світу.

 Мені скажуть, і мені дійсно говорили, що людина не може винести недостатнього бога, що стає бога! Моя відповідь в тому, що метафізика -

 не страхова суспільство для слабких, які потребують підтримки людей. Вона вже передбачає в людині потужний, високий настрій. Тому цілком зрозуміло, що людина лише в ході свого розвитку і зростаючого самопізнання приходить до цього свідомості свого соратнічества, співучасті в появі «божества». Потреба в порятунку і оплоті під внечеловеческая і внемірового всемогутності, ототожнюються з добротою і мудрістю, занадто велика, щоб в часи незрілості що розтрощити всі розумні і осмислені бар'єри. Але ми ставимо на місце цього напівдитячого, полуотрешенного відносини людини до божества, як воно дано в об'єктивують і тому ук-

 Суще допомогою себе (лат.) *

 Суще завдяки собі (лат.} Лоняї відносинах споглядання, поклоніння, молитви, - елементарний акт особистої самовіддачі (Einsatz) людини божеству, самоідентифікацію з спрямованістю його духовних актів у будь-якому сенсі. Останнє «дійсне» буття через себе сущого як раз не може бути предметом , - так само як і буття іншої особи. Можна стати причетним його життя і духовної актуальності лише через со-здійснення, лише через акт самовіддачі і діяльну ототожнення. Для підтримки людини і як просте доповнення його слабкостей і потреб, які весь час намагаються опредметіть абсолютне буття, воно не існує. Мабуть, є «підтримка» і для нас - це опора на сукупний працю щодо здійснення цінностей попередньої історії, наскільки він вже сприяв становленню «божества» «богом». Не слід тільки ніколи шукати в кінцевому рахунку теоретичних достовірності, які передували б цієї самовіддачі. Лише в особистому самовіддачі відкривається можливість також і «знати» про буття через себе сущого. 

 Інформація, релевантна "тварина навколишній світ"

1. § 2. Економічна поведінка тварин
     Люди - звірі. Витоки сім'ї - у світі тварин. Природа економна і марнотратна. Економіку природи вивчає екологія, але її більше цікавлять взаємодії між собою і з навколишнім середовищем. Етологія - наука про поведінку тварин - описує оптимізують стратегії, які застосовують різні види в боротьбі за продовження
   
2. XIII. Морфологічна диференціація у тварин
     § 242. Процеси морфологічної диференціації у тваринному цар-з і L> e узгоджуються з тими ж загальними законами, що і в рослинному царстві. Однак тут ми зустрічаємося з новим, найвищою мірою важливим фактором, який потрібно прийняти до уваги. § 243. Цей новий фактор є рух - рух організму по відношенню до оточуючих його предметів, або рух частин організму по відношенню
   
3. III. Відповідність пряме, але різнорідне
     § 135. Від відповідності з нечисленними, які постійно перебувають у наявності співіснування в навколишньому середовищі, ми переходимо до відповідності з нечисленними послідовностями в ній. § 136. Життя, що стоїть на один щабель вище попередньої, помітна у організмів, що виявляють зміни, відповідні самий загальним змін у навколишньому середовищі; цей рід життя проявляється рослинним
   
4. Лекція 3 Державне управління у сфері природокористування та охорони навколишнього середовища
     Мета лекції: розглянути поняття та зміст державного управління у сфері охорони навколишнього середовища і природокористування Питання до теми: 1. Поняття державне управління у сфері охорони навколишнього середовища 2. Принципи державного управління у сфері охорони навколишнього середовища і природокористування 3. Функції державного управління в сфері охорони довкілля та
   
5. Полісіллогізм
     У процесі міркування прості силогізми можуть утворювати ланцюг силогізмів, в якої укладення попереднього силогізму стає посилкою наступного. Попередній силогізм називається просіллогізма, наступний - епісіллогіз-мом. Такого роду умовиводи називаються полісіллогізм. Розрізняють прогресивний і регресивний полісіллогізм. У прогресивному полісіллогізм висновок
   
6. РЕСУРСНИЙ КРИЗА
     Наша планета Земля має певні ресурси. Ресурси - компоненти навколишнього середовища, які використовують для задоволення матеріальних і культурних потреб суспільства (ресурси тваринного і рослинного світу, земельні, лісові, водні, рекреаційні, естетичні та ін.) Ресурси, біосфери називаються природними або природними. (Схема). За
   
7. Динаміка популяцій
     Розглянемо процеси, що визначають динаміку популяції, тобто зміна в часі її основних параметрів, таких, як чисельність і щільність. Не будемо розглядати сезонні зміни чисельності популяцій, а обмежимося розглядом процесів, визнаних з відношенням організмів всередині популяції, а також між різними популяціями в межах екосистеми. До таких процесів відносяться: 1. Процес
   
8. 6.5. Акумуляція організмами забруднюючих речовин
     Під акумуляцією речовин організмами розуміється накопичення в їх тканинах мінеральних елементів і деяких з'єднань, що знаходяться в навколишньому середовищі в низьких концентраціях. Так, наприклад, концентратором свинцю є кульбаба лікарський, який може бути використаний для біологічного очищення грунту від цього важкого металу. Концентраторами ртуті є риби, що може, при використанні
   
9. 7. Одухотворені і неживі речі
     Об'єктом майнового обороту в багатьох випадках стають тварини, найчастіше домашні (хоча можливі й угоди з приводу диких тварин, наприклад їх придбання для зоо-парку або цирку). На такі відносини поширюються загальні правила про майно (речах), з яких законом або іншими правовими актами можуть бути зроблені виключення (ст. 137 ЦК). Останні, зокрема, стосуються заборони
   
10. 3. Породи тварин
      У законодавстві багатьох країн не передбачена патентна або подібна до неї форма охорони тварин, за винятком охорони мікроорганізмів. Стаття 27 (3) Угоди ТРІПС свідчить, що "країни - учасниці Угоди можуть виключати зі сфери патентування ... тварин, крім мікроорганізмів". Проте, у ряді країн існує патентна охорона нових порід тварин, здійснювана на загальних
    
11. 17.2. Система законодавства в галузі використання і охорони природного середовища
      Основним актом у сфері використання та охорони природного середовища є Федеральний закон «Про охорону навколишнього середовища», оскільки, як випливає з його преамбули, він регулює відносини у сфері взаємодії суспільства і природи, що виникають при здійсненні господарської та іншої діяльності, пов'язаної з впливом на природне середовище як найважливішу складову навколишнього середовища, що є
    
12. Природне середовище: природні ресурси та природні умови
      Природна (навколишнє, географічна) Середа - природне середовище проживання і діяльності людини та інших живих організмів. Природне середовище включає літосферу, гідросферу, атмосферу, біосферу і навколоземний космічний простір. Усередині природного середовища виділяють природні ресурси і природні умови. Природні ресурси - елементи природи (об'єкти і явища), необхідні людині для його