М. Шелер Положення людини в Космосі

Schele г М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1928 '. * Розумність (грец.). ** Мислення, розум (лат.).

Софско і теологічна антропології, які не цікавляться один одним, єдиної ж ідеї людини у нас немає. Спеціальні науки, що займаються людиною і все зростаючі у своєму числі, швидше приховують сутність людини, ніж розкривають її. І якщо взяти до уваги, що названі три традиційних кола ідей нині всюди підірвані, особливо абсолютно підірвано дарвіністское рішення проблеми походження людини, то можна сказати, що ще ніколи в історії людина не ставав настільки проблематичним для себе, як в даний час.

Тому я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології. Нижче викладаються лише деякі моменти, що стосуються сутності людини в порівнянні з твариною і рослиною і особливого метафізичного становища людини, і повідомляється невелика частина результатів, до яких я прийшов.

Вже слово і поняття «людина» містить підступну двозначність, без розуміння якої навіть не можна підійти до питання про особливе становище людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як підгрупа роду хребетних і ссавців. Само собою зрозуміло, що, як би не виглядав результат такого утворення поняття, жива істота, назване людиною, не тільки залишається підлеглим поняттю тварини, але і становить порівняльну малу область тваринного царства. Такий стан речей зберігається і тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають «вершиною ряду хребетних ссавців» - що, втім, дуже суперечливе і з точки зору реальності, і з точки зору поняття, - бо ж і ця вершина, як всяка вершина якоїсь речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але зовсім незалежно від такого поняття, фіксуючого в якості єдності людини прямоходіння, перетворення хребта, урівноважування черепа, потужний розвиток людського мозку і перетворення органів як наслідок прямоходіння (наприклад, кисть з протипоставленим великим пальцем, зменшення щелепи і зубів і т. д.), те ж саме слово «людина» позначає в повсякденній мові всіх культурних народів щось настільки досконале інше, що навряд чи знайдеться інше слово людської мови, що володіє аналогічною двозначністю. А саме, слово «людина» має означати сукупність речей, гранично протилежну поняттю «тваринного взагалі», зокрема всім ссавцям і хребетним, і протилежну їм у тому ж самому сенсі, що, наприклад, і інфузорії 51еп1: ОГЗ, хоча навряд чи можна оскаржити, що жива істота, зване людиною, морфологічно, фізіологічно і психологічно незрівнянно більше схоже на шимпанзе, ніж людина і шимпанзе схожі на інфузорію.

Ясно, що це друге поняття людини повинно мати зовсім інший зміст, зовсім інше походження, ніж перше поняття, що означає лише малу область роду хребетних тварин 1. Я хочу назвати це друге поняття сутнісним поняттям людини, на противагу першому поняттю, що належить до природної систематики. Чи правомірно взагалі це друге поняття, яке надає людині як такій особливе положення, незрівняне з будь-яким іншим особливим становищем-якого роду живих істот, - це і є темою нашої доповіді.

Особливе становище людини може стати для нас ясним тільки тоді, коли ми розглянемо всі будова биопсихического світу. Я виходжу при цьому із ступенів психічних сил і здібностей, поступово виявлених наукою. Що стосується кордону психічного, то вона збігається з кордоном живого взагалі 2. Поряд з об'єктивними сутнісно-феноменальними властивостями речей, які ми називаємо живими (тут я не можу розглядати їх детально; наприклад, саморух, самоформірованіе,

сам & диференціювання, самообмеження в просторовому і часовому відношенні), істотним їх ознакою є той факт, що живі істоти суть не тільки предмети для зовнішніх спостерігачів, але і володіють для

СР тут мою роботу «Про ідею людини» в книзі «Переворот цінностей», т. II. Тут показано, що традиційне поняття людини конституюється через його подібність Богу, що воно, таким чином, вже передбачає ідею Бога як точку відліку.

Себе-і внутрішньо-себе-буттям (Рігбі ^ І-ІПС! 1ппе5е1п), в якому ВОНИ є самі собі (ТПЕ уіегс1еп} 4.

Саму нижню ступінь психічного, яке, таким чином, об'єктивно (зовні) представляється як «жива істота», а суб'єктивно (всередину) - як «душа» (одночасно це той пар, яким рухоме все, аж до сяючих вершин духовної діяльності, і який повідомляє енергію діяльності навіть самим чистим актам мислення і найніжнішим актам доброти), утворює несвідомий, позбавлений відчуття і уявлення «чуттєвий порив» (6е1г | И5с1гап §). Як показує вже саме слово «порив», в ньому ще не розділені «почуття» і « потяг », яке як таке завжди має специфічної цілеспрямованістю« на »щось, наприклад на їжу, статеве задоволення і т. д.; просте« туди »(наприклад, до світла) і« геть », безоб'ектное задоволення і безоб'ектное страждання, суть два його єдиних стану. Але чуттєвий порив вже чітко відрізняється від силових полів і центрів, що лежать в основі зовнішніх свідомості образів, які ми називаємо неорганічними тілами; за ними ні в якому сенсі не можна визнати всередині-себе-буття.

Цю першу щабель душевного становлення, як вона постає в чуттєвому пориві, ми можемо і повинні відвести рослинам *. Але мова аж ніяк не йде про те, щоб, подібно Фехнеру 5, наділити рослини відчуттям і свідомістю. Хто, подібно Фехнеру, розглядає «відчуття» і «свідомість» як найпростіші елементи психічного - що невірно, - той мав би відмовити рослинам в одухотвореності. Правда, чуттєвий порив рослини вже поєднана з його середовищем, з вростанням в середу за напрямами «вгору» і «вниз» , до світла і до землі, але поєднана тільки з неспеціфіцірованним цілим цих напрямків середовища - з можливими для них опорами і дійсності (важливими для життя організму), але не з певними стимулами і складовими частинами навколишнього світу, яким відповідали б особливі почуттєві якості та образні елементи. Рослина, наприклад, специфічно реагує на інтенсивність світлових променів, але не на різні кольори і напрямки лу-

Враження, що у рослин відсутня внутрішній стан (Іпепг ^ апсі), виникає тільки з- за повільності їх життєвих процесів. Під збільшувальним склом часу це враження повністю зникає.

чий. Згідно з новітніми детальним дослідженням голландського ботаніка Блау рослинам не можна приписувати ніяких специфічних тропізмов, ніякого відчуття і навіть зачатків рефлекторної дуги, ніяких асоціацій і умовних рефлексів, і саме тому - ніяких «органів чуття», як їх спробував намітити в докладному дослідженні Хаберландтб. Викликані подразненнями руху, які раніше пов'язували з такими речами, виявилися частиною загальних рухів росту у рослин.

Якщо ми запитаємо, що складає саме загальне поняття відчуття (у вищих тварин роздратування, вироблені на мозок через залози внутрішньої секреції, могли б представляти найпримітивніші «відчуття» і лежати в основі відчуттів, що йдуть як від органів, так і від зовнішніх процесів) , - то це поняття специфічного зворотного повідомлення моментального стану органів і рухів живої істоти деякого центру і модифікації рухів у кожен наступний момент в силу цього зворотного повідомлення. У цьому сенсі у рослини немає відчуття, як немає і специфічної «пам'яті», що виходить за межі залежності його життєвих станів від його сукупної передісторії, немає і, власне, здібності до навчання, яку демонструють вже найпростіші інфузорії. Дослідження, які нібито встановили наявність у рослин умовних рефлексів і певну схильність дресируванню, мабуть, пішли хибним шляхом. З усього того, що у тварини ми називаємо життям потягів, у рослини в «чуттєвий порив» включений тільки загальний порив до зростання і розмноження. Тому рослина ясніше всього доводить, що життя за своєю суттю не є воля до влади (Ніцше), бо у рослини немає ніяких спонтанних пошуків їжі і навіть при розмноженні немає активного вибору партнера. Воно не виявляє ані спонтанності у виборі їжі, ні активності при заплідненні. Воно пасивно запліднюється вітром, птахами і комахами, а так як їжу, яку воно потребує, воно готує, загалом, само з неорганічного матеріалу, який певною мірою є всюди, то йому на відміну від тварини не потрібно вирушати в певне місце, щоб знайти їжу. Те, що у рослини немає притаманного тварині простору спонтанного переміщення, немає специфічних відчуттів або потягів, немає асоціацій, умовних рефлексів, справжньою рухової і нервової системи, - всю цю сукупність недоліків можна ясно і однозначно зрозуміти, виходячи зі структури його буття. Можна показати, що рослина, май воно лише небудь з названого, повинно було б мати й інше, і все інше . Так як немає відчуття, якому не супроводжували б імпульс потягу і початок моторного дії, то там, де немає рухової системи (активний пошук видобутку, спонтанний вибір статевого партнера), не може бути й системи відчуттів. Різноманіття чуттєвих якостей, яким володіє тваринний організм , ніколи не перевищує різноманіття його спонтанної рухливості і є функцією останньої.

Сутнісне напрям життя, яке позначається словом «рослинна», «вегетативна» (що тут ми маємо справу не з емпіричними поняттями, доводять різноманітні перехідні явища між рослиною і твариною, які були відомі вже Арістотелем) 7, - є порив, направлений абсолютно зовні. Тому стосовно рослині я говорю про «екстатичному» чуттєвому пориві, щоб позначити це тотальна відсутність властивого тваринного життя зворотного повідомлення станів органів деякого центру, це повна відсутність звернення життя в себе саме, небудь навіть самої примітивної ге-Аехю * якогось навіть слабко «усвідомленого» внутрішнього стану. Бо свідомість починається лише з примітивної ге-Лехю відчуття, а саме, що виступає з того чи іншого приводу опору первісним спонтанного руху **. Уникнути відчуттів рослина, однак, здатне лише тому, що воно - найбільший хімік серед живих істот - приготовляє свій органічний будівельний матеріал з самих неорганічних субстанцій. Так в харчуванні, росту, розмноженні і смерті (при відсутності специфічної для виду тривалості життя) розчиняється його наявне буття. Але вже в рослинному існуванні знаходиться прафеномен вираження 8, певна физиогномика внутрішніх станів рослини: чахле, міцне, пишне, жалюгідне і т. д. «Вираз» якраз і є прафеномен життя, а аж ніяк не втілення атавістичних цільових дій, як думав Дарвін. Але чого знову-таки абсолютно немає у рослини, так це функцій сповіщення, які ми знаходимо у всехжівот-

Звернення назад, поворачивание [лат) *

Все свідомість грунтується на стражданні, і все більш високі щаблі свідомості - на зростаючому стражданні них, які визначають всі повідомлення тварин між собою і роблять уже тварина досить незалежним від безпосередньої присутності речей, життєво важливих для нього. Але лише у людини, як ми побачимо, на функціях вираження та повідомлення будується ще функція зображення та іменування знаків. Разом з усвідомленням відчуття у рослини відсутній всяке «блюдение» життя, яке виростає саме з сторожовий функції відчуття. Далі, його індивідуалізація, ступінь просторової і тимчасової замкнутості набагато менше, ніж у тварини. Можна сказати, що рослина в більш високого ступеня, ніж тварина, виявляється порукою єдності життя в метафізичному сенсі і поступового становлення всіх видів формоутворення життя в замкнутих комплексах речовини і енергії. Безмірно переоцінений дарвинистами і теїстами принцип корисності виявляється абсолютно непридатний до форм і способів поведінки рослин; то ж відноситься і до ламаркізму. Форми листяних частин рослин вказують ще більш наполегливо, ніж багатство форм і фарб тварин, на гру фантазії і суто естетичний регулюючий принцип в глибинах невідомого кореня життя. Ми не знаходимо тут істотного для всіх тварин, що у групах, подвійного принципу лідерства та покори, прикладу і наслідування. Через відсутність централізації рослинного життя, особливо через відсутність нервової системи, залежність органів та їх функцій як раз у рослини спочатку інтимніше, ніж у тварин. Кожне роздратування завдяки провідній його рослинної тканини в більшій мірі змінює все життєвий стан, ніж у тварини. Тому до рослини (в загальному) набагато важче підійти з механічним поясненням життя, ніж до тварини. Бо лише із зростанням централізації нервової системи в зоологічному ряду зростає і незалежність її окремих реакцій - а тим самим і певною мірою машинообразное структура тіла тварини.

 Ця перша ступінь внутрішньої сторони життя, чуттєвий порив, має місце і в людині. Людина - ми це ще побачимо - з'єднує в собі всі сутнісні щаблі наявного буття взагалі, а особливо - життя, і принаймні в тому, що стосується сутнісних сфер, вся природа приходить в ньому до концентрованого єдності свого буття. Немає такого відчуття, навіть самого простого сприйняття або подання, за яким не стояв би темний порив, який він не підтримував би своїм вогнем, постійно рассекающим періоди сну і неспання. Навіть самий простий відчуття завжди є функція захопленого (triebhaft) уваги, а непросто наслідок подразнення. Одночасно порив являє собою єдність всіх багате диференційованих потягів і афектів людини. Відповідно до новітніх досліджень, він повинен розташовуватися в мозковому стовбурі людини, що є, ймовірно, і центром функцій ендокринних залоз, опосредствующих тілесні і духовні процеси. Далі, саме чуттєвий порив є в людині суб'єктом того первинного переживання опору, щодо якого я в іншому місці детально показав, що воно є корінь усякого володіння «реальністю» і «дійсністю», а особливо - єдності дійсності і враження від неї, що передує всім представляє функціям *. Подання та опосередковане мислення ніколи не зможуть вказати нам на щось інше, ніж так-буття і інобуття цієї дійсності; але сама вона як «дійсне буття» дійсного дана нам у зв'язаному з острахом загальному опорі або переживанні опору. Органологіческі це представляє передусім «вегетативна» нервова система, яка регулює розподіл харчування; як говорить сама її назва - це те рослинне начало, яке є в людині. Періодичне позбавлення енергії анімальной системи, регулюючої зовнішнє силове поведінку, на користь системи вегетативної є, ймовірно, основною умовою ритміки сну і неспання; в цьому відношенні сон є відносно рослинне стан людини.

 Другий сутнісної формою душі, наступної за екстатичним чуттєвим поривом в об'єктивному порядку ступенів життя, слід назвати інстинкт, - вельми спірне, темне за своїм значенням і змістом слово. Щоб уникнути цієї неясності, ми утримаємося спочатку від усіх дефініцій, пов'язаних з психологічними поняттями, і визначимо інстинкт, виходячи лише з так званого «поведінки» живої істоти. Поведінка живого су-

 Див мої твори: «Праця і пізнання» в книзі «Форми знання і суспільство» та «Проблеми реальності» (1929).

 щества є предмет зовнішнього спостереження і можливого опису. Однак при зміні складових частин навколишнього середовища це поведінка можна зафіксувати незалежно від передавальних його фізіологічних одиниць руху, а також не вводячи для його характеристики фізикалістськи або хімічні поняття стимулу. Ми здатні незалежно і до всякого каузального пояснення встановити одиниці поведінки і його зміни при змінах складових частин навколишнього середовища і тим самим ми отримаємо закономірні стосунки, осмислені вже в тій мірі, в якій вони мають цілісний і цілеспрямований характер.

 «Ентомологічні спогади» {фр-) никновение власне тваринної організації не може бути зрозуміло через дрібні диференціальні кроки мінливості, так і виникнення інстинкту - через складання успішних часткових рухів. Правда, інстинкт може бути спеціалізований досвідом та навчанням, як це можна бачити на прикладі інстинктів хижих звірів, яким природжена полювання за якоїсь певної дичиною, але не досвідченість в її успішному здійсненні. Те, що дають тут вправу і досвід, завжди відповідає тільки варіацій якийсь мелодії, а не придбанню нової. Ставленням інстинктів тварини до структурі навколишнього світу a priori визначено, що воно може представляти і відчувати. Те ж відноситься і до відтворень його пам'яті, вони завжди відбуваються в рамках переважаючих у нього «інстинктивних завдань» і відповідно до них, і лише вторинне значення має частота асоціативних зв'язків, умовних рефлексів і вправ. Всі аферентні нервові шляхи і еволюційно утворилися тільки після появи еферентних "нервових шляхів і виконавчих органів.

 Без сумніву, інстинкт - більш примітивна форма психічного буття і процесу, ніж складні душевні освіти, певні асоціаціями. Таким чином, його не можна звести - як вважав Спенсер - до спадкування способів поведінки, що грунтуються на звичці і самодрессіровке. Ми можемо показати, що психічні процеси, такі асоціативної закономірності, також і в нервовій системі локалізовані значно вище, ніж інстинктивні способи поведінки. Кора головного мозку постає в сутності органом дисоціації по відношенню до біологічно більш однорідним і більш глибоко локалізованим способам поведінки, тобто вона не є органом асоціації.

 Але інстинктивне поведінку не можна зводити і до автоматизації розумної поведінки. Швидше ми можемо сказати, що виділення співвідносних окремих відчуттів і уявлень зі складу дифузних комплексів (і асоціативний зв'язок між цими окремими утвореннями), а також виділення із інстинктивно-смислового зв'язку поведінки певного потягу, що вимагає задоволення, з іншого ж боку, первістків інтелекту, що прагне «штучним» шляхом знову зробити осмисленим став тепер безглуздим автоматизм, - те й інше з генетичної точки зору суть одно початкові результати розвитку інстинктивної поведінки. Загалом, вони чітко крокують в ногу як один з одним, так і з индивидуацией живої істоти, виділенням окремої особини з її зв'язку з видом, а також з різноманіттям особливих індивідуальних ситуацій, в які може потрапити жива істота. Творча дисоціація, а не асоціація чи синтез окремих частин є основний процес розвитку життя. Те ж саме відноситься і до фізіології. І фізіологічно організм схожий на механізм тим менше, чим простіше він організований, але аж до настання смерті і цітоморфоза органів він породжує феноменально все більш уподібнюється механізму освіти. І можна було б також довести, що інтелект не додається до асоціативної душевного життя лише на вищому щаблі життя, як думає, наприклад. Карл Бюлер 12. Навпаки, він утворюється строго рівномірно і паралельно асоціативної душевного життя і, як нещодавно показали Бейтендейк і Альвердес 13, мається аж ніяк не у одних тільки вищих ссавців, але вже у інфузорії. І справа йде так, немов те, що в інстинкті нерухомо і прив'язане до виду, в інтелекті рухливого і індивідуально, а те, що в інстинкті автоматично, в асоціації та умовному рефлексі лише стає механічним, тобто щодо безглуздим, але одночасно здатним до різноманітних комбінаціям. Це дозволяє зрозуміти і те, чому членистоногі, у яких і морфологічно зовсім інша і значно жорсткіша основа організації, мають найдосконаліші інстинкти, але не показують жодних ознак розумної поведінки, тоді як людина як пластичний тип ссавця, що відрізняється найвищим розвитком інтелекту і асоціативної пам'яті , має сильно редуковані інстинкти. Якщо спробувати психічно витлумачити інстинктивне поведінка, то представиться нерозривну єдність попереднього знання і дії, так що знання ніколи не дано більше, ніж одночасно входить до найближчого крок дії. Далі, знання, що полягає в інстинкті, це, мабуть, не стільки знання через уявлення та образи, не кажучи вже про думки, скільки відчуття притягують і відштовхують опорів, ціннісно виділених і диференційованих за ціннісними враженням. Порівняно з чуттєвим поривом інстинкт спрямований вже хоча і на видові часто повторювані, але все ж специфічні складові частини навколишнього середовища. Він являє собою зростаючу спеціалізацію чуттєвого пориву і його якостей. Говорити стосовно до інстинктів про «вроджених представлених», як це зробив Реймарус 14, не має, таким чином, сенсу.

 Серед двох способів поведінки - «звичного» і «розумного», які обидва спочатку виходять з інстинктивної поведінки, звичне - третя психічна форма, яку ми розрізняємо - являє собою ту здатність, яку ми називаємо асоціативної пам'яттю (мнем). Ця здатність зовсім не властива всім живим істотам, як думали Херинг і Семон '5. Її нету рослин, що вірно побачив вже Аристотель. Ми повинні визнати її за всяким живою істотою, поведінка якого повільно і постійно змінюється на основі більш раннього поведінки того ж роду і змінюється життєво корисним, тобто осмисленим, чином так, що кожного разу ступінь, в якій його поведінка стає більш осмисленим, знаходиться в строгій залежності від числа дослідів або так званих пробних рухів. Те, що тварина взагалі спонтанно здійснює пробні руху (сюди можна віднести і спонтанні ігрові руху), що воно має тенденцію до повторення рухів, незалежно від того, слід за ними задоволення або незадоволення, - все це спочиває не на пам'яті, але є передумовою всякого відтворення, тобто саме є природжене потяг (потяг до повторення). Але те, що тварина пізніше повторює рухи, що опинилися вдалими для задоволення якого-небудь позитивного потягу, частіше (так що вони «фіксуються» в ньому), ніж руху, не призвели до успіху, і є той основний факт, який ми називаємо принципом « удачі і помилки ». Там, де ми знаходимо такі факти, ми говоримо, відповідно, про вправі; там, де мова йде тільки про кількісний та придбанні звичок, ми говоримо, відповідно, про самодрессіровке або, якщо при цьому втручається людина, про чужу дресируванню. У всій рослинного життя, як ми показали, нічого цього немає, і вона на це нездатна, оскільки не має зворотної сповіщення про стан органів якомусь центру, тобто не має відчуттів. І основу всієї пам'яті становить (названий так Павловим) «умовний рефлекс». Собака, наприклад, виділяє певний шлунковий сік не тільки тоді, коли їжа потрапляє в її шлунок, але вже при вигляді їжі - або зачувши кроки людини, який зазвичай приносить їй їжу. А у людини травні соки виділяються навіть тоді, коли у сні йому вселяють, що він приймає відповідну їжу. Якщо одночасно з поведінкою, яка викликається небудь стимулом, одночасно багаторазово включати сигнал, то і без адекватного стимулу, як тільки лунає сигнал, настане відповідна поведінка. Такі факти називають «умовним рефлексом». Лише психічної аналогією до нього є так звана асоціативна закономірність, згідно з якою весь комплекс уявлень прагне до відновлення і доповненню відсутніх членів, якщо частина цього комплексу сенсорно або моторно переживається знову. Абсолютно строгих асоціацій окремих уявлень, які підкорялися б лише цієї закономірності суміжності і подібності, тобто часткового тотожності вихідних уявлень і більш ранніх комплексів, не може бути ніколи, так само як не може бути відчуттів, строго пропорційних викликав їх подразнень, незалежно від мінливих спонукальних установок і всього матеріалу пам'яті. Тому стосовно до всіх законами асоціації, так само, ймовірно, як і стосовно до природним законам фізики, що стосуються сукупності процесів, мова йде тільки про статистичні закономірності. Тому всі ці поняття (відчуття, асоціативний рефлекс) мають характер прикордонних понять, які лише вказують напрям відомого зростання психічних або фізіологічних змін. Наближення до чистих асоціаціям виявляється, мабуть, тільки за певних хворобливих випаданнях вищих детермінант мислення, наприклад, при зовнішній асоціації звуків вимовлених слів в стані скачки ідей 16. Далі, можна показати, що при старінні душевний процес уявлень все більше і більше наближається до асоціативної моделі, як про це, здається, свідчать зміни в листі, малюнку, живопису, мовою в похилому віці; вони набувають все більш сумативне, нецілісність характер. Аналогічним чином в старості відчуття стає більш пропорційним роздратуванню. Точно так само, як тілесний організм в процесі життя все більше породжує відносний механізм - поки, нарешті, вмираючи, він не занурюється в нього цілком, - так і наше психічне життя все більше виробляє чисто звичні з'єднання уявлень і способів поведінки; людина в старості все більше стає рабом звички. Далі, асоціації окремих уявлень генетично йдуть за складними асоціаціями, які, зі свого боку, трохи ближче стоять до інстинктивному процесу.

 Принцип пам'яті діє в якійсь мірі у всіх тварин і являє собою безпосередній наслідок появи рефлекторної дуги, відділення сенсорної системи від моторної. Але в його розповсюдженні є сильні відмінності. Тварини з типово інстинктивною поведінкою, з Доцільно замкнутим будовою, виявляють його найменше; тварини з пластичної, нежорсткій організацією, з великою можливістю комбінації нових рухів з часткових рухів, демонструють його з найбільшою чіткістю (ссавці і хребетні). З першого моменту появи цей принцип з'єднується з наслідуванням діям і рухам на основі виразів афекту і сигналів родичів. «Наслідування» і «копіювання» суть лише спеціалізації того потягу до повторення, яке спочатку діє стосовно власних способам поведінки і переживань і, так би мовити, являє собою рушійну силу всієї репродуктивної пам'яті. Завдяки з'єднанню обох явищ тільки й утворюється «традиція» - важливий момент, який привносить до біологічного спадкоємства абсолютно новий вимір - визначення поведінки тварини через минуле життя родичів. Тради-

 Див про це мої роботи «Соціологія знання» і «Праця і пізнання» в книзі «Форми знання і суспільство» (1926).

 цію, однак, треба рішуче відокремлювати від усіх вільно усвідомлених спогадів про минуле (анамнезис) і від усякої передачі на основі знаків, джерел, документів. У той час як останні форми передачі властиві тільки людині, традиція виступає вже в ордах, зграях та інших громадських формах тварин. І тут орда «вчиться» тому, що показують її ватажки, і здатна передавати це прихожим поколінням. Відомий прогрес можливий вже завдяки традиції. Але всяке справді людський розвиток істотно грунтується на руйнуванні традиції. Усвідомлене «спогад» про індивідуальні, одноразово пережиті події і постійна ідентифікація безлічі актів спогади між собою щодо одного і того ж минулого, які, ймовірно, властиві тільки людині, це завжди розкладання і, власне, навіть умертвіння живої традиції. Все-таки зміст традиції завжди дано нам як «справжнє», воно не датовано за часом і впливає на нашу поведінку в сьогоденні, не стаючи саме предметним в певної часової дистанції. Минуле більше вселяє нам в традиції, ніж ми знаємо про нього. Навіювання, а по П. Шильдеру 17, ймовірно, і гіпноз, - явище, широко поширене вже у тваринному світі. Гіпноз, мабуть, виник як допоміжна фукнции при спарюванні і спочатку служив зануренню самки в стан летаргії. Навіювання - явище більш початкове, ніж «повідомлення», наприклад, якогось судження, сам зміст якого осягається шляхом «розуміння». Це «розуміння» подразумеваемого змісту, судження про який висловлюється в мовному реченні, зустрічається тільки у людини. У ході людської історії сила традиції виявляється все більш зломленій. Це результат дії ratio, яка завжди одним і тим же актом об'єктивує традиційний зміст і завдяки цьому як би відкидає його в те минуле, до якого воно належить, звільняючи тим самим грунт для нових відкриттів і винаходів. Аналогічним чином, завдяки прогресу історичної науки, в ході історії все більше убуває той тиск, який підсвідомо робить на нашу поведінку традиція.

 Якщо стосовно технічного інтелекту принцип асоціації є, таким чином, принципом відносній нерухомості і звичності - «консервативним» принципом, - то стосовно до інстинкту це; вже потужне знаряддя звільнення. Воно створює здійснений-) ь але новий вимір можливостей збагачення життя. Це має силу і для потягів. Потяг, звільнене від інстинкту, щодо проявляється вже у вищих тварин, і тим самим виникає горизонт безміру: уже тут воно стає можливим джерелом насолоди, незалежним від життєвих потреб як цілого. Лише до тих пір, поки, наприклад, сексуальний імпульс включений в глибинну ритміку періодів тічки, супутніх змін у природі, він залишається непідкупним слугою життя. Будучи вирваний з інстинктивної ритміки, він все більше і більше стає самостійним джерелом насолоди і вже у вищих тварин, особливо у домашніх, може заглушити біологічний сенс свого існування (наприклад, онанізм у Обези-, ян, собак і т.д.). Якщо життя потягів, спочатку спрямована виключно на способи поведінки і на блага, а аж ніяк не на насолоду як почуття, принципово використовується як джерело насолод, як у всякому гедонізм, то ми маємо справу з пізнім явищем декадансу життя. Спосіб життя, орієнтований тільки на насолоду, являє собою явно старече явище, як в індивідуальному житті, так і в житті народів, як про те свідчать, наприклад, старий п'яниця, «Смакуй крапельку», і аналогічні явища в еротичній сфері. Таке ж старече явище - відділення вищих і нижчих функціональних радощів душі від насолоди задоволенням потягу і гіпертрофія насолоди цим станом за рахунок вітальних і духовних функціональних радощів. Але тільки у людини ця можливість ізолювати потяг від інстинктивної поведінки і відокремити насолоду функцією від насолоди станом приймає самі жахливі форми, так що з повним правом було сказано, що людина завжди може бути лише чимось більшим чи меншим, ніж тварина, але тваринам - ніколи.

 Де б не породжувала природа цю нову психічну форму асоціативної пам'яті, вона, як я вказав вище, завжди одночасно вкладала вже в перші зачатки цієї здатності коректив її небезпек. І цей коректив є не що інше, як четверта сутнісна форма психічного життя - принципово ще органічно скутий практичний інтелект, як ми збираємося його називати. У тісному зв'язку з ним виникає здатність до вибору і виборче дію, потім - здатність до переваги благ або перевагу родичів в процесі розмноження (початки еросу).

 Розумне (intelligent) поведінка ми теж спочатку можемо визначити безвідносно до психічних процесів. Жива істота поводиться розумно, якщо воно без пробних спроб або всякий раз додавати нових проб здійснює смислове - «розумне» або ж хоча і не досягає мети, але явно прагне до неї, тобто «дурне» - поведінка по відношенню до нових ситуацій, не типовий ні для вигляду, ні для індивіда, і притому раптово, і насамперед незалежно від числа зроблених до того спроб вирішити завдання, певну потягом. Ми говоримо про органічно скутому інтелекті доти, поки внутрішні і зовнішні дії живої істоти служать потягу та задоволенню потреби. Далі, ми називаємо цей інтелект практичним, так як його кінцевим сенсом завжди є дія, завдяки якому організм досягає або не досягає своєї мети *. Але якщо ми перейдемо до психічної стороні, то зможемо визначити інтелект як раптово виникає розсуд предметного та ціннісного обставинах справ в навколишньому світі, не тільки недоступного безпосередньому сприйняттю, але й ніколи не сприймався перш, так що його неможливо відтворити. Висловлюючись позитивно, це - розсуд стану справ на основі системи відносин, фундамент якої почасти дан в досвіді, а почасти доповнюється передбачливою

 Той же самий інтелект у людини може бути поставлений на службу специфічно духовним цілям, лише тоді він височить над спритністю і хитрістю поданням, наприклад на певному щаблі оптичного споглядання. Для цього продуктивного, а не репродуктивного мислення завжди характерно передбачення, попереднє володіння новим, ніколи не переживати фактом (ргіс1еп1: 1а; ргоу1с1еп1: 1а *, хитрість, спритність). Відмінність від асоціативної пам'яті тут очевидно: ситуація, яка повинна бути зрозуміла і практично врахована в процесі поводження, не тільки нова і нетипова для виду, але передусім «нова» і для індивіда. Таке об'єктивно осмислене поведінка є, крім того, раптовим і здійснюється до нових проб і незалежно від кількості попередніх спроб. Ця раптовість проявляється навіть у виразі, наприклад очей, в тому, що вони спалахують, що В. Келер 18 вельми пластично тлумачить як вираз «ага!»-Переживання. Далі, нове подання, що містить рішення задачі, викликають не просто ті зв'язки переживань, які дано одночасно, і розумна поведінка визиватся не міцна, типовими, повторюваними образними структурами навколишнього світу, але швидше предметні взаємини частин навколишнього світу, які як би обрала мета потягу, мають своїм наслідком нове уявлення; це такі відносини, як «дорівнює», «схоже», «аналогічно X», «посредствующая функція для досягнення чого-небудь», «причина чого-небудь» і т. д. Чи досягли жовтня, в особливо вищі людиноподібні мавпи, шимпанзе, описаної тут щаблі психічного життя, - з цього приводу в яауке панує нині заплутаний і недозволений суперечка, якого я можу тут торкнутися лишку побіжно. Ця суперечка, в якому взяли участь майже всі психологи, не вщухає з тих пір, як Вольфганг Келер опублікував в «Доповідях Прусської Академії наук» результати своїх багаторічних дослідів з шимпанзе, пророблених з дивовижним терпінням і винахідливістю на німецькій дослідної станції на Тенеріфе. Келер, по-моєму, з повним правом визнає за своїми піддослідними тваринами вчинення найпростіших розумних дій. Інші дослідники це заперечують - майже кожен намагається по-новому обгрунтувати старе вчення про те, що тваринам притаманні лише пам'ять і інстинкт, а інтелект навіть у вигляді примітивного умовиводи

 розсудливість; передбачення, передбачливість (лаг) (без вживання знаків) становить монополію людини. Досліди Келера полягали в тому, що між метою потягу тварини (наприклад плодом, припустимо, бананом) і самим тваринам споруджували все більш складні перешкоди, все більш заплутані обхідні шляхи або предмети, здатні служити «знаряддями» (ящики, мотузки, палиці, далі, палиці, які можна всунути одну в іншу, які треба спочатку принести або виготовити), а потім спостерігали, чи зуміє тварина досягти мети свого потягу, і якщо так, то, ймовірно, за допомогою яких психічних функцій, і де тут проходять певні межі його здібностей до виконання роботи. Досліди, по-моєму, ясно продемонстрували, що результати діяльності тварини не можуть бути повністю виведені з інстинктів і прилеглих до них асоціативних процесів, але що в деяких випадках у наявності справді розумні дії. Коротко скажемо, що тут, мабуть, присутній від такого практично-органічно зв'язаного інтелекту. У той час як мета потягу, як плід, оптично висвічується для тварини і різко виділяється і відокремлюється на оптичному поле навколишнього світу, - все даності, які містить навколишній світ тварини, особливо все оптичне поле між твариною і навколишнім світом, специфічно перетворюються. Предметні зв'язку структуруються таким чином, виникає такого роду відносно «абстрактний» рельєф, що речі, які сприймалися самі по собі або як щось байдуже, або як призначене «для кусання», «для гри», «для сну» (наприклад, підстилка, яку тварина приносить із спального приміщення, щоб підтягти безпосередньо недосяжний, що знаходиться поза клітини плід), отримують динамічно-соотносительную характеристику «річ для діставання плода»; і не тільки справжні палиці, подібні з гілками, на яких ростуть плоди, - це входить в нормальну життя, яку тварина веде на деревах, і може бути витлумачено як-, інстинкт, - але й шматок дроту, поля солом'яного капелюха, соломинка, підстилка, коротше, все, що наповнює абстрактне уявлення про «рухливості і витягнутості». Саме динаміка потягу в самому тваринному починає тут опредмечивающих 'і розширюватися в елементах навколишнього середовища. Звичайно, предмет, що вживається тваринам, отримує лише ситуативне динамічне функціональне значення «чогось для наближення плода». Сама мотузка або палиця як би «направляє» або навіть рухає тварину до оптично даної мети. Ми можемо тут підглядати за самим початком виникнення феномена каузальності, або впливу, який аж ніяк не вичерпується рівномірної послідовністю явищ. «Вплив» є, таким чином, феномен, що базується на опредмечивании пережитої каузальності дії як здійсненого потягу живої істоти, перенесення її на речі навколишнього світу, і тут воно ще повністю 'збігається з буттям предмета як «кошти». Звичайно, описане переструктурування відбувається тут не через усвідомлену рефлексивну діяльність, а через якийсь рід наочно предметної «перестановки» самих даностей навколишнього світу. Значні відмінності в способності74 тварин до такої поведінки підтверджують, втім, розумний характер цих дій. Те ж відноситься до вибору і виборчому дії. Омана - відмовляти тварині у виборчому дії, думати, що їм завжди рухає лише «більш сильне» приватне потяг. Тварина - не механізм потягів. Імпульси його потягів не тільки чітко розчленовані згідно керівним вищим потягам і виконуючим нижчим і допоміжним потягам, далі, згідно потягам-до більш загальних і більш спеціальним результатами; але крім цього, воно може спонтанно, Виходячи з центру своїх потягів, втручатися в їх констеляцію і до відомих меж уникати близькою вигоди заради досягнення більш віддалених у часі і доступних лише на манівці, але зате великих переваг. Чого дійсно немає у тварини, так це згаданого переваги у виборі між самими цінностями - наприклад, корисного Г на шкоду приємному - незалежно від окремих конкурують-1 них речових благ. В області всього афективного тварина навіть знаходиться набагато ближче до людини, ніж відносно інтелекту; дарування, примирення, дружбу тощо можна знайти вже у тварин.

 II

 Тут виникає питання, що має вирішальне значення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більш, ніж тільки за ступенем? Чи є ще тоді сутнісне розходження? Або ж крім досі розглядалися сутнісних ступенів в людині є ще щось зовсім інше, специфічно йому властиве, що взагалі не зачіпається і не вичерпується вибором і інтеллектом74

 Тут шляхи розходяться найрізкіше. Одні хочуть залишити інтелект і вибір за людиною і відмовити в них тварині. Вони стверджують, таким чином, сутнісне розходження, але стверджують його саме в тому, в чому, по-моєму, немає ніякого сутнісного відмінності. Інші, особливо все еволюціоністи дарвінівської і ламарковского шкіл, відкидають разом з Дарвіном, Швальбе 19 і В. Келером існування якогось остаточного відмінності між людиною і твариною, саме тому, що вже тварина володіє інтелектом. А тим самим вони в якійсь формі слідують великому вченню про єдність людини, яке називається теорією «homo faber» 3 - і, само собою зрозуміло, не відають тоді ніякого метафізичного буття і ніякої метафізики людини, тобто ніякого розпізнавального ставлення людини як такого до світової основі.

 Що стосується мене, то я повинен найрішучішим чином відкинути обидва навчання. Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати його особливим становищем, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору / і не може бути досягнуто, навіть якщо припустити, що інтелект і виборча здатність довільно зросли до нескінченності 4. Але неправильно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як нову сутнісну щабель психічних функцій і здібностей, додає до колишніх психічним східцях, - чуттєвого пориву, інстинкту, асоціативної пам'яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здібностей, що належать до вітальної сфері, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип, що робить людину людиною, лежить поза всього того, що в самому широкому сенсі, з внутрішньо-психічної або зовнішньо-вітальної боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний усього життя взагалі, він як такої взагалі не можна звести до «природної еволюції життя», і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основі самих речей - до тієї основі, приватної маніфестацією якої є і «життя». Вже греки відстоювали такий принцип і називали його «розумом» *. Ми хотіли б вжити для позначення цього X більш широке за змістом слово, слово, яке містить в собі і поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання первофеноменов або сутнісних змістів, далі певний клас емоційних і вольових актів, які ще належить охарактеризувати, наприклад, доброту, любов, каяття, шанування і т.д.,-слово дух. Діяльний ж центр, в якому дух є всередині кінцевих сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від всіх функціональних «життєвих» центрів, які, при розгляді їх з внутрішньої сторони, називаються також «душевними» центрами.

 Але що ж таке цей «дух», цей новий і настільки вирішальною принцип? Рідко з яким словом обходилися так потворно, і лише деякі розуміють під цим словом щось певне. Якщо головним у понятті духу зробити особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, то тоді основним визначенням «духовного» істоти стане його - або його битійственного центру - екзистенціальна незалежність від органічного, свобода, відчуженість від примусу і тиску, від « життя »і всього, що відноситься до« життя », тобто в тому числі його власного, пов'язаного з потягами інтелекту. Таке «духовне» істота більше не прив'язане до потягам і навколишньому світу, але «вільно від навколишнього світу» і, як ми будемо це називати, «відкрито світу». У такого істоти є «мир». Спочатку дані і йому центри «опору» і реакції навколишнього світу, в якому екстатично розчиняється тварина, воно здатне підняти до «предметів», здатне в принципі осягати саме так-буття цих «предметів», без тих обмежень, які відчуває цей предметний світ або його даність через вітальної системи

 Див про це статтю «Походження поняття духу у греків» Юліуса Штенцель в журналі «Die Antike» потягів і її чуттєвих функцій і органів чуття.

 Тому дух є предметність (Sachlikeit), визначність так-буттям самих речей (Sachen). І «носієм» духу є така істота, у якого принципове поводження з дійсністю поза нього прямо-таки перевернуто в порівнянні з твариною.

 У тварини - високо-або нізкоорганізованних - всяке дію, всяка реакція, яку воно виробляє, в тому числі і «розумна», виходять з фізіологічної визначеності його нервової системи, якої в області психіки підпорядковані імпульси потягів і чуттєве сприйняття. Що не цікаво для цих потягів, то і не дано, а що дано, то дано лише як центр опору його бажанням і відрази. Таким чином, першим актом драми поведінки тварини щодо навколишнього світу, її витоком, є фізіологіческіпсіхіческая визначеність. Структура навколишнього світу точно і замкнуто відповідає його фізіологічному, а побічно - і його морфологічному своєрідності, далі його структурі потягів і почуттів, що утворює строго функціональна єдність. Все, що тварина може спіткати і помітити з свого навколишнього світу, укладено в надійних кордонах структури навколишнього світу w. Другий акт драми поведінки тварини - полагание реальної зміни його навколишнього світу його реакцією, спрямованої на ведучу мету його потягу. Третій акт - супутнє зміна фізіологічно-психічної визначеності. Така поведінка завжди відбувається у формі:

 Інформація, релевантна "М. Шелер Положення людини в Космосі"

1. Контрольні питання для СРС
     людина людині вовк. Як ви розумієте це знаменитий вислів давньоримського поета Плавта і повторене англійським філософом Гоббсом? 2. Різниця в поглядах на людину: а) Античність, б) Середньовіччя; в) Новий час. Складіть таблицю. 3. Проблема людини в буддизмі та християнстві. У чому подібність? 4. Розкажіть про роль особистості і народних мас в історії людства? 5. Хто з
   
2. Теми рефератів 1.
     людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
   
3. КОСМОСОФІЯ СЕВЕРА
     людина є троїчну єдність - тіло, душа, дух - так і кожна національна цілісність, - пише він, - є космо-психо-логос, тобто єдність місцевої природи (космос), характеру народу (Психея) і його складу мислення (логос) ». Як об'єкт космософіі він вважав за можливе розглядати і північ Євразії. «Космос Росії - Північ суворий приєднаний до лінії помірних широт. Космос США - до лінії
   
4. 1.1. ФІЛОСОФСЬКІ КОНЦЕПЦІЇ ЛЮДИНИ. ЕВОЛЮЦІЯ УЯВЛЕНЬ ПРО ЛЮДИНУ В історії філософської думки
     людині 2. Антична філософська антропологія 3. Уявлення про людину в епоху Середньовіччя 4. Образ людини в епоху Відродження 5. Уявлення про людину в новоєвропейської класичної філософії 6. Ірраціоналістіческая філософія 2-ї половини XIX - початку XX ст. про людину 7. Проблема людини в російської філософії Центром будь-якого світогляду є
   
5. ПОРЯДОК КОСМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ ТА ЇЇ ВИВОДИ13
     космосу. 5. Певною всесвіту існують мільйони мільярдів планет. 6. Планети населені тваринами. 7. Безсумнівно нескінченну різноманітність тварин. 8. Тварини ці досконалі, тобто досягли граничного ступеня розвитку. 9. Істоти ці могутні, наприклад, долають силу тяжіння своїх планет і сонць і подорожують у всесвіті. 10. Мандруючи по
   
6. НЕОБХІДНІСТЬ КОСМІЧНОЇ ТОЧКИ ЗОРУ
     людини і земних тварин: все погано, все недосконале, все болісно, жорстоко і безнадійно. Людиною керує грубий егоїзм короткого земного життя: хапай, що можеш - розумніше нічого немає. Мало цього, такий погляд на Землю філософи поширили і на весь космос. Принаймні, практичні мудреці (позитивісти *) його ігнорували як неіснуючий або не належить до Землі. Всі ці
   
7. Тема: філософської антропології
     становище в загальній цілісності буття, світу і Бога ". Філософська антропологія обгрунтовує буття людини поряд з філософією життя і
   
8. § 2. Що собою являє космоцентричному модель філософії історії?
     людини залишається тією ж, біди бувають то сильніше, то слабше, і розрізняються вони у своїх проявах залежно від того, за яких обставин настає мінливість долі в кожному окремому випадку. Тому необхідно мати чітке уявлення про минуле, спроможну ... повторитися коли-небудь в майбутньому, в тому ж самому або подібному вигляді »(Фукідід. Історія. - 1-22; 111-82). Рухомої силою
   
9. § 15. Які види чесноти бувають?
     людини, а тому юбродетель несвідомої бути не може 'Гак, наприклад заходів, в даосизмі вищої її формою вьіелупаеі «у н.м' і-медеяніе; в конфуціанстві -« чи »-рітуа.т; та іудаїзмі страх перед Господом. Разом з тим, якщо добрий *> деі ялина ви Біра найкоротший шлях для душі, ч об доп паї. єно його досконалості, то необхідно згадати, ЩО свідомість людини має ряд здібностей, якому повинен
   
10. § 7. Північ і космос - два образи однієї метафізики (позиція Московської методологічної корпорації)
      людини до просування до крайки буття і його бескрайности. Бути росіянином - це означає «хворіти» романтикою освоєння Близького і Далекого Півночі і Космосу. Представники Московської методологічної корпорації доводять, що найважливішим стратегічним ресурсом в Росії є тисячолітня історія і досвід освоєння земель і життя на Півночі. Але освоєння космосу, як підкреслюють методологи, багато в чому
    
11. Шалигіна Г.І.. Філософія здоров'я: поради на кожен день і на все життя - СПб, 2004
    
    
12. 142. Що викривав и фі і пофскіі підхід до рассмотр (нию чєловє ка?
      положення про те, що «людина є достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, яка відрізняється від форм, що передують йому в тваринному світі, тільки ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій порівняно з людською природою» Приклад ціннісного підходу до розуміння людини дає позиція М. Шелера. що пропонує свій варіант
    
13. Рекомендована література 1.
      чоловік. - М.: 1990. 9. Кун Т. Структура наукових революцій. - М.: 1977. 10. Леві-Строс К. Структурна антропологія. -М.: 1985. 11. Моріта Ж. Філософ у світі. - - М.: 1994. 12. Ортега-11-Гассет X. Що таке філософія? - М.: 1991. 13. Поппер К. Логіка і зростання наукового знання. - М.: 1983. 14. Проблема людини в західній філософії. - М.: 1988. 15. Фейєрабенд П.К. Вибрані праці з
    
14. § 2. Яка роль музики в моральному вихованні?
      людини, впливають на його волю, паралізуючи або збуджуючи її. Вона укинути в безумство або ж, навпаки, заспокоїти, надати цілющий ефект. Адже музика, захоплюючи своїм ритмом, народжує в душі співзвуччя, тобто душевний лад, який виправляє або псує її. Музичне ж виховання налаштовує людину на певний ритм життя, посилюючи і озвучуючи собою ту мелодію космосу, почути
    
15. Грецькі ідеї
      людину ("душа" і "тіло") прийшло тривимірне ("душа", "тіло" і "дух"). Саме дух, що відокремився від тіла (плоті), зближується з Богом, а не душа; Обожнювання сил природи і своїх власних сил людиною поступилося місцем визнанню існування і надприродних, і реальних сил, визнанням натхненності людини, його «богоподобия». Ш. Змінилося уявлення про космос і місце людини в ньому.
    
16. 3. Мова як горизонт герменевтичної онтології
      людини 0 собі самому аж ніяк не слід розуміти як предметно фіксоване твердження якогось так-буття, тому безглуздо спростовувати подібні висловлювання, доводячи їх логічну «зворотність» і суперечливість (див.: A pel KO Der philosophische Wahrheitsbegriff einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft, - In: Festschrift f? r Weisgerber, S. 25 f.). 14 Ср есе
    
17. ПЕРЕДМОВА
      космосі.
    
18. ВИЩА ІСТИНА
      осіб). Життя ця завжди була і буде. Запитаємо тепер свідомий шматочок матерії, тобто розум: що йому потрібно, до чого він прагне? Він відповість: я хочу вічно бути щасливим. Йому скажуть: чи не хочеш бути щасливим у цьому житті? - Хочу, але мені потрібно щастя і в наступних життях. А для цього я не повинен втілюватися в несвідомі і нещасні істоти. - Значить,
    
19. РОСІЙСКИЙ космізму І РОСІЙСКИЙ Екологізм
      людини до природи - російським космизмом. І той, і інший виходять з всесвітньої чуйності і максималізму російської душі і являють собою вираження прагнення до єдності з природою. Але якщо для НФедорова і К. Ціолковського головне - розум, і вони третирують природу як нерозумне і закликають регулювати її, то для В.Соловьева і Л.Толстого головне - любов, і вони поширюють її на всю природу,
    
20. § 4. Яка роль танців в моральному вихованні?
      людина може виробляти їх ритмічно і гармонійно (653 е). Виникає питання: навіщо ж потрібно вчити танцям, якщо схильність до них людям дана від природи? Виявляється, згідно Платону, природа всіх молодих істот полум'яна і тому не в змозі зберігати спокій ні в тілі, ні в голосі, отчого постійно кричить і безладно скаче. А так як початкові здібності у людини перекручуються,