| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 1. Хто був більш правий? |
||
|
Якщо спробувати дати загальну характеристику філософії Енгельса, то її можна звести до двох основних визначень: природничонауковий матеріалізм і антімеханіцізм. Енгельс дає образ світу як динамічного і еволюціонує до вищих форм, внутрішньо суперечливого і збагачується у зазначених суперечностях, різноманітного у своїй якісної диференціації. Другий класик розвивав антіфілософской і антіметафізіческой версію діалектики, що враховує різноманіття світу і його незвідність до однієї концепції. Така версія близька позитивізму і сцієнтизму на підставі довіри до природознавства і недовіри до філософії, якщо вона виходить за рамки методології. Емпірична, детерміністська і феноменологічна орієнтація Енгельса в той же час відрізняється від типового позитивізму своєю критикою радикального емпіризму і теорією безлічі форм руху. Проте в даному пункті попередником Енгельса можна визнати Конта (про яке класики, як це зазвичай буває серед учених людей, відгукувалися із зневагою). Він теж відкидав редукцію всіх явищ до механічних формам і створив класифікацію наук, яку Енгельс переписав з незначними доповненнями. Еволюціонізм Енгельса, однак, відноситься до окремих фрагментів універсуму, а не до універсуму в цілому. Нескінченний і вічний універсум, якщо враховувати кінцівку введення до «Діалектика природи», як би відтворює одні й ті ж форми у вічному кругообігу речей і явищ. Частини всесвіту і окремі зоряні системи еволюціонують шляхом внутрішньої необхідності, породжує вищі форми існування - органічне життя і свідомість. Але універсум в цілому такий еволюції не підпорядковується. Можна припускати, що ми - нинішні жителі землі - живемо в такому куточку космосу, який ще знаходиться в стадії прогресуючого розвитку. Однак на тлі універсуму це розвиток лише ефемерна спалах, вічно повторювана з необхідністю в інших куточках всесвіту. Багато висновків Енгельса, пов'язані із станом природничо-наукового і математичного знання XIX в., В наш час стали анахронізмом. Проте загальна установка марксистського генерал-фельдмаршала - природничо розуміння світу, тлумачення знання як відображення дійсності, теорія відносності пізнання і ідея діалектики природи - збереглася в історії марксизму. І утворила ядро такого світогляду, який російська версія марксизму (Плеханов, Ленін, Сталін і нескінченний ряд державних ідеологів) трактувала як істинно марксистську філософію. На даному шляху довелося знехтувати багатьма відзнаками Маркса від Енгельса. Діалектика Енгельса виникла під впливом відкриттів Дарвіна і в атмосфері, сформованої дарвінізмом. Натуралізм був головною тенденцією цієї епохи. Людське життя та історія, соціальні явища і пізнання розглядалися як продовження і окремий випадок історії природи. Передбачалося, що якісь загальні закони природи проявляються і в істрріі людства, правда, специфічним чином. Саме таку точку зору і займав Енгельс. Він не заперечував, що людська історія має свою специфіку і ніколи не стверджував, що закони популяцій тварин дають можливість її зрозуміти і можуть бути без особливих модифікацій перенесені на історію людства. Він навіть заперечував проти такого перенесення. Вважав, що природа в ході свого розвитку створює нові якості, а суспільне життя продукує дані якісні відмінності. Проте в «Людвізі Фейербахе ...» Енгельс пише, що різниця між історією органічного світу і людської історією полягає в тому, що люди на відміну від тварин керуються у своїх діях свідомими намірами. Незважаючи на це, сукупність індивідуальних намірів і дій утворює «об'єктивні» закономірності історії, існуючі і функціонуючі незалежно від того, усвідомлюються вони чи ні. Остання думка збігається з багаторазовими висловлюваннями Маркса з даного приводу, але весь висновок не збігається, якщо розуміти його таким способом, що свідомий характер індивідуальних дій не впливає на Закони історії - і в той же час виявляється єдиним критерієм відмінності людської історії від природної історії. Філософські підстави марксизму не мають нічого спільного з вірою у загальні закони природи, окремим випадком яких є людська історія і закони мислення, якщо їх ототожнювати з психологічними чи фізіологічними механізмами функціонування мозку. Енгельс пояснював людську природу через загальну історію природи, включену в природні закони еволюції, які людина може пізнавати такими, які вони є самі по собі. Для Маркса природа сама по собі є продовження і практичний орган людини. Звичайно, людина не створила природу і вона не є його суб'єктивним уявленням. Однак зміст людського знання становить не природа сама по собі, а контакт людини з природою. Практичний характер пізнання не обмежується тим, що практичні потреби визначають інтереси людини, а практична дія служить перевіркою висунутих гіпотез. Людська практика є дійсний предмет знання. І тому наше знання ніколи не \ \ може звільнитися від ситуаційного контексту його набуття та передачі. Споглядання об'єкта самого по собі, очищеного від зв'язків з істо-річеского умовами та обставинами, людина не в силах здійснити. У результаті принцип Декарта «я мислю, отже, існую» стає неможливим. Але не можна очистити предмет і від його зв'язків з практичними перспективами діяльності людини. Практичний контакт з природою є рубіж і межа якого знання. І в цьому сенсі не існує вже готової і незмінною природи, яку ми спочатку споглядаємо, а потім піддаємо практичної переробці. Природа стає нашою в тій мірі, в якій вона нам відома у взаємозв'язку з нашими потребами й діями. Пізнання не може звільнитися від того факту, що воно є людським, соціальним та історичним пізнанням. Трансцендентальна точка зору, згідно з якою пізнає суб'єкт являє собою контейнер вже готових природних форм, суб'єктивні дублікати яких містяться в його свідомості, повинна бути відкинута. Матеріалістичний підхід до свідомості в розумінні Маркса полягає в тому, що людські знання, прагнення, ідеали, почуття і уявлення є продукти соціально-історичного існування людини. Він не може зайняти космічний або божественний спостережний пункт, відкинувши свою людяність і пізнавально абсорбуючи буття в його внечеловеческая самостійності, буття, вільний від якостей предмета практичного життя людини. Цим визначається відмінність між прихованим трансценденталізмом діалектики Енгельса і антропоцентризмом Маркса. Дана відмінність виражається у впливі Гегеля і його діалектики на формування і стійку форму нового світогляду. Енгельс постійно підкреслював величезні заслуги Гегеля у виробленні понятійного скелета діалектики і вважав німецьке робоче рух єдиним правомочним спадкоємцем класичної німецької філософії. Головну заслугу Гегеля Енгельс вбачав у виявленні неминуче минущого характеру всіх форм суспільного життя, а головний недолік - у тому, що він недіалектіческое розумів природу, а його філософія відрізняється «протиріччям між системою і методом». Згідно Енгельсу, це протиріччя виражається в тому, що діалектика проголошує вічне розвиток і вічне заперечення, не визнає остаточної ніяку форму буття і суспільства та відкидає саму ідею досяжності якого б то не було абсолюту. Однак Гегель, всупереч власним методом мислення, визначав форми культури - в релігії, державі та філософії - як остаточні і абсолютні. Тим самим він потрапляв в конфлікт зі своїм методом. Але конфлікт методу і системи Гегеля, всупереч Енгельсу, не може бути дозволений за допомогою визнання принципу безперервності виникнення і знищення та відкидання можливості остаточних або досконалих форм. Систему Гегеля взагалі не можна зрозуміти без принципу абсолюту і його втілення, а сама ідея негативності в тому вигляді, в якому її проголошували младогегельянців, вже не має власне гегелівського змісту. Вся критика Канта і Фіхте в гегелівської системі, особливо критика ідеї дурний бесконеч ності або вічного зростання, в тому і полягає, що будь-яка фаза розвитку буття має сенс тільки через віднесення до нікому остаточного стану. Поза даної процедури все стає безглуздим і порожнім, виявляється вічним повторенням, якщо навіть і допускає ідею прогресу. Якщо існує суперечність між всесиллям бога і моральної свободою людей, то дозволити таке протиріччя можливо лише знищивши поняття бога. Ліквідація одного з абсолютів є спосіб вирішення протиріччя, на основі якого можна зберегти дійсний зміст християнства. Так міркували багато атеїсти. Однак християнство як раз і полягає в даному напрузі або суперечності, а знищення одного з його членів вже не є критичною асиміляцією християнства, а просто його абсолютним запереченням. Подібним чином можна поставитися і до пропозиції Енгельса. Виключення з гегелівської системи перспективи остаточного тотожності мислення і буття при одночасному збереженні ідеі'бесконечного прогресу постає не критичної асиміляцією гегельянства, а його відкиданням. Сама думка про нескінченному прогресі не є специфічно гегелівської і не відповідає філософії Гегеля. Вона походить від Канта і Фіхте. Якщо її вважати ядром діалектичного мислення, то тоді ми маємо справу з діалектикою, яка абсолютно не потребує гегелівської філософії. Марксова асиміляція Гегеля концентрується на іншому пункті. Він говорить про необхідність поставити Гегеля «з голови на ноги», а не про збереження його методу і відкиданні системи. Ці вирази не тотожні. Після Канта і Гегеля Маркс довів до певного рішення їх ідею про завершення історії в абсолютній целокупності людини, в якої збігається сутність з існуванням і, як наслідок, буде подолана випадковість людського існування. Людина, на відміну від поглядів Штірнера і сучасних екзистенціалістів (принаймні, їх атеїстичної гілки), що не засуджений до випадковості народження, життя і смерті. Навпаки, те, що досі було випадковістю і носило помилкове назва свободи, полягало у владі упредметнених сил над людиною. Їх ліквідація і підпорядкування існування людини його власну свободу, зняття відмінності між емпіричним буттям і родовою сутністю людини і виявляється ліквідацією випадковості існування. Людина не повинна залежати від влади далеких сил, які він сам створив. Індивід не є трофеєм анонімного обществга і не може протистояти суспільству як володар його опредмеченного праці - капіталу. Абсолютне буття людини цілком реалізується в його фактичному бутті, завдяки чому останнім втратить характеристики природного буття. У індивідуальності втілиться загальна сутність людства, а у свободі - історична необхідність. Подолання фундаментального розпаду людини можливе, але не гегелівським способом. Гегель зводить людини до самосвідомості, а його продукти - до уречевлення самосвідомості, розуміючи людство як момент розвитку духу. Тому на основі гегелівського методу неможливо ні реконструювати людини, ні повернути йому його дійсне єдність. А оскільки людина не може подолати випадковість власного існування за допомогою абсолюту, який знаходиться поза людиною, то Гегель взагалі не в змозі вирішити проблему випадковості індивідуального життя, а просто знімає її разом з індивідуальною життям. По суті справи він примовляє емпіричних індивідів до вічної випадковості в минулому, сьогоденні і майбутньому, що знаходить своє вираження у вічності поділу людства на громадянське суспільство і держава. Як вирішує цю проблему Маркс? По-перше, він пропонує розуміти людину як цілісне - фізична, трудяще і бореться з природою - буття. По-друге, вимагає розуміти індивідуальне існування як єдину реальність людства, а всяке існування надіндивідуальних сил визнати результатом ілюзії, неминучою і обумовленої відчуженням праці. Лише після такої переробки гегельянства в матеріалістичному (свідомість є елемент цілісної людини і продукт його практичної активності) і індивідуалістичному (тільки індивід є суб'єкт, всі інші форми людського буття - предикати конкретних індивідів) дусі можлива перспектива дійсного з'єднання людини з самим собою, про яку Маркс пише в «Економічно-філософських рукописах 1844» і в «Капіталі». Гегель ставиться «з голови на ноги» таким чином, що те, що було для нього суб'єктом, стає предикатом (інувід і загальне буття), і навпаки. Місце опредме-ченного свідомості займає екстеріорізація природних людських сил у праці - вихідному пункті будь-якого історичного розвитку. Однак перевертання Гегеля «з голови на ноги» являє собою не збереження методу і відкидання системи, а цілісне перетворення методу і системи. У Марксової схемою ми як і раніше маємо справу з перспективою абсолюту - якогось остаточного стану людства, яке Маркс називає кінцем передісторії і початком дійсної історії. Цей абсолют остаточним в тому сенсі, що ліквідує головний антагонізм всієї попередньої історії - розрив між індивідом і відчуженим суспільним буттям, само-опредмечиванием людини в праці і відчуженим характером продуктів праці. Кінець процесу роздвоєння і повернення до повної єдності виявляється необхідною складовою частиною теорії Маркса, як і філософії Гегеля, хоча названий процес і ідея повернення тлумачаться інакше. Остаточний характер соціалістичної революції полягає не в уповільненні розвитку, а в остаточному подоланні конфлікту між емпіричної життям людини і його природою. Всі перепони, які ставить відчужена праця і випадковість людського життя на шляху дійсного творчого опредмечивания сутнісних сил людини, виявляються зняті. Тому асиміляція Гегеля Марксом не є збереженням методу без системи, як вважав Енгельс. Одна справа - думка Маркса про подолання філософії шляхом її втілення в дійсність, і зовсім інша - думка Енгельса про кінець філософії на користь позитивних наук. Для Маркса подолання філософії є елемент на шляху повернення до повноти людського буття, оскільки розумові процеси позбавляються автономності по відношенню до процесів життя. Думка стане безпосереднім сприйняттям і прийняттям життя, так як вона постає усвідомленою. Поділ праці на фізичний і духовний буде ліквідовано, і тому мислення позбудеться свого мнімосамостоятельного царства. Філософія як прагнення мислення до з'єднання людини з самим собою самоліквідується за допомогою такого з'єднання. Тоді як прогноз Енгельса про кінець філософії, яка втратить право на самостійне існування і в своєму раціональному змісті буде сприйнята низкою приватних наук, має зовсім інший зміст. Якщо зіставити зазначені дві версії філософського тлумачення проблеми людини і людства, неважко помітити їх відмінності. Маркс проводив різку межу між сьогоденням і майбутнім світом і, з урахуванням посилок його філософії, не був згоден з поступками на користь реформістської стратегії. Революційний переворот є єдино можливий спосіб остаточної критики існуючого суспільства, і тому відміну майбутнього суспільства від сьогодення є радикальним. Енгельс виходив з ідеї вічного прогресу, який триває протягом всієї історії і ніколи не приходить ні до якого остаточного стану. На цій основі перспектива реформістського переростання сьогодення суспільства в майбутнє і визнання самостійної цінності реформ в рамках капіталістичного суспільства стає більш зрозумілою. Різниця між світоглядом Маркса і Енгельса можна звести до декількох протистояли пунктами: 1. Антропоцентризм і натуралістичний еволюціонізм. 2. Епістемологія практики і технічна інтерпретація знання. 3. Ліквідація філософії допомогою її втілення в життя і ідея кінця філософії. 4. Революційна есхатологія і ідея нескінченного прогресу. У марксоведческой літературі нерідко зустрічається точка зору, згідно з якою розуміння матеріалізму Енгельсом відрізняється від розуміння Маркса. У працях останнього матеріалізм означає залежність свідомості від соціально-історичних умов, а не метафізичне твердження про «первинність матерії по відношенню до свідомості». Значною мірою такий спір носить характер термінологічного. Маркс не був позитивистом в історичному сенсі слова, бо він не поділяв феноменологических установок в теорії пізнання і класичного позитивістського заборони пошуку «сутності» поза «явищ». Навпаки, він багато разів висловлювався в абсолютно протилежному дусі. Але на відміну від Енгельса ніколи не ставив метафізичних питань про первинної субстанції і створення світу, особливо в ранніх роботах. Одна справа - відкидати такі питання і зовсім інше - відповідати на них негативно. Зрозуміло, якщо терміну «мате ріаліст »надати настільки широкий зміст, що під нього потрапить кожен, хто заперечує існування духу до природи і тим самим відкидає дане питання як помилково поставлений, то Маркс може вважатися матеріалістом. Проте в історії філософії терміну «матеріалізм» надається більш строгий зміст, що означає «субстанція-листские» точку зору - віру в «матерію» як субстрат усього існуючого. Йдеться про затвердження: всі предмети володіють тими і лише тими властивостями, які буденне спостереження і науковий досвід приписують фізичним тілам. У цьому відношенні Маркс не був матеріалістом, а Енгельс постійно коливався між феноменологічним сцієнтизмом (який є не метафізичної доктриною, а правилом наукового пізнання) і власне матеріалізмом (який виходить за рамки науки і залежно від тлумачення виявляється або неясним, чи недоказовим). Існує погляд, поширений в першу чергу серед католицьких критиків марксизму, за яким матеріалізм не можна узгодити з діалектичним розумінням природи, даними Енгельсом, оскільки діалектика передбачає наявність в самій природі властивостей, які можна приписати тільки духу - здатність до творчості. Але цю критику не можна визнати грунтовною. Якщо природа може виробляти форми, які можна назвати «новими якостями» (у зазначеному сенсі), а певні її частини підлягають законам, які не можна дедуціровать з універсальних законів фізики, то дана теза цілком узгоджується із зазначеним значенням матеріалізму. У всякому випадку теорія нередуціруемого якостей сама по собі не протистоїть матеріалізму. І значить, протиріччя між діалектикою і матеріалізмом потрібно шукати в іншому напрямку. Енгельс, зокрема, був переконаний в тому (а слідом за ним і більшість державних філософів), що логічне протиріччя є властивість природних явищ. Наведений-ґезіс можна узгодити з доктринами Гегеля, Лейбніца або Спінози (в останньому випадку - з доповненням про те, що атрибут пізнання визнається загальним властивістю дійсності), але він не узгоджується з Енгельсове розумінням матеріалізму. Однак якщо розглядати «протиріччя» і «заперечення» не як категорії логіки (наприклад, як конфлікт або знищення), то така неузгодженість відпадає. Водночас спрощені формули Енгельса, які ототожнюють логічні відносини з природними, пояснюються швидше недоліками його філософської освіти, ніж продуктами ретельно обдуманої теорії. Безумовно, він володів величезним знанням і відрізнявся інтелектуальної рухливістю, але у сфері філософії залишався дилетантом. Наприклад, його критика «агностицизму» Канта разюче наївна. З неї випливає, що Кант відкидав можливість відкриття раніше невідомих хімічних субстанцій, тому що такі відкриття перетворять «річ у собі» в пізнану річ. Дана теза Енгельса свідчить просто про нерозуміння критикований теорії. Невідомо також, як можливо погодити його псіхологістіческое тлумачення логіки з переконанням: знання є відображення природи такою, якою вона є сама по собі, незалежно від нашого знання. Якщо логіка або правила мислення що залежать від досвіду та існування речей, а являють собою лише спосіб функціонування людського мозку і окремий випадок якихось загальних законів природи, то питання про «істинності» знання в традиційному сенсі слова взагалі не може бути поставлений. Пізнання в цьому випадку тлумачиться як особлива форма біологічного пристосування людини до світу і оцінюється виключно з точки зору біологічної користі чи виживання людини, а не істини. Однак незважаючи на всі суперечності і невдалі вирази Енгельса залишається питання про правомірність його загальної ідеї «діалектики природи». Марксисти типу Лукача, що відкидають її, зазвичай посилалися на те, що у Маркса діалектика є опис певної «гри» між свідомістю і його соціально-історичними умовами. Тому діалектика не може бути перенесена на природу і не є сукупністю універсальних законів, які тільки деяким чином «проявляються» в «законах» суспільного життя. Якщо розуміти діалектику за Енгельсом, то суспільний розвиток і особливо революційне перетворення існуючого суспільства доводиться розглядати як результат дії природних законів природи, що суперечить намірам Маркса. Можна визнати справедливість такої критики. Але з неї ще не випливає, що роздуми над незвідністю різних природних процесів до однієї моделі не мають ніякого сенсу, в тому числі з точки зору марксистської ортодоксії. А випливає лише те, що подібні роздуми не слід називати «діалектичними» в тому значенні, в якому це слово використовується для опису суспільних явищ. При такому уточненні не можна визнати задум Енгельса створити діалектику природи абсолютно порожнім або неможливим, якщо, звичайно, абстрагуватися від питання, наскільки правомірні його приватні висновки. Думки про логічних «протиріччях» в природі або зауваження про діалектику в арифметиці наївні, чого не можна сказати про проблему «величини якостей». Немає нічого дивного і в міркуваннях про накопичення кількісних змін, які «ведуть» до якісних, якщо розуміти їх так, що більшість і навіть всі параметри опису природних явищ не є необмежено адитивними. Безсумнівно, в тексті «Діалектики природи» можна зустрітися не тільки з анахронічними прикладами, а й з необгрунтованими спекуляціями з кола філософської космології. Енгельс, наприклад, був переконаний, що поява вищих форм з нижчих в тому порядку, в якому це можна спостерігати в історії землі, є різновид іманентною необхідності природи. І тому природа «повинна» на підставі якогось невідомого закону породжувати ті ж самі форми в аналогічних умовах. Незважаючи на те, що дані міркування можуть бути лише прикладами довільних спекуляцій, які Енгельс засуджував у своїх загальних деклараціях, вони належать до традиційної філософії природи, досить широко поширеною в XIX в. Філософія Енгельса нічим не сприяла розвитку природознавства, хоча державні філософи стверджували протилежне. В історії природничих наук можна виявити кризові ситуації, в яких філософська рефлексія сприяла формулюванні нових ідей. Наприклад, історики науки звертають увагу на роль платонізму у появі фізики Галілея і роль емпіріокритицизму у виникненні теорії відносності. Але не можна назвати жодного випадку, коли б діалектика природи Енгельса зіграла евристичну роль. Швидше навпаки: вона деструктивно вплинула на розвиток природознавства в Радянському Союзі. І не можна сказати, що Енгельс не несе за це ніякої відповідальності. З одного боку, він стверджував, що філософські узагальнення не мають ніякої цінності, якщо не спираються на дані науки. З іншого - приписував філософії контролюючу роль по відношенню до «плоскому і повзучого емпіризму». Але як можна узгодити зазначені правила і звідки повинна філософія черпати принципи контролю над наукою? - Цього Енгельс не пояснив. Проте сама ідея такого контролю легко могла стати підставою для підпорядкування науки ідеології, як це фактично і сталося. Звичайно, з урахуванням політичних обставин, з якими діалектика природи Енгельса не мала нічого спільного. Більшість питань, пов'язаних з нею, утворили особливу частина офіційної державної філософії діалектичного матеріалізму. Його наукова і філософська цінність буде розкрита пізніше.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 1. Хто був більш правий?" |
||
|
||