| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 10 |
||
|
До лякаючим сумнівам в галузі філософії відноситься те, що її найглибші думки, що обіцяють осяяти новим світлом всю сукупність явищ і додати їм нову значущість, настільки часто стають неспроможними і суперечливими, як тільки ми застосовуємо їх до реальних окремих проблем. Коли такі думки сходять до них зі своєю висоти, зміна дистанції ніби виробляє зрушення у всьому відношенні між ними, створюється враження, що вони зовсім не має узагальнення цих единичностей, а володіють значущістю лише у власній сфері, всередині якої вони тільки й знаходять свої критерії ; ніби їх ставлення до одиничного, яке ми адже відчуваємо, зовсім не їсти відношення загальної норми або об'єднуючого поняття, а інше, чужорідне, для якого у нас немає необхідної наукової категорії. Так, всі значення логічного сенсу категоричного імперативу зникає, як тільки його підтвердження шукають у вирішенні окремої проблеми, хоча при цьому ми не наважуємося звести до нуля це значення. Як би не обмежувати сферу логічного чи реалістичного дії цього значення, для особливої точки зору філософської абстракції, для замкнутої в собі сфери спільного внутрішнього життєвого почуття, що не є спільне, що стоїть над даними особливостями, для цього погляду таке значення зберігається. І так йде справа не тільки з формулою, про == 92 інтерпретації якої тут йшлося; далекоглядний об'єктивний сенс категоричного імперативу, на який я вказував раніше, також піддається критиці, успішною чи безуспішною. Я показав, що кантівське визначення морального повинності більш будь-якого іншого підводить до особливих умов ситуації. Однак саме це веде до небезпечного наслідку. У всій області речових та особистих обставин, що заповнюють кожну мить людського життя, немає жодного, для якого можна було б заперечувати право впливу на необхідну моральне рішення, більше того, чим тонше наше моральне відчуття і чим глибше знання життєвої зв'язку, тим менш може бути байдужий будь-який елемент внутрішнього або зовнішнього існування для наших моральних директив. Оскільки категоричний імператив вимагає, щоб я мислив мій образ дій як загальний закон, а це, щоб дійсно точно знати цей образ дій і судити про нього, означає узагальнити ситуацію у всіх її складових частинах, - закон виявляється не більш широким і загальним, ніж індивідуальний випадок! Адже закон означає, що з певними передумовами пов'язаний або повинен бути пов'язаний результат, причому кожного разу, коли ці передумови дано, незалежно від тих індивідуальних нюансів, які вони приймають. Отже, якщо, наприклад, на шляху категоричного імперативу ми прийшли до наступних законам: Шануй батька твого і матір твою або не краде, - то це закони, тобто загальні закони, лише в тому випадку, якщо вони значущі без винятку, і тільки тоді вони можуть дати моральну легітимацію моєму поведінці в даний момент. Але це не відповідає дійсності; можуть виникнути ситуації, в яких порушення пієтету дітей або посягання на чуже майно виправдані більш високим боргом. У цьому випадку я створюю новий загальний закон: при таких-то даних умовах священність пієтету або майна може або повинна бути порушена. Але припустимо, що в третьому випадку ці умови хоча й дані, але водночас існують додаткові складності, повністю усувають їх дію; тоді, щоб визнати наступний з них образ дій моральним, необхідно прийняти як несуперечливого третій закон, який встановив би скасування колишнього вимоги як загальну норму. Логічний наслідок з цього зводиться до того, що спільного закону взагалі бути не може, тобто такого закону, який виокремлює окремі елементи з певного даною ситуацією способу дій, щоб узагальнити їх і створити тим самим закон для всіх ситуацій, в == 93 яких присутні ці елементи. Бо оскільки в кожній новій ситуації такого роду крім цих загальних елементів присутні і особливі елементи, то з самого початку невідомо, чи не містяться в останніх умови, які модифікують або перетворять на їх протилежність моральні слідства спільних елементів. Цю специфікацію положення, яка повинна бути введена в якості умови в «загальний закон», Кант, наскільки ми можемо судити, не взяв до уваги. Він, очевидно, вважав, що дія, про який йде мова в певній ситуації, містить елементи, які можуть бути узагальнені в закон, - отже, не зважаючи на ті, характер яких чисто індивідуальний; і цим знайдений необхідний тут образ дій. Однак для встановлення кордону між тими елементами, які можуть претендувати на включення до закону, та індивідуальними, які не можуть бути узагальнені і, отже, не можуть надавати впливу на моральне рішення, - для такого встановлення кордону Кант не дав принципової норми, і її дати неможливо. Для повсякденних і нескладних випадків практичного життя цей поділ відбувається без всяких труднощів; за прикладами Канта видно, що він мав на увазі тільки їх: чи можна брехати, не повертати довірені гроші, не допомагати людям, тим, хто просить про допомогу у важкі хвилини, - все це дуже легко вирішується в простих умовах, я б сказав, в дрібнобуржуазної середовищі, відповідно до категоричним імперативом; але як тільки рішення такого роду пов'язані зі складним перетином інтересів і зв'язків, це засіб виявляється абсолютно непридатним, так як ми не знаємо, де слід застосувати формулювання загального закону, тобто відмовитися від окремих ускладнень. Таким чином, що особливо повчально, і ця побудована начебто на чистій логіці теорія все-таки в застосуванні до емпіричного матеріалу, який мав на увазі її творець, у своєму значенні обмежена і з розширенням цього матеріалу стає також логічно неприпустимою. Отже, замість апріорно достатнього рішення, в якому Кант бачив всю цінність свого морального принципу, залишається тільки одне: в кожному випадку брати до уваги ситуацію в цілому і питати, чи можна при сукупності обставин даного положення хотіти , щоб визна-'поділене дію служило загальною нормою. Однак це, як виявляється при уважному розгляді, взагалі не веде до вирішення. Якби всі діяли абсолютно так само, як я припускаю діяти, мислимі два випадки. Або при == 94 цьому виявляються і інші наслідки, відсутні в моєму окремому випадку, - тоді вони не можуть служити критерієм для нього. Бо іноді значення образу дій без сумніву змінюється тому, що дії реалізуються не одним, а багатьма, наприклад, у випадках, пов'язаних з серйозним ризиком; бажання взяти відповідальність за ризик може бути для окремої людини безсумнівно проявом моральності, однак, якщо це повторять багато індивідів одного кола, таке рішення може призвести до неприпустимою небезпеки для цілого. Дії ж, які ведуть до різних наслідків, суть різні дії, і тому в даному випадку з узагальнення окремого рішення в закон критерій для цього рішення витягнутий бути не може. узагальнення - яке тут просто арифметичне повторення - усвідомить мені шукане значення більше, ніж розгляд, обмежене моїм окремим випадком. Ця неспроможність категоричного імперативу, бути може, зачіпає найглибшу проблему сучасного життя. Саме тому, що категоричний імператив надає, як я показав, індивідуальності положень більше право визначення, ніж все менш формальні моральні принципи; саме тому, що він надав загальному закону нескінченну гнучкість і різноманітність по відношенню до окремих дій, - його проявилася зрештою неспроможність свідчить про те, що в постановці проблеми, бути може, укладена помилка, що індивід шукає моральну легітимацію своїх дій зовсім не завжди в загальному законі. Звичайно, обійтися без закону ми не можемо, тобто нам потрібні міцність, об'єктивність, внутрішнє обгрунтування нашої дії, які дозволяють нам говорити про його закономірності і які Кант відчував з такою глибиною, що позначив моральність як визначення, що приходить до волі зсередини в якості форми її функції, а не наступне з її цілей. Відхилення, що призвело його до недосяжного, є лише інтерпретація цього закону як загального за всіх обставин, Лкоторие він інтерпретував, виходячи із згаданої аналогією з іншими поняттями закону. Мені ж видається, що сучасний читач прагне до того, що слід називати індивідуальним законом. А це означає, що внутрішня і зовнішня структура буття вимагає не тільки кантовской свободи мотивації, беззаперечної покори власної совісті, == 95 але вона і байдужа до того, легітимізувати чи засновані на цій свободі дії тотожністю з іншими, спільністю їх значущості. Велика спроба Канта вивести значущий для всіх закон зі змісту особистої свободи заснована в кінцевому підсумку на неперевіреною догмі, що вийшла з соціального оптимізму XVIII в. і своєрідного, розробленого ним індивідуалізму, панування якого у всьому вкантовському мисленні буде повністю показано в кінці цих лекцій. Крім того, відомі течії XIX в. вимагають, щоб цінність особистості формувалася не в чомусь загальному, для всіх однаково значимому, а в індивідуальних образах. Однак це аж ніяк не веде до відмови від того якості волі, яке безумовно протиставляє її всьому розбещеному, суб'єктивного, внутрішньо випадковому. Вся обов'язковість, гідність, необхідність, отже, все, що ми пов'язуємо з ціннісним поняттям закону, має бути збережене і цієї індивідуальною формою життя. Але те, що Кант вважав логічно необхідним, - щоб закон, в якому як би кристалізувати ціннісне агрегатний стан нашої душі, був загальним - представляється нам сьогодні лише історично необхідним. Поняття закону, значимого по своїй сутності для індивіда як такого - для Канта contradictio in adjecto '- є принаймні вираження однієї з цінностей, які XIX в. додав до цінностей XVIII в. і над яким з точки зору суспільства підноситься інша остання мета: взаємне доповнення один одного індивідуальними сутностями замість рівності, яке є якщо не наслідок, то, як ми ще побачимо, передумова вимоги загальної законності. Поза цього формулювання поняття моральності в основах кантовської етики виявляється духовно-історичний синтез, який знову виходить з відправного пункту даного викладу, але на більш високому щаблі. Тут, де вперше в історії етики моральне повністю надано самому собі і з мотивації волі усувається не тільки всі безпосередньо зовнішнє, а й все зовнішнє, створене особистістю, все, від чого вона в тій чи іншій мірі залежить, сама нетерпима строгість моральних вимог з'єднується зі щасливим, безпосереднім, як здається, оптимізмом; у вірі, що достатньо проявитися в нас справжньої глибокої сутності нашої особистості у всій її несхильною впливам свободі, щоб моральні вимоги були задоволені. Тут 'Протиріччя у визначенні (лат.). спрямованість мислення всього XVIII століття отримує у Канта своєрідну форму. Бо твердження, що особистість для створення моральної цінності повинна слідувати тільки самій собі, є ж лише філософське сублімування того ентузіазму свободи, який проголошували Руссо і фізіократи: щоб бути добрим, людині достатньо бути вільним, всі протиріччя громадським та індивідуальним ідеалам виникають лише внаслідок спотворень, яким піддали людську свободу держава і церква, соціальні та догматичні обмеження. Віра в це споконвічне добро, що прийняла в політичних і економічних тенденціях XVIII в. свою соціально-історичну форму, проникла вкантовському вченні про збіг волі і моральності в передчасну сокровенну глибину людини. Правда, ця глибина є одночасно і обмеження. Якщо Руссо говорить: «Люди злі, але людина за своєю природою добрий», а Кант: «Людина досить далекий від святості, але людство в його особистості має бути для нього свято», - то в уявній тотожність ховається значна протилежність. Для Руссо те, що Кант називає людством в людині, є істотна складова частина, яка в кожному, як би вона не була прихована і спотворена, завжди реальність; для Канта «людство» - ідеал і повинність кожного: людина святий, оскільки у нього є задатки людства. Тому революційні рухи закликають до знищення кордонів і перешкод, тоді як Кант вказує на нескінченний шлях позитивного праці. Кант аж ніяк не є оптимістом у розумінні дійсних властивостей людини, у нього весь час проривається справжнє відчай з приводу всебічного недосконалості людства. Але в цьому нескінченно недосконалому бутті живе нескінченно висока, сяюча цінність - не як приходить в занепад дійсність, не як стерильне і спотворене надбання, а як вимога, як домагання, яке людина пред'являє самому собі і яке навіть у цій взагалі не пов'язаної з історичною реальністю формі продовжує жити і тоді, коли воно не здійснюється навіть у мінімальній мірі. Але саме тому, що людина володіє благами моральності і свободи не у формі володіння - якщо він володіє ними і в такій формі, це чиста випадковість, - він і не може бути позбавлений їх в їх сутнісної формі, у формі повинності; вони - то, до чого він покликаний, чого від нього за всіх обставин можна вимагати, його вічне спадщина, до якого він може в будь-який момент звернутися, якщо == 97 тільки захоче, бо вони не що інше, як він сам у формі морального імперативу, який переживає всю недостатність своєї реалізації. Тепер ми ще глибше розуміємо, чому в ньому свобода і моральність збігаються: свобода не що інше, як приналежність самому собі, здійснення людини, яка повинна бути саме в ньому, оскільки він є; людина вільна, якщо він нравствен, оскільки в покорі повинності він знаходить самого себе, наводить одну сторону своєї істоти до єдності з іншого. == 98 інших, і ніколи повністю не захищені від самообману з приводу наших справжніх мотивів, особливо в тих випадках, коли гармонія щастя боргу маскує морально абсолютно іррелевантние мотивацію щастя хвалькуватої видимістю прямування тільки боргу. Хоча не можна заперечувати, що і в такому випадку моральний момент може бути єдино вирішальним, бути в цьому впевненим неможливо. Тому ми володіємо гарантованим від помилки знанням з приводу визначального для нас мотиву, - отже, про моральне якості дії - лише в одному випадку, а саме якщо мотив моральності і мотив щастя призводять до протилежних рішень; що наше рішення визначив перший мотив, ми знаємо тільки тоді, коли впевнені в тому, що всі інші мотиви виключені, тобто коли дія суперечить інтересу щастя. Однак це аж ніяк не є внутрішньою умовою моральності; щастя фактично аж ніяк не суперечить моралі, що Шиллер ставить в провину кантовской теорії; конфлікт між щастям і мораллю може виникнути лише в ситуації, в якій панування в нас морального обов'язку недвозначно постає для пізнання. Фактично обидва мотиву так мало стикаються, настільки належать двом різним світам, що кожне абсолютне виключення - де існує один, іншого взагалі бути не може - передбачало б вже занадто тісне принципове ставлення між ними, нехай навіть в негативному сенсі. Хоча Кант і визнає, що для людей, які вже вони є, радикальне байдужість до мотиву щастя додає моральних дій риску болючою резиньяції, але це лише побічний продукт моральності. Протиставлення обох мотивів, якому він фактично вчить, - лише логічний розвиток його основного переконання, що моральний закон виконується тільки там, де він, і тільки він, утворює останній мотив його виконання. Всепроникаючий інтеллектуалістіческі інтерес змушує його так сильно - аж до виникнення згаданого нерозуміння - підкреслювати той випадок, в якому тільки панування цього мотиву однозначно для пізнання. Аскетична мораль, яка бачить у стражданні характерну рису моралі, навіть самої моральної цінності, зовсім чужа Канту вже через її пасивної сутності. Кант - аж ніяк не похмурий аскет; але він, звичайно, мораліст, тобто моральність представляється йому, власне кажучи, єдиною справжньою цінністю, якою може володіти осіб і порівняно з якою всі інші цінності, щастя, краса, інтелект, не тільки вторинні, але взагалі можуть вважатися життєвими цінностями тільки при легітимації нею, при зведенні до неї. Етичне перебільшення, скоєне Кантом, корениться не в занадто вузькому понятті моралі, як стверджує більшість його критиків, а в надмірному розповсюдженні поняття моралі на всю область цінностей. Те, що Кант розуміє моральний ідеал в абсолютно безкомпромісному, заснованому на самому собі, не змішаному ні з якими іншими інтересами сенсі, цілком послідовно і саме по собі ще не робить ніякого насильства над життям. Це відбувається толькс внаслідок того абсолютистського моралізму-зовсім необов'язково пов'язаного з внутрішньої строгістю поняття моралі - який спонукає Канта стверджувати, що в світі, навіть поза його, немає нічого абсолютно доброго, крім доброї - моральної - волі. Велич цього радикалізму ніхто не стане заперечувати. «Небезпечне життя», настільки нездоланно притягує сучасної людини,-бути може, тому, що так зросла забезпечення зовнішнього життя, - вже тут розвинена у всій зрілості і чистоті. Весь обсяг життєвих цінностей тут концентрований в пункті, за межі якого не можуть більше бути відсунуті якесь «зовні» завдання або вина; відповідальність людини надзвичайно зросла, коли моральні цінності стали єдино значущими, бо ту крапку в ньому, на яку ця значимість спрямована, він не може відсторонити, що не відмовившись від самого себе. У міру того як всі цінності збігаються з моральністю, вся моральність зі свободою, вся свобода з покорою людини його глибоко особистим й правдивому Я, - цей один залишився пункт цінності стає тією єдиною картою, на яку поставлено все; існування, спрямоване на цю єдину цінність , щохвилини стоїть перед рішенням: все або нічого. На всі часи залишиться дивним, що по суті філістерське почуття життя - знаходить своє вираження в моральному звуженні всій ідеальної сфери - перетворилося завдяки мужності послідовного поглиблення в протилежність філістерства, - у відмову від всіх резервів і в добровільне прийняття небезпеки абсолютної власної відповідальності. Не можна заперечувати, що життя внаслідок такої концентрації всіх її значень на самому останньому пункті свободи в переконанні волі знаходить щось безформне, їй бракує багатства диференційованого розкриття, для чого необхідні власна цінність і власне право всіх її змістів. == 100 00.htm - glava12 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 10" |
||
|
||