| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 12 |
||
|
Реальне поділ між моральністю і щастям повністю уживається з тим, що одна цінність вказує на іншу, як це висловлено в понятті «бути гідним». Проте добре відомо, що Кант не задовольнився цим ідеальним мостом через прірву реальності, оголосив це емпіричне розбіжність нестерпним, усунення чого слід шукати не в ідеальному вимозі, а в надземній дійсності. Якщо допустити, що наше емпіричне існування - лише незакінчений фрагмент нескінченного існування нашої душі, продовження якого примикає до кінця цього фрагмента, то і тут внутрішньому завершенню душі, яке ми називаємо моральністю, що не буде дано щастя, бо обидві ці цінності не можуть створювати один одного ні на одному щаблі існування. Однак потойбічне існування дало б божественну силу можливість зв'язати їх так, як вона не зробила це в даному нам фрагменті існування,-бути може, тому, що воля впевнена у своїй чистоті і самодостатньою моральності тільки при повній сумнівності досягнення щастя. У цей пункт кантовської етики можна ввести те, що мені представляється гідним повідомлення з його філософії релігії. Дія божественного принципу не означає, що ми знаходимо Бога як предмет догмату або релігійного досвіду, до проявів влади якого відноситься серед іншого й потойбічне встановлення справедливості. Навпаки, наша суб'єктивна потреба в ній настільки нездоланна, є настільки неминучий наслідок моральної свідомості, з одного боку, потреби нашої природи - з іншого, що віра в Бога, який задовольнить цю потребу, виходить з самої потреби. У нас немає засобу подолати межі нашого земного пізнання і пізнати дійсність Бога, з сутності якого можна вивести це діяння, завершення світового порядку; релігійність, визнана Кантом, виходить не з її terminus ad quern, з Бога, який пізнаний і в якого вірують, == 110 і з його властивостей, а виключно з її terminus a quo, з потреби людини вірити в кінцеве завершення і в гармонію сутнісних тенденцій в самих собі, від яких йому дано емпірично лише розрізнені частини. - Існує достатня кількість ще більш радикальних гіпотез такого роду: віра в богів виникла зі страху, чи з невірно спрямованого потягу до причинності, або із шанування могутніх людей. Проте всі ці гіпотези пояснюють походження дійсних історичних релігій; Кант же хоче відкрити не походження релігії, а її сутність, не її дійсність, а те, що в цій дійсності розумно і міцно, - подібно до того як предметом його теорії пізнання не є дійсні уявлення людини , а правильне пізнання, предметом його етики - не дійсні дії, а долженствуют бути. Звичайно, для Канта релігія як акціденція моральності виникає з чисто людських мотивів, але згадані вище мотиви занадто людські, так що їх тлумачення має показати їх ілюзорність і безглуздя. Кантовська тенденція відноситься до них у галузі віри абсолютно так само, як до наївного або метафізичного реалізму в області пізнання дійсності. Перетворивши просторові уявлення в речі, незалежні від нашої здатності представлення, ми ніколи не можемо бути впевнені в тому, що нам вдасться їх схопити і неминуче приходимо або до сумніву, чи існують вони взагалі, або до заперечення їх існування. Те ж відбувається в релігії: якщо виходити в пошуках сенсу релігії з Бога як потойбічної і самодостатньою сутності, то знайдені будуть лише помилкові шляхи, які начебто ведуть до Нього; але пошуки залишаються в межах суб'єктивності і Його вічної потойбічності. Однак так само, як надійність нашого пізнання відразу ж стає переконливою, коли воно, слідуючи певним нормам, саме створює цим свій об'єкт, і релігійна віра звільняється від суб'єктивності в тому поганому сенсі, в якому вона внаслідок невідчутної об'єктивності залишається порожньою і оманливою, і замінюється другий, в якій релігійний процес не виходить за свої межі, а сам створює свій об'єкт. Бог, за словами Канта, - «постулат» і «ідея», тобто освічена нашою душею передумова, в якій вона через певні живуть в ній вимог потребує. Якщо існує моральний імператив, то, на переконання Канта - аж ніяк не безперечного і безсумнівно пов'язаного з дещо механістичним поняттям справедливості XVIII в., - Ми не можемо == 111 мислити устрій світу, в якому до моральності не додає б еквівалент щастя; і цей еквівалент може бути дана тільки поза емпіричного світу божественної владою. Таким чином, моральний імператив - факт, послідовне продовження якого є віра в таку владу. Ця віра не що інше, як вираження того, що наші потреби потребують божественної інстанції і легітимуються в цій вимозі названим фактом моральності. Це аж ніяк не доводить "існування Бога», бо теоретичний доказ будь-якого існування завжди передбачає можливість чуттєвого споглядання предмета, незалежно від того, чи має цей предмет небудь відношення до наших внутрішнім потребам чи ні. Отже, під категорію буття Бог тому підведений бути не може, але може бути підведений під зовсім особливу категорію, яку Кант тут створює і яка відноситься до потреб душі як їх задоволення та їх предмет так само, як доказові і реальні речі до функцій розуму. Цим перетворенням поняття Бога, що розвиває Його і Його значимість з нашої етичної та емоційної глибини, створена одночасно передумова перетворення нагород потойбічного світу в мотиви чесноти. Бо Бог повинен був сприйматися як реальність, щоб, слідуючи Його волі, надходити морально. Але ж тоді вчинки людей не були б моральні, бо вони відбувалися б не з боргу, а заради вигоди. Отже, єдина можливість бачити в Бозі джерело блаженства і чесноти дійсно дана вкантовському розумінні, яке свідчить: моральність здійснюється не як наслідок вже сформованою віри в Бога, але здійснювана заради себе самої, вона для свого космічного завершення вимагає Бога. Ця значимість ідеї Бога виражена Кантом при правильному її розумінні дуже вагомо і переконливо: ми повинні чинити так, ніби Бог є. Бо як ні автономна і незалежна від «віри» мотивація морального, його зміст складається так, ніби Бог є, ніби ми хочемо досягти того вищого блаженства, яке абсолютно справедливе всемогутня істота дарує відповідно з моральними заслугами; таким чином, весь сенс релігії в тому , щоб розглядати наш обов'язок як божественне веління, - він є борг не тому, що Бог цього вимагає, для чого Він мав би бути, так би мовити, до цього веління, але Бог є тому, що моральність і блаженство душі зустрічаються в своїй абсолютній завершенні «в нескінченності», як паралелі. Так, Бог-« == 112 регулятивний принцип», тобто принцип, який виходить у спрямованості наших дій за межі кожної реалізованої щаблі, - є внутрішня норма процесу наших дій, кристалізована в що знаходиться в ідеальному сенсі поза його освіту. Таке обгрунтування нами кантівського поняття Бога повністю відповідає загальній спрямованості кантівського мислення: пояснювати існування відповідно до сучасного суб'єктивізму діяльністю душі, не передаючи його разом з тим у владу суб'єктивістського свавілля і ірраціональної випадковості. Тут, правда, виникає фактичний питання, чи тотожна ця релігія за своїм змістом того, що ми == 113 виявляємо як релігійні цінності. Бо, хоча тут мова йде не про опис дійсності, а про її сенсі, але все-таки про сенс дійсності, а не конструированного ad hoc 'освіти. І мені видається, що Кант дедуціровать справді дуже цінну і глибоко душевну можливість, що шлях цієї дедукції правдивий для пізнання релігії, - але пройшов мимо сутності релігії, тобто тієї дійсності, яка історично так іменується. Позитивне підстава цього - його і тут виявляється інтелектуалізм. Як ні рішуче він заперечує всяке теоретичне доказ буття Бога, нас змушує вірити в Нього роздум, що гармонія досконалого щастя і досконалої моральності можлива тільки за допомогою божественної сутності. Звичайно, нас ведуть до Нього наші потреби, але вони не цілком доводять нас до Нього; останній рішучий крок - теоретичний, за допомогою якого Бог взагалі створюється як об'єкт віри. У вченні Канта повністю відсутня втручання божественного, безпосередньо викликане нашими потребами, що характеризує кожну справжню релігію. Так само як його вчення про моральність спочатку повністю поміщає мораль поза інтелектуальності в якості явища особливого походження, а потім у цій її самостійності таки дає їй логічно-інтелектуальне вістрі у формулі категоричного імперативу, він і релігію відокремлює по її походженню від усього теоретичного, щоб потім привести це походження допомогою теоретичного роздуми до ідеї Бога. У цьому зв'язку слід підкреслити, наскільки кантовский «примат практичного розуму» над теоретичним - легітимація теоретично недовідних ідей Бога, свободи і безсмертя з моральних потреб - преувеличивался в його значенні для способу життя. Адже це означає тільки, що наука передає формування декількох понять, які вона не може використовувати, практичної потреби, знаходячи тим самим упевненість, що ця практична потреба не втручатиметься в її справи. Називати це приматом практичного розуму не було вдалою думкою. Бо в тому сенсі, в якому практичний розум приймає ці ідеї, а саме тільки як предмети «практичної віри», як вираження практичного прагнення до досконалості людини і світу, - у цьому сенсі теоретичний розум абсолютно не притязает на них, Для даного випадку (лат.). == 114 і тому його відмова від них ніяк не може бути визначений як примат, що надається їм практичному розуму. Але найглибше кантовский інтелектуалізм виявляється в тому, що він взагалі не визнає релігійність як єдине утворення, як потяг з власного кореня. Сутність інтелектуалізму - аналіз. Інтелект діє в своїх основоположних функціях, за допомогою яких він створює світ пізнання, синтетично, формуючи елементи чуттєвих вражень в предмети та зв'язку. Але інтелектуалізм, та індивідуальна сутнісна спрямованість, которою керує розум, веде до розчленування, прагне звести явища до їхніх елементів і вважає своє завдання невиконаною, поки який-небудь окреме утворення цьому противиться. Тому интеллектуализму завжди притаманна внутрішня зв'язок з механістичної тенденцією, схильної аналізувати всі якісні елементи до тих пір, поки вони не опиняться просто кількісними і формальними сполуками одного самого по собі позбавленого якостей основного елементу. Звичайно, Кант занадто великий мислитель, щоб беззастережно приймати зовнішню схему цього образу думок, звичайно, він суворо тримається того, що існують основні елементи нашого образу світу, які не можна в кінцевому рахунку розкласти на однакові складові частини. Кожен з цих основних елементів - механізм природи, мораль, естетичне почуття,-навіть якщо він і не інтелектуальний по своїй суті, дає Канту ясну, доступну розсудливому розумінню картину. Але там, де йому це не вдається тому, що він не відчуває внутрішнього ставлення до предмета, він будь-яку ціну прагне розкласти його на основні елементи, які він визнає, і тоді замість специфічної сутності, про яку йде мова, виникає щось зовсім інше. Поняття релігії повністю втрачає при раціоналістичному з'єднанні морального інтересу та інтересу до щастя свою особливість і глибину. Зрозуміло, і ці два поняття для Канта істотні; але саме той напрямок, в якому він їх з'єднує, стверджуючи, що борг завершується блаженством, найменш характерно і визначено лише моралізмомг, що не визнають прагнення до щастя цінних мотивом. Набагато значніше для незрівнянного в релігії мені видається зворотне: вона є саме та ідеальна сила, яка робить для людини боргом знайти своє блаженство. Моралізм Канта встановлює, що кожен сам справляється зі своєю потребою в щастя, а бачити в цьому об'єктивне ідеальне вимога була б для нього обурливим == 115 протиріччям. Проте насправді релігія вимагає, щоб людина піклувалася про власний порятунок і блаженство, і в цьому її незрівнянна притягальна сила. Але знання найбільш специфічного в релігії, що не вичерпується ні мораллю, ні щастям, - безпосередня готовність душі віддатися вищій дійсності, можливості брати і давати, єдність і роздвоєння, то повне єднання релігійного стану, на який ми можемо тільки дуже недосконале вказати допомогою безлічі подібних одночасно значущих антитез, - це знання Кант ніде не проявляє. Сперечатися з ним про релігію неможливо, так як йому при його непохитній вірі в дуалізм щастя і моралі, мабуть, психологічно недоступні найбільш глибокі і чисті явища, притаманні її історії. Для того щоб божественна влада могла встановити те вище, що ми здатні мислити, єдність досконалої == 116 моральності з досконалим щастям, необхідно ще одне, до цих пір передбачалося як само собою зрозуміле: безсмертя душі. Спосіб, яким Кант це дедуціруется, по суті усуває ставлення до стану блаженства, залишається тільки морально-філософська метафізика, яка, будучи абсолютно незалежною від релігійних устремлінь, безсумнівно переконливіше і, так би мовити, послідовніше, ніж постулирование Бога. Моральний закон вимагає, щоб воля була абсолютно соответственна йому. Проте до цього істота чуттєвого світу здатне ні в одній точці свого існування. Все-таки, оскільки це є моральним вимогою, воно має бути можливо. Таким чином, залишається лише одна форма, в якій це взаємовиключне таки з'єднується: що йде в нескінченність просування душі до її вдосконалення. У кожен даний момент це абсолютна вимога залишається ще невиконаним; але наступний момент може до нього наблизитися, і таким чином фактична неможливість виконання нашого морального призначення може бути подолана за допомогою минає в нескінченність наближення до нього. Для цього, щоправда, необхідно безсмертя, але воно лише свого роду зовнішнє, формальна умова, навряд чи інше, ніж нескінченність часу, також необхідна для цього розвитку; воно зовсім позбавлене того особливого значення, яке надається зазвичай життя самої по собі, що виходить за межі смерті. Воно, власне кажучи, є лише вираз того, що кінцевому суті пред'являється нескінченне вимогу. Якщо не відкидати це вимога як безглузде, - а цим душа заперечувала б саме себе, бо це вимога становить її власну справжню сутність - то продовження існування душі за межами земного існування - єдиний мислимий для нас носій розвитку, яке, правда, ніколи не досягає своєї завершальній точки, але виходить за межі кожної попередньої. Подібно до того як Гете вимагає безсмертя на тій підставі, що задатки його натури не могли отримати свого повного розвитку в земному житті, і природа, отже, зобов'язана надати йому для цього іншу форму, так і для Канта безсмертя лише оболонка і екстенсивний розвиток чисто інтенсивного, чисто змістовно певного ставлення людини до його моральної завданню. Запорука того, що цьому відношенню не визначено вічно перебувати в безнадійному протистоянні, людина знаходить виключно у свідомості, що він вже в цьому житті просунувся до добра і наприкінці життя == 117 ближче до нього, ніж раніше; з цього випливає надія, що він пройшов перший відрізок того шляху, який потім веде в нескінченність. Кант прекрасно говорить, досягнувши вершини своєї етичної спекуляції, що божественне істота, чиє споглядання не пов'язане з умовою часу, бачило б у цьому нескінченному для нас ряду розвитку єдино факт покори моральному закону. Для Канта розумний, вичерпний всі можливості наших задатків сенс людського існування реалізується не в індивіді, а тільки в нескінченності розвитку роду. І нескінченний ряд індивідуальних дій, які при всій своїй недосконалості таки висловлюють єдину тенденцію до ідеалу, - не що інше, як виражена в нашому спогляданні, тобто розділена в часі єдина дійсність моральної душі. Може бути, ніколи безсмертя не обгрунтовують більш благородно, ніколи не визначалося далі від буденного бажання продовжувати жити. Для Гете знищення до внутрішнього завершення існування є протиріччя природи по відношенню до самій собі: надавши нам певні задатки і можливості, вона не може відмовити нам в умовах їх розвитку. Кант в цьому ж бачить протиріччя людської дійсності ідеального вимогу, яке одночасно є протиріччя людини по відношенню до своєї власної справжньої самості, бо в цій вимозі ядро нашої сутності протиставляє себе нашу явищу в його недосконалість. У кантовской ідеї безсмертя укладена глибока чесність. згідно з якою не можна піти з життя, не покриваючи кожне пропоноване вимога, - відчуваючи, що в цьому укладено не тільки домагання іншого, але ще більшою мірою домагання цієї чесності до самої себе. Оскільки для Канта Бог і безсмертя - по суті лише символи того, що вимоги, які моральна людина пред'являє до самого себе і до порядку речей можуть бути реалізовані лише в нескінченності, перед Кантом не стоїть питання, як ці ідеї поєднуються з основоположеннями нашого реального образу світу . Бо так як вони визначають саме недостатність дійсного, вони жодною мірою не вступають в неї і тому не повинні порівнюватися з її законами. Інакше йде справа з тим, що є для Канта третім постулатом практичного розуму, - зі свободою волі. Адже якщо моральність цими вимогами лише завершується, то зі свободою волі вона починається, і якщо ті зовсім не зачіпали емпіричну дійсність, то свобода волі == 118 рішуче суперечить їй, оскільки вона ніби заперечує закон причинності. Це - пункт, у якому проблеми практичної філософії перетинаються з проблемами теоретичної філософії. Його дослідження тим природніше завершить виклад обох, що Кант і сам ніби бачив у вирішенні проблеми свободи центр всього свого діяння. 00.htm - glava14
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 12" |
||
|
||