| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 13 |
||
|
Кант довів значущість причинності, усунувши сумнів, засноване на тому, що цей зв'язок не може бути сприйнята. Він показав, що причина і дія - нечувственного по своїй суті вигляд і форма, що з'єднують чуттєві дані і створюють з них те, що ми називаємо досвідом. Тому причинність значима лише для такого роду даних і поза досвіду не більше, ніж порожня схема, але всередині досвіду вона безумовно значуща. Зовнішній це чи внутрішній досвід, не складає різниці: мислення, відчуття, воління людини, оскільки воно є психологічним, сприйнятим свідомістю фактом, підпорядковане причинного необхідності і при достатньому знанні всіх умов і законів могло б бути обчислено з такою ж точністю, як подія в зоряному небі. Але ця замкнута в собі картина пізнаваною життя викликає обурення моральної свідомості, яке робить людину відповідальною за дії його волі; як же він може бути відповідальним, якщо не має можливості діяти інакше, ніж він діяв, якщо вбивця повинен був вчинити вбивство з такою ж необхідністю природних законів, як падає черепиця з даху? Наївне моральне почуття ніколи не буде переконане, що дія дозволено вважати хорошим або поганим, якщо воно могло б бути й іншим. І це призводить до конфлікту між природничо причинністю і моральної свободою наших дій, в якому кожна з них може затвердити свою значимість лише тим, що інша визнається ілюзією. Кантівське рішення цього протиріччя, бути може, саме дивне застосування його теорії пізнання. Причинна детермінованість безумовно значуща, але тільки для явищ; отже, вона не поширюється на те, що лежить в основі зовнішньо чи внутрішньо явлені сторін нашої істоти. Звичайно, все те, що інші або ми самі можемо пізнати в собі, неминуче переплетено з природним процесом і його необхідністю. Однак будучи явищами, ми все-таки одночасно - та сутність, яка несе ці явища, непізнавана, але суща сама по собі річ нашої самості. Це, отже, не підлягає дії причинності, так як весь її сенс і мета складаються тільки в тому, щоб формувати явища в досвід. У непізнаваності нашої сутності, там, де ми є, але не є, ми вільні від жодного примусу, від причини і дії. Таким чином, у кожній миті нашого існування є як би дві сторони: одна, складова зміст пізнає свідомості, яка нерозривно пов'язує нас з природою, а також з нашим тілом і процесами в ньому; інша, існуюча тільки в собі і для себе, явище якої є та перша сторона і яка не залежить чинності закономірності природи від всього попереднього. Досі розвиток видається цілком послідовним і мають найбільше значення для проблем внутрішнього життя, що виникають з її відношення до наукового духу Нового часу. З тих пір як починаючи з XVII в. механістична тенденція проникла в усі що відбувається, як у структуру небосхилу, так і історичного товариства, як в життєдайні процеси в організмах, так і в акти свідомості нашої душі; відтоді як всі цінності і цілі, які релігійне і антропоцентричний мислення виявляло в ході речей , були вигнані і замінені байдужістю обчислюваних дій тиску і поштовху, - відтоді все, що відбувається стало начебто безглуздим, а душа втратила в ньому батьківщину. Питання-для чого? Питання про внутрішній значенні існування більше не міг бути заданий, про існування, частиною якого адже є людина з усіма своїми релігійними і моральними, індивідуальними та метафізичними потребами, задоволення яких для нього має принаймні таку ж важливість, як природничо розуміння світу, і якого він був позбавлений непохитністю цього розуміння. Тому основний мотив всієї філософії більш пізнього часу полягає в тому, щоб врятувати душевні цінності, кінцеву мету життя, сенс світового процесу, не відмовляючись при цьому від строго наступного причинності, більш-менш механістичного погляди, в якому для згаданих цінностей начебто немає місця, але саме внаслідок встановленої його власними законами необхідності протистоїть таким вимогам зі сліпою випадковістю, то допускає, то заперечує їх. == 120 Кантовська спроба рішення стала в загальному зразком для всіх наступних. З тих пір як він встановив, що вся природа є явище, тобто уявлення представляють суб'єктів, і за своїми змістом і формою визначена їх духовними енергіями, в якості необхідного корелята цих явищ було покладено те, що є: якщо речі суть щось для нас, вони повинні бути і чимось самі по собі. У цей спекулятивна думка, містичне передчуття, моральний інтерес могли перемістити всі цілі, цінності та значущості, які були вигнані з природи, а тим самим і з буття взагалі на весь той час, поки що є природа заповнювала всю сферу можливого. Зрозуміло, що геніальність цієї ідеї - значення якої для проблеми свободи вимагає всебічного дослідження - стала спокусою до її безмежного використання. Тепер була повністю збережена причинний зв'язок природного світу і при цьому врятована можливість сверхчувственной дійсності, причому саме те, що робило цю зв'язок настільки непорушною, її явленность, створило необхідність такого доповнення: обидва світу вимагали один одного без того, щоб ця протилежність робила необхідним вторгнення одного світу в інший або навіть допускала його, бо там, де був один, другий по своєму поняттю бути не міг. Однак у цьому вже виражена величезна небезпека, на краю якої склався цей образ світу, - небезпека перетворити абсолютну непізнаваність речей самих по собі в якийсь світ, відкрити пізнання, нехай навіть непрямий, символічний, доступ до що знаходиться за його межами і тим самим неминуче надати непізнаваному зміст, який може бути взято тільки зі світу досвіду. Дійсно протилежність: явище і річ сама по собі застигла в схему вже у Канта, ніби це дві категорії, з яких одна приймає те, що неможливо помістити в іншу; річ сама по собі стала як би складом, з невичерпного запасу якого витягувалися все метафізичні, етичні, естетичні та релігійні цінності, причому уявні визначення речі самої по собі, оскільки вони були засновані на дійсних потребах, отримували внаслідок їх незаперечності велику переконливість, ніж можливість позбутися їх внаслідок її недовідності. Якщо Кант усуває труднощі поняття Бога тим, що оголошує Його річчю самою по собі; якщо протиріччя між індивідуальністю судження смаку і необхідної його общезначимостью він дозволяє тим - деталі тут не потрібні, - що шукає визначає підстава для цих суджень у «сверхчувственном == 121 субстраті людства »; якщо він вважає, що доцільність будови живих істот поєднується з абсолютно позбавленим мети механізмом, який ми також повинні припускати в них, тому, що річ сама по собі, її явище вимагає обидва типи пояснення, містить в собі єдність обох, - то ця річ сама по собі постає у сутності як deus ex machina ', до якої можна апелювати у всіх тих випадках, коли явища природи не хочуть самі підкоритися нашому прагненню до цінності, значущості, єдності. У викладеній тут кантовской теорії пізнання єдино послідовний сенс поняття речі самої по собі полягає в наступному: річ сама по собі є лише вираз того, що пізнаваний світ є певне духом явище. Вище я показав, що річ сама по собі в якості причини наших чуттєвих вражень характеризує виключно їх внутрішню психологічну сутність; з неї каузально не друкуються і не пояснюються наші відчуття; характер їх пасивності для нашої свідомості можна визначити тільки як наслідок впливу; а річ сама по собі - конструювати нашим звичним мисленням і словесним виразом корелят відчуття, який має якесь значення або право на існування тільки як пояснення сутності відчуття, а не сам по собі. Так само йде справа з більш загальним змістом речі самої по собі, згідно з яким вона повинна означати абсолютну дійсність, потойбічність всіх явищ, надчуттєвого, яка протистоїть чуттєвим даностей. Висновок: якщо наш світ - явище, то має бути щось, що себе являє, - зовсім не так переконливий, як здається на перший погляд. Адже те, що ми пізнаємо лише явища, лише відносне, ми знаємо зовсім не внаслідок того, що ми якось схопили річ саму по собі, абсолютне, виходячи з чого ми пізнали б ставлення нашого пізнання до нього як пізнання тільки явища. Навпаки, визначеності нашого пізнання, особливо факти апріорність, доводять, що предметом його можуть бути тільки явища. Висловлюючи це внутрішнє і - при правильному розумінні - суб'єктивне ставлення об'єктивно, слід сказати, що в основі нашого образу світу лежить абсолютний, недоступний як такої нашому осягнення об'єкт; однак це саме по собі буття речей є лише проекція або, оскільки його полагание означає одночасно його недоступність для нас, - негативне вираз єдино позитивного, того, Бог з машини (лат.). Що наше пізнання дає лише об'єкти для нас. Таким чином, це - ідеальна або зазначена негативним знаком функція наших пізнань, і вона супроводжує їм так само вірно і з таким же відсутністю суті, як тінь супроводжує тіло. Подолання Кантом їм самим положеннях кордонів допомогою метафізичного використання речі самої по собі засноване на тому, що він надає її чисто функціональному змістом міцність субстанциального буття. Він сам прекрасно визначає її як «прикордонне поняття», вона позначає кордон нашого пізнання, але не від потойбічності, яка обмежує нас власними, як би спрямованими на нас силами; саме пізнання впізнає в собі, виходячи з себе, відомі обмеження і називає їх відмираючу в потойбіччя, позбавлену вимірювань лінію річчю в собі. Надаючи пізніше цієї кордоні самостійне існування для того, щоб якщо не пізнати, то мислити і припускати її як носія відомих властивостей і діянь, Кант використовує багатозначність слова «річ», яке послідовно застосовно до названого прикордонному поняттю лише в дуже ослабенном сенсі. Невдалою ідеєю, ніби розумове поняття можуть бути застосовані до речі самої по собі за умови, що її не прагнутимуть з їх допомогою пізнавати-для чого крім цих понять необхідно і заперечуване чуттєве явище, - він створив в речі самої по собі свого роду locus minoris resistentiae для кожної довільно використовуваної розумової можливості. У результаті цього звільнення від механістичного світу, який є світ явищ, знаходить хиткість: бо як тільки річ сама по собі втрачає свою негативність і функцію обмеження і, перестаючи бути просто вираженням характеру світу явищ, приймає будь-як визначається власне утримання, вона стає блідим , схематичним теоретичним освітою; замість принципової відмінності нашого ставлення до явища вона дає лише градуйовані співвідношення і внаслідок неможливості дійсно пізнати її стає на довершення всього сферою всіляких фантазій. Трагічна доля в розвитку філософського мислення полягає в тому, що геніальний примирення механізму буття з трансцендентними потребами виявляється схемою, цінність якої залежить від її наповнення, але саме через це цінність втрачає. Правда, здається, що саме це єдине застосування 'Місце найменшого опір (лат.). == 123 поняття речі в собі, через якого воно тут розглядалося, вільно від цих сумнівів. Бог і уявна трансцендентна «сутність» речей природи протистоїть нам, і тому зведення нашого ставлення до них просто до «мисленню» або «вірі» анітрохи не допомагає; це «бачення за рогу», при якому або взагалі нічого не бачать, або бачать те, що хочуть бачити. Самим же собі ми протистоїмо лише оскільки ми - явище, а якщо в нас існує не-що є, то воно не вненас, як ті речі самі по собі, а ми самі; тут нема чого більше припускати і нема чому вірити, треба лише відчувати безпосередність буття. І це фундаментальне, що перебуває по ту сторону всіх уявлень і доль буття тому й не підлягає причинності, - під її дію воно підпадає, як тільки знову опиняється в сфері емпіричного пізнання. Проте і ця свобода не дає того, чого від неї вимагає Кант. Бо вона як річ сама по собі взагалі має чисто негативний зміст, вона означає, що ми в непізнаваності нашої істоти не підвладні причинності; свобода волі, тобто здатність виробляти замість однієї дії інше, має в якості цього позитивного лише однакове найменування з нею . На цьому двоїстий значенні поняття заснована вся кантівська теорія свободи, так само, як на неоднозначному значенні поняття речі - все його вчення про речі самої по собі. Правда, повинність представляється йому доказом позитивності поняття свободи: те, що ми в моральному відношенні повинні вчинити один або інше, хоча насправді діємо, бути може, зовсім інакше, було б безглуздо, якби незалежно від причинного визначеності останнього ми могли б зробити і перший. Однак, що ця свобода волі, передбачувана причина не-определяемости окремої душевної енергії, є те ж, що і вихід нашої НЕ-що є сутності з причинності явищ, - це Кант припустив бездоказово. Перенесення - неперевіреної тут в її правильності - функціональної свободи волі на субстанциальную річ саму по собі нашої самості є те ж оману, внаслідок якого усвідомлення функціонального якості наших відчуттів як пасивного виводилося з субстанциальной речі самої по собі як їх причини. Це уявне підставу сутності нашого буття має служити основою не тільки нашої волі, але і всіх інших внутрішніх явищ, нашого мислення і нашого відчування, нашої фантазії і всього ритму нашої душі і дає їм не меншу свободу, ніж їй. Що Кант пов'язує свободу тільки з волею, == 124 відбувається з його моралізму, для якого само собою зрозуміло, що всі здобуття свободи нашої істоти самого по собі може йти на користь тільки носію моральності. Правда, в цьому полягає і весь глибокий сенс і все благородство, до яких може привести цей моралізм. Свобода, як ми бачили, охоплює для Канта весь обсяг моральності; отже, вона сама занурюється у незбагненні глибини сутності; загадка того, що взагалі існує щось таке, як моральність, підтверджується і освячується переконанням, що зчеплення явищ її пояснити не може. Кант настільки виводить моральність з області пізнаваності, що моральне значення діяння ніколи не може бути з упевненістю встановлено не тільки по відношенню до третіх осіб, - людина і сам ніколи не пізнає абсолютно однозначно себе до тієї глибинної точки, з якою пов'язана його моральна цінність, бо ця точка знаходиться поза тієї області, де пізнання можливо. Тут моральне почуття, як з містичної глибини, проривається через весь раціоналізм понятійного побудови Канта - правда, ціною теоретичної неспроможності, що виявляється в цьому понятті свободи і яка відбувається у своїй останній основі з протиріччя, що прагне логічно сформулювати всю несказанне внутрішнього буття, яке не може бути осягнуте , а може бути тільки пережито. Проте уявлення, що в цій не є себе, чи не пізнаваною глибині сутності корениться саме позитивна моральність, відповідає, власне кажучи, тільки буденного і до певної міри вузькому почуттю. Кант уникає, щоправда, філістерського уявлення, ніби моральність в принципі є не що інше, як самовідданість; але на практиці і з його прикладів по суті таки очевидно, що аморальність є егоїзм, а моральність - альтруїзм. Тим часом загальна думка зводиться до того, що егоїзм є чимось само собою зрозумілим і зрозумілим, альтруїзм ж включає в себе щось незрозуміле. Бути може, до небагатьох істотним виразами прогресу в етичній науці слід віднести те, що егоїзм і альтруїзм почали розглядати в одному аспекті. З одного боку, в егоїзмі можна бачити настільки ж малозрозумілий, споконвічний факт, як в його протилежності, з іншого - альтруїзм можна так само, як егоїзм, виводити з мотивів збереження життя та індивідуальної та соціальної доцільності. Залежно від методичної точки зору одне настільки ж з'ясовно і настільки ж нез'ясовно, як інше, і лише велика очевидність і практично сильніша імпульсивність одного потягу приховали їх принципову координацію і привели також Канта до тієї, як буде ще показано, небезпечної помилку помістити те й інше не тільки по їх спрямованості, а й по несучих їх енергіях, в два різних світу. З цією поступкою в сутності поверхневому розумінню вражаючим чином пов'язаний глибокий метафізичний сенс, бо альтруїзм моральності внаслідок його збігу зі свободою являє себе як вираження глибокого пласта в нас, вираз Я в його найчистішої в собі сущою сутності. Це точну подобу того, як теоретичне Я саме у своїй найбільш загостреною, концентрованої у своїй чистій формі діяльності створює об'єкт як такий, більше того, ми бачили, як те й інше збігалося: Я було не чим іншим, як синтетичної силою, чия дія з'єднує матеріал почуттів і тим самим протиставляє його нам як об'єкт. Подібно до того як познающее Я тут у своїй найбільшою приналежності самому собі саме за допомогою тієї енергії, яка найбільш безумовно складає його сутність, як ніби найдалі віддаляється від себе, повністю протистоїть собі як самостійний, відокремлений об'єкт, - і моральне Я більше всього є воно саме , коли воно в альтруїзмі відділяється від самого себе. Щоб бути впевненим у безпеці від зазіхань всього чужого і зовнішнього, воно змушене заперечувати своє явище і пізнаваність, відходити в темряву свого самого по собі буття, а саме це і є самовіддача заради морального вимоги. Як у теоретичному, так і етичному випадку - незалежно від того, прийнятні чи вони й виходять вони у своєму поясненні за межі загального принципу - виражається в усякому разі глибока, гідна великого філософа потреба з'єднати в їх крайніх полюсах світ Я і світ не-Я , осягнути процеси пізнання і процеси дії саме в точках їх ціннісного досконалості як неподільність цих полюсів; таким чином, крайнє самоствердження і вища самовіддача Я служать лише двома назвами одного і того ж прояви, для якого в його безпосередній єдності, бути може, немає найменування. == 126 00.htm - glava15 |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 13" |
||
|
||