| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 14 |
||
|
Основний недолік вчення Канта про свободу полягає, як було вже зазначено, в тому, що трансцендентна сутність нас самих , що знаходиться поза явища і тому поза причинності, перебуває в ширянні між непізнаваністю і пізнаваність. Бо без будь-якій мірі пізнаваності неможливо взагалі яке б то не було судження про моральної цінності діяння, навіть невпевнене і гіпотетичне. Тим часом навіть самий незначний крок у бік пізнаваності відразу ж знищує свободу. Тому для неї дуже небезпечно, що наше емпірично є діяння має бути вираженням, символом, знаком пізнання нашого не є себе вільної істоти самого по собі; «інший інтелігібельний характер» - так Кант називає це трансцендентне в нас - «дав би й інший емпіричний характер ». Однак емпіричний характер, психологічна фактичність наших дій вплетені в безперервний причинний ряд відбувається у світі. Отже, якщо наші дії в кожному випадку суть адекватне вираження відповідного їм акта свободи, в математичному вираженні, - його функція, то неминучим висновком буде, що і цей трансцендентний акт свободи, інтелігібельний характер, повинен бути спочатку встановлений; цей ряд не має «свободою »проходити інакше, ніж він дійсно, виходячи зі своєї паралельності того каузальному ряду, проходить. Отже, перед нами вибір: або прийняти, що відношення між інтеллігибельного характером і характером емпіричним змінюється, що суперечить рішучого твердженням Канта і можливості моральних суджень, або відмовитися від свободи нашої трансцендентної сутності. Кант, правда, вказує ще на один вихід, який, проте, відводить в недоступні глибини містичної спекуляції. Каузальна необхідність емпіричних явищ передбачає дані елементи світу та їх певні конфігурації, виходячи з яких можна на підставі законів природи визначити майбутні долі цих елементів як необхідні. Отже, ці закони ніколи не передрікають, що має статися те чи інше, а застосовні лише до даної констеляції буття, яка, правда, може бути віднесена до все більш далеким констеляції, але елементи їх не можуть бути виведені за своєю сутністю каузально. Якщо те, що Кант називає == 127 емпіричним характером, незмінна сутність душі, з якої її окремі дії слідують так, як дії тіла з його хімічної структури, - якщо це відноситься до початкових елементам світу і існувало, бути може, до своєї душевної форми в іншій формі, складаючи, однак, у всякому разі в якості тимчасового даного факту матеріальну частину тимчасово причинного ряду, - то його початкові властивості були б вільні, що не виводилися б з попередніх причин і все-таки повністю включалися б у своєму розвитку і окремих явищах в процес природної закономірності емпіричного світу. Це було б абстрактним виразом почуття, так часто супутнього нашій практичній існуванню: ми, будучи такими, з неминучістю діємо саме таким чином, але ці властивості самі володіють тим або іншим ступенем цінності, немислимою без лежить в їх основі свободи. Зрозуміла як початковий, отже, позачасовий елемент світу, наша кваліфікація вільна від определяемости попереднім, яка панує над кожним окремим діянням, але при передумові цієї кваліфікації. Вирази, темності і трудність яких Кант і сам визнає, - що дії людини «відносяться до даного феномену його характеру, їм самим створюваному», і подібні роблять можливим, як мені видається, лише таке тлумачення, яке обертається навколо того, що елементи каузальних розвитку , в свою чергу, самі каузально не визначені і що тим самим і каузально необхідне може нести або символізувати свободу своєї самої по собі сущою сутності. Правда, ця єдина можливість з'єднати природну закономірність нашої емпіричної явленности зі свободою її неявляется сокровенності може служити саме найсильнішим доказом неможливості цього з'єднання. І нарешті, остання трудність у відношенні між явищем і річчю самою по собі, оскільки воно постає як відношення між нашою психологічної дійсністю і нашою свободою, виникає з ціннісного відмінності обох категорій, з вищеописаної зв'язку, що не дозволяє свободі парити над нашим добром і злом як якоїсь індиферентної здібності, а з самого початку ототожнює її з добром. У цьому ховається дуже примітна тонкість інтелектуалізму, яку Кант одного разу в іншому зв'язку формулював наступним чином: якщо існує кінцева мета природи, вона може перебувати тільки в розумних істот, так як лише вони здатні осягнути ідею кінцевої = = 128 мети. Отже, Кант припускає, що особлива здатність пізнання, опосередковує уявлення про відому дійсності, саме тому повинна складати і об'єктивний зміст цієї дійсності. Чому кінцева мета природи не могла б знаходитися в істотах, які кваліфіковані для цієї гідності тільки своїм буттям, а не своїм понятійним знанням; чому здатність утворити це поняття повинна надавати і домагання на те, щоб реально його зображати, - логічно зрозуміти неможливо. Кантівське уявлення перевершує ідеалізм, для якого річ тотожна поданням про неї, тим, що стверджує, ніби тільки здатність істоти інтелектуально осягнути ідею дає йому право здійснити її в самому собі. Саме цей принцип панує в його вченні про свободу. Оскільки свобода є ідея чистого розуму і ніколи не може бути осягнута нашими чуттєво-емпіричними здібностями пізнання, вона може знайти свою дійсність тільки в цьому розумі, і таким чином наша трансцендентна сутність ніколи не може явити себе в нашому чуттєвому істоту. Отже, між свободою і причинного визначеністю існує таке ж ціннісна розбіжність, як між розумом і чуттєвістю. Але це приводить нас до непереборним труднощам. Як може бути чуттєво певне діяння морально неприйнятним, якщо воно не є вираз волі, якщо і в ньому не присутній справжнє автономне ядро нашої сутності? Як можна мислити відповідальність, якщо ми вільні тільки в скоєнні добра, зло ж - так як для Канта це збігається з чуттєво певним - відноситься до механічної необхідності природи? Людина, так дослівно стверджує Кант, «приписує собі волю, в яку не входить нічого з того, що відноситься до його вожделениям і нахилам». Значить річ сама по собі, яка повинна визначати наше є діяння, не є основа всього, основа всіх дій, а лише тих, які відповідають моральному імперативу? З цих протиріч неможливо вийти. Не можна говорити про свободу, що вимагає від нас однакової відповідальності за добро і зло, і одночасно обмежувати її тієї душевної енергією, яка може вести тільки до бобру. Виходячи з цього, незрозуміло, як можна чого-небудь бажати від інтеллігибельного характеру людини і як його емпіричний характер може мати будь-яку цінність. == 129 свобода, з розумом, і розуму з моральністю веде до жахливого висновку, що всі зрозуміле і з'ясовне в людських діях зрозуміло і зрозуміле тільки за допомогою зведення до егоїстично-аморальним рушійним силам. Крайній моральний ідеалізм, який відчуває як єдино цінне наше трансцендентне, вільний від природних зв'язків буття чи, навпаки, який відводить добру в нас його сферу в абсолютній сокровенності нашої сутності, в тому, що ми дійсно є поза всього поверхневого нашої явленности, - цей ідеалізм неминуче має зворотний бік - все зриме і пізнаване в нас відводиться до повного байдужості чуттєво сприйнятого механізму природи. А після такого встановлення Кант - і це вихідний пункт всього його етичного образу світу - піддається спокусі внаслідок подвійного значення слова «чуттєве», а саме в його теоретичному та практичному значенні, вважати емпіричними, тобто почуттєво пізнаваними, тільки ті факти, які визначені чуттєво - у практичному значенні слова. Цим він повторює стосовно до цього поняттю ту ж інтеллектуалістіческі помилку, яку я підкреслював у зв'язку з поняттям розуму. Сприймається чуттєво може бути - у душевних об'єктах - і по своєї власної сутності лише чуттєвим, але так як у всьому, пов'язаному з чуттєвістю, ми залежні, отже, невільні, і одночасно віддалені від джерела моральності, то з цього поняття моральності випливає, що всі емпірично пізнаються дії людей можуть бути віднесені тільки до чуттєво-неморальним рушійним силам, за які ми відповідальні бути не можемо, так як вони виключають свободу. Тут ми знову зустрічаємо всі мотиви кантовської етики, але саме так, що це з'єднання осяває яскравим світлом їх розбіжність; досить простежити кожну з цих ниток за межами тієї точки, в якій Кант насилу їх поєднав, щоб побачити, як вони розходяться по самим різним напрямками. Сенс цієї критики полягає зовсім не в мелочном задоволенні від можливості виявити у Канта «внутрішні суперечності», а в тому, щоб тут, де мова йде про поняття свободи в його вченні, спробувати знайти таке розуміння цієї настільки блискуче задуманої теорії, яке додасть їй цінність, незважаючи на протиріччя її викладених тут висновків. Мені видається, що ці протиріччя в основному виникають з того ж джерела, що і протиріччя поняття речі самої по собі; з того, що проста функція == 130 перетворюється на субстанцію. У роботі, написаної Кантом до його головного твору з етики, він сам висловив звільняючу, як мені видається, думка: вільний людина чи ні, він повинен діяти і судити про себе так, ніби він вільний. Отже, свобода лише максима судження, як би допоміжне поняття, без якого ми не могли б виносити практичні необхідні судження про добро і зло. У відповідності з нашим звичним мисленням добро лише в тому випадку має для нас моральне значення, якщо ми зіставляємо його з можливістю зла, і навпаки. Ця властивість моральних суджень, що перебуває повністю в їх сфері, ми висловлюємо тим, що приписуємо собі свободу робити не одне, а інше. Але ця свобода, хоча вона і відноситься як до одного, так і до іншого, в такий же ступені не знаходиться у вищому або нижчому пласті нас і їх, як річ сама по собі поза наших чуттєвих відчуттів, для визначення внутрішнього, в них і в нас перебуває характеру яких вона є лише об'єктивує вираз. До цього ж призводить і факт повинності. Ми допжни діяти певним чином, і зміст цього повинності вимагає передумови, що ми можемо так діяти; але це визначає лише внутрішню структуру даного поняття, і за допомогою уявлення про свободу ми понятійно відокремлюємо від нього цю одну його кваліфікацію. Говорячи про свободу як про позитивну, продуктивної здатності, що знаходиться в нашій сверхчувственной реальності, Кант спростовує власне твердження, що ми потребуємо волі тільки «в практичному відношенні», тобто що вона - лише абстрактне вираження нашого способу жити і судити про життя. Субстанціальне погляд, що свобода є як би щось для себе, що надчуттєвий непідвладність закону причинності позначає наше існування, явище якого є наше чуттєве існування, - лише повернення до типової помилку мислення, наприклад, такий, як створювати, виходячи з відносин доцільності в природі целеполагающего Бога поза нею. Перехід одного значення свободи як інтерпретації внутрішньої моральної життя в інше, в якому це тільки регулятивне поняття застигає в метафізичну субстанцію нашої речі самої по собі, немилосердно розриває все наше існування, створюючи подвійність, оставляющую лише один вибір: або ввести і зло в останню основу нашого існування - що непослідовно для моралі розуму, - або залишити в ньому тільки добро, внаслідок чого емпіричної дійсності життя доведеться відмовитися від == 131 відповідності своєї трансцендентної основі . Навпаки, якщо дійсно послідовно розуміти свободу як тільки регулятивний принцип, то немає необхідності поміщати її як би в реальні складові частини нашої сутності, бо вона взагалі не існує як конкретна сила, отже, і не потребує певному місці .. Тим самим відпадає її обмеження розумно-моральними діями і неприємна необхідність вилучати з її впливу те, що визначено чуттєво. Таким чином, свобода є просто ідея; не виходячи зі сфери наших оцінок і воління, вона все-таки служить загальною передумовою кожному з них, приналежному тій області різноманітних видів значущості, яка охоплює і так звані « закони природи »щодо до окремих подій, і цивільні закони щодо окремих дій суб'єктів; таким чином для свободи зникає груба альтернатива, яка полягає в тому, що ми або маємо, або не маємо її. Як тільки Кант випускає з уваги чисто регулятивний сенс свободи, він впадає в цю альтернативу і пригвождает свободу до нашої сверхчувственно-реальної речі самої по собі. Там же, де йому вдається зберігати регулятивний зміст і тим самим чисте функціональне значення поняття речі самої по собі, він дає глибоке тлумачення тієї моральної свободи, з якого я почав мій виклад його етики. Що людині слід коритися закону, який він сам для себе встановлює, і що на цей закон не повинно надавати впливу небудь зовнішнє особистості - чуттєве або традиційне, релігійну або соціальне, - представлено як зміст і сутність моральності. Така свобода по її ціннісному поняттю, умова всього внутрішнього значення наших дій. А якщо вважати, що можливість свободи укладена в нашому сверхчувственном бутті, то це лише метафізичне відображення переконаності, що свобода є приналежність самого себе, скидання всього що відноситься до лушпинні, а не до ядра. Що ми в свободі і за допомогою неї повністю ми самі, неможливо висловити більш радикально, ніж перемістивши її в трансцендентний субстрат нашого явища; бо всі складові явище одиничності слід завжди розуміти як компроміс нашого Я із зовнішнім світом, з його випадковими долями, з усім даним матеріалом життя. == 132 але, в основному понятті підкоряється власним законам особистості етичний і метафізичний смисли свободи збігаються. Цим сказано, що і метафізичний сенс не являє собою покоїться буття, але так само, як етичний, є що знаходиться в нескінченності завдання, ідеальний пункт мети, який ми, як і інші йому подібні, ні просто маємо, ні просто не маємо. Поки ми емпіричні істоти, ми володіємо свободою завжди завойовувати буття самими собою, - і не чим іншим, як вираженням цього, служить те, що володіння свободою переміщається в нашу трансцендентність: як я сказав раніше про речі самої по собі, її полагание означає одночасно її недоступність для нас. Свобода має суто функціональний сенс позначати тип і норму наших моральних устремлінь допомогою особливого поняття, за допомогою кристалізації його мети - так само, як теоретичне поняття речі самої по собі означає певну кваліфікацію емпіричного пізнання. Так само, як воно, і свобода - «прикордонне поняття» з тією різницею, що на відміну від теоретичного поняття воно визначає не обмеження наших енергій, а, навпаки, йде в неозорість їх збільшення. Як в одному, так і в іншому випадку прикордонне поняття застигло в самостійне існування по той бік кордону, з якого його необхідно вивести, не для того, щоб звести з його висоти, а щоб визначити цю висоту за допомогою встановлення його функції в дійсності, для чого його переміщення в потойбіччя не залишає ні масштабу, ні сенсу. І цим завершується коло значень свободи: вона вказує напрямок, в якому повинні відбуватися наші дії, оскільки вони володіють цінністю, дії, які відкриваються як нескінченний шлях до нас самих; наша практика і наші практичні судження, які не можуть чекати завершення цього шляху, антиципирующая його допомогою своєрідного регулятива: ми діємо і судимо про самих себе і про інших ніби ми вже вільні, ніби кожна дія виникає з того покоїться на самому собі пункті Я, якого ніщо знаходиться поза її не позбавляє відповідальності. Таким чином, і свобода відноситься до тієї області регулятивних понять, яку вперше повністю визначив Кант і в якій свобода зустрічається з протилежним їй полюсом, до закону причинності. Бо і цей закон, як виявилось, - не дивлячись або внаслідок свого апріорного панування над областю досвіду - ніколи абсолютно чисто і абсолютно достовірно не здійснюється всередині неї; він панує над дійсним == 133 пізнанням як би здалеку, так що воно наближається до міру своєї значущості лише в нескінченності. Як панування моральної свободи може в практичній області здійснюватися тільки на чуттєвому матеріалі - до Бога її поняття було б непридатне, - що перешкоджає саме його абсолютної реалізації, так у теоретичному сенсі чуттєвий матеріал обмежує чисте вплив закону причинності, який, у свою чергу, тільки завдяки йому не стає грою і порожній схемою. Так вдосконалення душі і з точки зору щастя, так історична культура, так світовий процес взагалі знаходять навіть для найдрібнішого їх просування управління і міру задоволеності тільки завдяки тому, що вони прагнуть до ідеалу абсолютної досконалості. І цей ідеал не те, чим так часто були ідеї в історії духу, або чуже марить абсолютне, недоторканна витає над світом дійсності, або марне подвоєння виведених з цього світу понять, - він є внутрішній сенс речей, нашого розуміння їх і нашого практичного поводження з ними, сенс, який аж ніяк не виступає з них як метафізична дійсність, кожна його стадія має значимістю тільки як ланка розвитку, що виводить за нього самого. Ми можемо позначити це тільки як те, що ідеал, до якого вони прагнуть, надає їм в кожен даний момент міру їх цінності. У пошуках сенсу фрагментарного характеру життя і знання ми часто відчуваємо, що для цього нам необхідно було б мати те, що ми повністю ніколи мати не будемо, і досягти того, прийти до чого нам відмовлено. «Регулятивні поняття» в їх різноманітних видах і градаціях звільняють нас як від порожнього ідеалізму, так і від резіньірующего натуралізму, якими нам загрожує це почуття. Бо надаючи нам право жити і досліджувати, «начебто» ми можемо досягти абсолютних цілей, «начебто» абсолютні норми мають значимість, ці поняття рятують всю цінність абсолютного і трансцендентного в його функції бути сенсом, порядком і вказівним шлях відносного і емпіричному. Цим функціональним значенням сверхемпіріческого завершується основна думка кантівського тлумачення світу, спрямованого на найсуворіше поділ елементів душі по їх особливим функціям і особливим правам, щоб потім надати їм спільно діяти в єдності дійсності. Ніколи ще розумова апріорність відокремлювалася настільки різко від матеріалу сприйняття - але саме завдяки цьому вони могли спільно створити єдиний всеосяжний досвід; ніколи ще Я настільки рішуче не ізольовано від усіх своїх окремих змістів - але ці змісту позбавляються всякого == 134 змісту і значення без єдності, наданого ним єдністю Я, тим єдністю, яке, в свою чергу, лише в них і в якості їх форми знаходить існування; ніколи ще егоїстичне щастя настільки безкомпромісно непротиставляється велінням боргу - і все-таки тільки з безперервного подолання одного іншим піднеслися все моральні цінності, які при скасуванні протилежної інстанції не могли б існувати в можливій для людей формі; ніколи ще філософія, яка не оголосила ідеї надемпіричну і абсолютизацію теоретичних і практичних норм вже в собі безглуздими, що не заперечувала настільки радикально всю їх пізнавальну цінність , - і все-таки виявляється, що ці ідеї, самі не пізнаючи, суть норми пізнання, подібно до того як покажчик не йде сам тим шляхом, який без нього не знайшов би мандрівник. У цій тенденції додати елементам вищу самостійність по відношенню один до одного, щоб на підставі цього відокремлення підвести їх до тіснішої органічного єдності дій, відкривається історична спрямованість диференціації Нового часу, яка усуває смутні, безпорадні сплави продукції колишніх епох і веде кожен елемент до роздільного діянню, повністю відмінному від діяння іншого. Саме це незрівнянно більш тісно пов'язує індивідів один з одним і створює можливість досконалого і успішного єдності в загальній роботі - аналогічно як розпочате Кантом поділ наших внутрішніх енергій служить умовою знову знайти їх єдність на більш високому щаблі. 00.htm - glava16
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 14" |
||
|
||