Лекція 16

Ідеал свободи і рівності, який надихав XVIII століття і який представляється нам сьогодні з'єднанням двох взаємовиключних вимог, дуже точно виражає неминучу реакцію на панівне суспільний устрій. Це був час, коли відчувалося, що індивідуальні сили знаходяться в нестерпному суперечності з їх соціальними та історичними умовами і формами. Як застарілі й гнилі, як рабські кайдани, в яких неможливо було дихати, сприймалися привілеї вищих станів і деспотичний контроль над торгівлею і способом життя, все ще могутнє цеховий устрій, нетерпимість і примус, здійснювані церквою, панщина селян, політична опіка над міським життям і обмеження в міському пристрої.

Під гнітом цих інститутів, які втратили всяке внутрішнє право, склався ідеал свободи індивіда; досить звільнитися від цих кайданів, насильно напрямних силу особистості в неприродну для неї колію, щоб всі внутрішні і зовнішні цінності, енергії для реалізації яких існували, але паралізувалися політичними, релігійними, економічними умовами, відкрилися і привели суспільство з епохи історичного неразумия в епоху природної розумності.

Однак у цьому таїлося дуже небезпечна помилка; станові, цехові і церковні узи створили незліченні прояви нерівності між людьми, несправедливість якого дуже гостро відчувалася; тому був зроблений висновок, що з усуненням цих інститутів, разом з якими зникне це нерівномірний розподіл прав, у світі взагалі більше не буде нерівності. Сталося змішання існуючих безглуздих відмінностей з нерівністю взагалі і утвердилася думка, що свобода, яка їх знищить, призведе до загального та постійному рівності. І це поєднувалося з раціоналізмом XVIII в., Для якого предметом інтересу була не особливий, незрівнянний у своїй своєрідності людина, а людина як така, людина взагалі. Подібно до того як в літературі епохи Революції мова весь час йде про народ, тирані, свободі взагалі, як в «природної релігії» існує Провидіння взагалі, справедливість взагалі, божественне виховання взагалі, як «природне право» засновано на фікції ізольованих і однорідних індивідів, так і всюди все наснагу відноситься до абстрактного людині, завжди і скрізь однаковим, бо все те, що відрізняє людей один від одного, усувається. Основний мотив полягає в тому, що в кожному особистість укладено ядро, яке є сутнісним в ньому і яке у всіх людях однаково. Тепер ясно, яким чином свобода і рівність настільки безпосередньо відчувалися як єдиний ідеал: як тільки людині буде дана свобода, його людська сутність, прихована і спотворена історичними зв'язками та умовами, знову виступить як його справжнього Я, а воно, представляючи в нас спільного людини , буде у всіх однаковим.

Так тут було розроблено нове поняття індивідуальності - як дійсність і як вимога; те й інше не завжди чітко поділялася; створилося поняття людини взагалі, який все-таки одночасно є індивідом. Людина повинна повністю залежати від себе, нести відповідальність тільки за себе - у повній протилежності всім

== 149

нормам, які вважали людини лише членом об'єднання, елементом колективу, суб'єктом надиндивидуального могутності, - але за своїм ядру і своєму праву ця людина завжди один і той же; правитель, пише Фрідріх Великий, «людина, як і нікчемний з його підданих». Створюється враження, що ізоляція людини від інших людей, яку принесло це поняття індивідуальності, була якісно урівноважена і стала виноситься завдяки рівності індивідів. Кантівське Я, що виступило як єдність нашого мислення і його об'єкта, є філософським сублімованому цього подання про індивідуальність. Воно перш за все - вища точка, до якої може піднятися незалежність особистості від усього історичного, від усіх визначень і зв'язків поза нею. Я, яке формує всі свідомі змісту буття, не може бути само сформовано яким-небудь з них. Звільнившись від усіх сплетінь з природою, з Ти, з суспільством, Я знайшло тут свою абсолютну суверенність, воно настільки засноване тільки на самому собі, що на ньому може бути заснований весь його світ; laissez faire ", послідовне вираження цього індивідуалізму в економіці, стало знаком самого сутнісного і глибокого у нашому духовному існуванні: всі історичні сили повинні надати діяти цього Я, так як над ним, навіть поруч з ним, немає нічого, і по своєму поняттю воно може йти лише тим шляхом, який вказує йому власна форма його сутності . Не менш виражено в чистому Я другий якість - вірніше, відсутність у нього якостей - цього неісторичних, не визначеного небудь індивідуальним властивістю людини, який як вирішальне начало присутнє всередині кожного індивіда. Фундаментальне свідомість, в якому складається Я, взагалі не означає яке -або певне уявлення, так як воно лише його носій, як свідомості воно лише абсолютно загальне почуття того, що я взагалі існую. Це усунення в Я всього індивідуального і дійсно даного змісту служить відповідної основою для рівності всіх Я, бо лише за допомогою нього можна мислити «людини взагалі»; будь певну якість неминуче усунуло б загальність. Докір в тому, що атомістичний суб'єкт природного права, природної релігії, людських прав не є щось певне і тому взагалі є ніщо, Кант, прославляючи його, перетворює в право і необхідність; загальнолюдське відкривається як

'Надавайте діяти (як завгодно) (франц.).

== 150

дієва форма, за допомогою якої здійснюються всі визначеності. Те, що ми взагалі мислимо, ще не є, правда, окреме зміст мислення, але й не є тому ніщо. Це Я - геніальний вихід, завдяки якому загальне, яке неначе повністю випарувалося, все-таки отримує значення, навіть необхідність існування, єдину дійсну необхідність, так як все одиничне і певне постає по відношенню до нього як щось випадкове і від цієї необхідності залежне. Для уявлення того часу історичний, мінливий і якісно індивідуалізований людина в його ставленні до людини взагалі, до чистого, завжди однаковому, сутнісному людині в нас, для нього це - абстрактний тип того, як психологічний, суб'єктивний, випадкова людина, що визначається Кантом як наше емпіричне Я, відноситься до чистого Я в нас - аналогія, що включає в себе не тільки фактичну сторону, але і цінність обох порівнянь. Так само як у тодішньому практично-соціальному освіту ідеалу, тут гносеологічно світ поставлений на Я, але на повністю загальнозначуще Я. Виходячи з цього поняття індивідуальності стає зрозумілим той своєрідний факт, що освічений ідеалізм, що надавав людині абсолютну свободу пересування, необмежені права особистості, був разом з тим часто настільки нетерпимим, владним і позбавленим розуміння індивідуальних переконань. Бо передумовою цієї свободи було те, що вона - свобода однорідних за своєю сутністю індивідів; не руйнуючи своєї системи, вона не могла визнати, що теоретично-практичні властивості людей могли бути в їх останньої абсолютної основі різними. З повною виразністю це виражає класик тієї епохи в галузі філософії релігії: той, хто згоден із самим собою, повинен бути згоден і з ним - домагання, яке не є безглуздим лише при повній рівності внутрішньої структури всіх індивідів. Інше формулювання цієї думки: об'єктивно істинне, фактично необхідне пізнання є пізнання суб'єктивно загальне, впізнаване за збігом його у всіх можливих суб'єктів; тим самим пізнання стає продуктом єдино загального всім, загальнолюдського в нас, надісторичне, надиндивидуального «людини взагалі», який відноситься до всіх окремим індивідам як загальне поняття до його екземплярам. При переконанні, що в нас говорила ця остання інстанція, може бути знайдена єдино можлива істина, яка полягає в несуперечності людини самій собі, одночасно, отже, і в неможливості того, що інший буде йому суперечити: оскільки існує лише одне Я, може існувати лише одна істина для всіх. Чисте кантовское Я є всеосяжне вираз цього розуміння: у міру того як його форма стає абсолютно дієвою - що, правда, може відбуватися лише в нескінченному наближенні - відкривається та істина, яка повинна бути безумовно загальної. Тим самим об'єкт в колишньому реалістичному сенсі може відпасти, так як істина вимагає орієнтації вже не на нього, а на рівні для всіх внутрішні критерії. Так ідеалізм, виведення всієї об'єктивності з умов духовності, виявляється послідовним синтезом поняття індивідуальності XVIII століття: якщо суверенність Я, якій він вчить, взагалі перетворює об'єкт в продукт суб'єкта, то принципове рівність сутнісного ядра у всіх суб'єктах гарантує, що легітимізувати їм, бо з нього створений об'єкт, дійсно об'єктивний, тобто необхідний для всіх і общезначім.

Цей індивідуалізм - корелят механістично-розсудливого поняття світу. Бо це поняття вперше аксіоматично встановило, що світ для всіх людей один, - що викликає сумнів всюди, де остання підстава осягнення визначають мінливі інстанції душі, релігійності, волі. Ідеалізм лише перевернув порядок думок: світ для всіх, тобто об'єктивно, один, так як всі суб'єкти в якості постигающих світ рівні. Тому ідея, що кожен володіє своєю особливою істиною, була б для Канта суперечливою і неприйнятною. Бо всі відмінності істот, які надають сучасному світу цю можливість, кореняться для нього в чистому Я, в незмінному тотожність якого розчиняється все різноманіття емпіричного світу, коли мова йде про утворення об'єктів, тобто про істину. Особлива форма, в якій у XVIII ст. виступало почуття особистості, не допускала, щоб відмінність особистостей вело до індивідуальної забарвленні їх образів світу, їх теоретичного ставлення до буття. Відповідно з цією формою можна сказати, що ми не суть, власне кажучи, індивідуальності, а тільки маємо індивідуальність: останнє вирішальне буття в нас володіє, правда, на своїй є поверхні достатньою кількістю індивідуальних відмінностей, але вони не підіймаються, до самого почуття особистості, а тому і не піднімаються до буття, яке утворюється у вигляді об'єкта вищої синтетичної енергією нашої сутності, нашим Я. Кант влучно визначив одного разу морально-правову поведінку в

== 152

формулою, точно характеризує ідеал вільних, що володіють рівними правами внаслідок їх однорідності індивідуальностей наступним чином: кожен повинен володіти такою кількістю свободи, яке є сумісним зі свободою іншого. Тому в питаннях пізнання не може бути «свободи» навіть у тому сенсі, що особливість індивідуальності триває особливо теоретичного буття. Бо ця свобода не була б сумісна зі свободою всіх інших, вона означала б для Канта, для якого істина може бути тільки об'єктивною, тобто значущою для всіх істиною, боротьбу всіх проти всіх; поняття об'єктивного пізнання виключає будь-яку спробу суб'єкта гвалтувати свободу інших, бо воно безпосередньо закликає його реалізувати домагання на загальзначимість, яке пов'язане з походженням цього пізнання в нас з надиндивидуального.

Цілком очевидно, якою мірою ця форма індивідуалізму панує і в моральній філософії Канта. Бо її основний мотив - що абсолютна свобода і самостійність волі ведуть до дій, які можуть бути законом для всіх інших, - лише філософське перетворення ідеалу свободи і рівності, повна глибокого змісту спроба перевести механічну рядоположнимі двох цих вимог в органічний розвиток однієї тенденції життя. Тим, що тут встановлюється нормативний індивід, який використовує свою свободу задля індивідуального відокремлення, а для закономірного порівняння з усіма; тим, що Кант вважає навіть логічно необхідним пов'язати це зі свободою, - він формулює виникло в історичній ситуації XVIII в. життєве почуття, в якому автономія і власна відповідальність окремих людей знаходять своє обгрунтування, а також своє слідство у тотожності їх сутнісного ядра; це тотожність було необхідно, з одного боку, як внутрішня дійсність, з іншого - як ідеал, який повинен бути розроблений, щоб стали можливі положення природного права, природної релігії, політики Революції, почасти й ліберальної економіки, але щоб став можливим і категоричний імператив Канта.

 У цьому пункті в кантовской картині життя проявляється той недолік, доповнити який дано було лише сучасному розробленим в XIX в. поняттю індивідуальності. Автономне Я, в якому сходяться всі теоретичні та практичні нитки, внаслідок свого апріорного рівності з кожним іншим Я абсолютно безбарвно. Воно володіє, правда, абсолютним 

 == 153 

 формальним єдністю поза своїх окремих висловлювань, але тому, що можна назвати характерологическим єдністю особи, в цій системі взагалі не приділяється увага - особливому тону і ритму, які роблять кожну особистість чимось неповторним, якісної особливості всього її поведінки. Визнаючи цю відособленість індивіда не тільки як факт, але і як значимість і цінність, ми отримуємо зовсім новий ідеал індивідуальності, який, проте, був ще далекий від вирішального кола думок XVIII в. і суперечив би йому. У практичному відношенні Канту відома, з одного боку, тільки «особистість» як точка, доступна сама по собі лише добру і злу, абсолютно загальним визначенням, що містить тільки кількісні відмінності, з іншого - окреме діяння, лише механічно об'єднане з іншими в «емпіричний характер », насправді ж абсолютно вилучене із загальної зв'язку внутрішнього життя, в якому повторюється індивідуалізм особистості; єдина цінність цього діяння полягає в міру моральності, що представляє його абсолютно ізольованим, тоді як його значення як вираження цієї окремої особистості, його зміст в образі якісно певної душі, який не може бути відображений на моральній шкалою, взагалі не береться до уваги; зрештою це подібно до того, як якби об'єкт в області економіки розглядався тільки з точки зору його грошової вартості без всякого інтересу до його специфічного змісту, повністю стоїть поза цього загального, однаково значущого для всіх різноманітних якостей масштабу. Як для деїзму існував тільки абстрактний Бог, для природного права - тільки абстрактне право, так для Канта існували лише абстрактна чеснота і абстрактне щастя, які в нас з'єднуються і які, власне кажучи, його Бог міг дати нам лише ззовні. Ніде не відчувається внутрішня єдність життя Я, з якого випливає як одне, так і інше, обидва вони - для себе існуючі світи, в випадкової точці перетину яких знаходиться людина. І це зрозуміло, бо для нього індивідуальність, яка, замість тієї тільки зовнішньою єдиною точки перетину, вважала би зсередини продуктивну особливість, залишається поза увагою. Власне в людині виступає тільки тоді, коли у нього є своя власна доброчесність і своє власне щастя, тільки тоді неповторне в ньому усвідомлюється ним як спільність цих окремих единичностей. Для Канта диференційована, відособлена своїми властивостями особа, що знаходиться між формальним Я, якому відповідає загальне «людство в кожній людині», і окремим дією, повністю 

 == 154 

 випадає. Поза його увагою залишається, що значення наших дій і властивостей може полягати саме в тому, що вони відрізняють своїх носіїв від інших, що в цьому полягає інша, також глибока власна відповідальність, що це прекрасне різноманіття душевного буття обгрунтовує цінність і багатство життя поза кількісно градуйованою моральності. Між тими людьми, цінністю для яких було лише людство, людина взагалі, могло існувати в кращому випадку відмінність волі, тоді як згадане якісна відмінність відноситься до природного буття і його відмінності не повинні були глибоко проникати в останні цінності особистостей, так як могли цим зруйнувати сутнісне і справедливе рівність всіх. Від людей можна вимагати однакових дій, але не однакового буття; тому буття, на яке воля не впливала або впливала лише опосередковано, має бути виключено зі складу цінностей і зберігати в крайньому випадку значення нерозрізнення в собі основи всього людського взагалі. Ті, хто вірить в однакову природу людей, завжди схиляються до моралізму, бо в цьому тотожність буття вони знаходять підходящу передумову для загальнозначущого і тому радикального імперативу. 

 Таким чином, поняття індивідуальності, що склалося в історичній ситуації XVIII в., Виявляється основним мотивом, з одного боку, теоретичної, з іншого - практичної філософії Канта. Однак ця інтерпретація людського буття, в основі якого лежить ідея свободи і рівності, исторична не в тому сенсі, що виявляється при зміні обставин застарілою. Навпаки, я думаю, що вона, подібно ряду думок еллінства і християнства, переживе час свого панування в якості зберігається елемента тлумачення життя та освіти ідеалу. Нове уявлення про сенс індивідуальності, що виникло в XIX в. під впливом Гете, Шлейермахера і романтиків, не просто витіснило цю ідею, а співіснувало з нею, доповнюючи її або змагаючись з нею. Вирішальне відмінність полягає у відмові від ідеалу рівності. Після того як принципове звільнення індивіда з колективних, догматичних, чисто традиційних зв'язків було завершено, воно знайшло своє продовження в тому, що отримали самостійність індивіди захотіли відокремитися і один від одного, і піднялося до моральної вимоги, щоб кожна людина здійснював як би ідеальний образ самого себе, несхожий на інших. Правда, у ряді випадків це приводило і до модифікації волі. Бо цей новий індивідуалізм служить виразом поділу праці, тоді як той перший - виразом вільної конкуренції. Чим 

 == 155 дифференцированнее і своеобразнее індивіди, тим більше вони залежать один від одного. Це веде до створення організації різноманітних односторонностей, яка, вказуючи окремій людині його місце, дає цілому панування над ним. Тому в такому ідеалізмі легко виникають антиліберальним схильності, і він у всіх своїх специфічних рисах протистоїть кантівського розуміння; однак протистоїть так, що в ньому зовсім різні картини життя таки постають як доповнення до сказаного Кантом. Наприклад, у Ніцше, в роботах якого індивідуалізм XIX в. найбільш радикально і рішуче спрямований проти практичної та етичної оцінки, даної Кантом. Для Ніцше вища природа людини проявляється не в справах і діях, а саме «в несообщающейся ™, в інобуття, в дистанції за рангом». Однак вона аж ніяк не веде до ідеалу кооперації; він відкидає як будь-яку реальну і внутрішню, так і ідеальну залежність від суспільства, яка для Канта випливає з однаковою природи людей. Проте завдяки цьому розвиток індивідуальної свободи, яка досягла у вченні Канта одній зі своїх вершин, пройшло тільки ще один відрізок шляху. За допомогою поняття надемпіричну Я Кант здійснив одну з великих звільнень особистості, складають життєву проблему Нового часу: до тієї межі, до якої це поняття значимо, людина звільнений від залежності від природи; поступаючись їй емпіричного людини, Кант знаходить для сутнісного й абсолютного нашої істоти повну незалежність від усього, за допомогою чого підкоряли нас собі причинні зв'язки речей. Однак внаслідок того що сенс і зміст цієї свободи були покладені ідентичними виконання обов'язку в суспільстві, Я залишалося підлеглим суспільству; наслідок, що залишився у Канта ідеальним і почасти наївно-неусвідомленим, було потім підхоплено історизмом і соціалізмом і призвело індивіда в безнадійну матеріальну і моральну залежність від соціальних сил. Ніцше спробував призвести друге звільнення. Для нього існування суспільства не є сенсом індивідуального існування, а навпаки, вся історія суспільства - лише засіб створити вищі цінності особистості. Не зв'язки і буття одне для одного в людстві, а суверенність вищих особистостей становить для Ніцше вирішальний сенс життя нашого роду. Незалежно від того, чи вдалася ця спроба, метою її було звільнити людину, його найглибші внутрішні цінності від другої великої потенції, проти якої виступало його прагнення до самозбереження, звільнити від суспільства, подібно до того як Кант звільнив його від іншої потенції, від природи. Таким чином, вчення, 

 == 156 

 що виступило як різко протилежне кантовському, виявилося в кінцевому підсумку продовженням тієї ж життєвої тенденції в історії духу, перше завдання якої була в принципі усвідомлена в вченні Канта. 

 Я вже вказував, що форма, яку індивідуалізм отримав в XVIII в. і у Канта, що не була просто замінена новою, що виникла в XIX в., - обидві їх можна визначити як індивідуалізм свободи і індивідуалізм одиничності або як кількісний і якісний - та і інша форма продовжували існувати. Кожна з них пропонує особливий ідеал у відповідності з особливими душами людей і особливими проблемами, і створюється враження, що чи не найважливішим завданням нового століття 'буде синтез обох. Якщо таке передбачення майбутнього - справа особистої установки духовного погляду, то запропоноване тут загальне тлумачення кантовских робіт може претендувати лише на незначну перевагу над чисто індивідуальним баченням - ні воно, ні яке інше не повинні бути витіснені викладеним тут. Бо різні інтерпретації Канта існують паралельно, кожна задовольняючи домаганням певних різновидів духу; в своїй боротьбі вони прагнуть не до повної перемоги однієї з них, а до проголошення живої гри різних способів осягнення і оцінок, яка пов'язана з багатством душевного буття і тому не тільки не може , але й не повинна завершитися світом. Кант належить до тих великим умам, образ яких змінюється разом зі змінами історії, тому що вони входять в її розвиток і грають весь час ніби різні ролі. І їх вплив на світову історію виражається не стільки в об'єктивній однозначності, скільки в такій змінності, в безлічі, широті і пристрасності пов'язаних з ними напружених протилежностей. Бо у своїй величі вони наближаються до природи, яка також не говорить нам однозначно, як її слід розуміти, а дає право кожному духу і вимагає від нього підтвердити значущість власного буття і вміння в тлумаченні її. 

 - Тобто XX в. (Ред.). 

 == 157 

 00.htm - glava18 

 Інформація, релевантна "Лекція 16"

1. КОРОТКИЙ КУРС ЛЕКЦІЙ
     Тематичний план лекційного курсу ЛЕКЦІЯ 1. Політико-правові вчення У СИСТЕМІ ГУМАНІТАРНИХ НАУК ЛЕКЦІЯ 2. Політичні та правові вчення СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ ЛЕКЦІЯ 3. Політичні та правові вчення Стародавньої Греції та Стародавнього Риму ЛЕКЦІЯ 4. Політичні та правові вчення ЄВРОПЕЙСЬКОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ЛЕКЦІЯ 5. Політико-правової думки ВІДРОДЖЕННЯ І НОВОГО ЧАСУ ЛЕКЦІЯ 6. КОНЦЕПЦІЇ ПРИРОДНОГО ПРАВА
   
2.  Лекція 6? Г
     Лекція 6
   
3.  Лекція 10
     Лекція
   
4.  ? Лекція 5
     ? Лекція
   
5.  Лекція 7
     Лекція
   
6.  Лекція 12
     Лекція
   
7.  Лекція 9
     Лекція
   
8.  Лекція 11
     Лекція
   
9.  Лекція 14
     Лекція
   
10.  Лекція 4
      Лекція
    
11.  Лекція 3
      Лекція
    
12.  Лекція 13
      Лекція
    
13.  Лекція 8. ПРАВОВЕ ДЕРЖАВА
      Лекція 8. ПРАВОВЕ