| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПОЧАТОК ФОРМУВАННЯ |
||
|
Якщо в XVII в. країною найбільш динамічного розвитку і гострих соціальних конфліктів була Англія, то в XVIII в. конфлікти і суперечності починають виявлятися у французькій суспільного життя і в 1789 р. призводять до буржуазної революції. Передвісниками цієї революції є два ідейних течії, що утворюють органічну єдність, які характеризують духовну життя Франції XVIII сторіччя. Це французький механістичний матеріалізм і Просвітництво. У духовному житті Франції цього періоду панують матеріалістично орієнтований емпіризм англійської філософії та філософські ідеї французьких матеріалістів. Французьке Просвітництво являє собою широке і потужний рух, який сформувався у другій чверті XVIII в. Воно не було лише політичним або тільки філософським явищем, хоча філософія, зокрема матеріалістична, грала в ньому виняткову роль. Просвітництво об'єднало всіх прогресивно мислячих представників несформованого "третього стану": натуралістів, представників культурного життя, політичних діячів народжується буржуазії, юристів і філософів і т. д. Воно було широко орієнтоване на критику всього, що було пов'язано з існуючим тоді у Франції феодальним устроєм суспільства . Його прихильники у Франції, як і в Англії, підносили роль розуму стосовно віри, боролися проти релігійних забобонів і марновірств, виступали за свободу наукового і філософського мислення, художньої творчості і цивільних думок. Органічно поєднуються в ньому як ідейний, так і політичну самосвідомість нового класу - буржуазії. Французьке Просвітництво вельми рішуче вело радикальну критику церкви; ця критика в ряді випадків пов'язана з не менш радикальною критикою самих принципів релігії як такої. Політичне вістрі французького Просвітництва спрямоване насамперед проти французького абсолютизму і всього, що з ним було пов'язано. Цю критику часто намагалися спростувати за допомогою концепції ідеалізованого держави англійського типу. У філософській же області Просвещение, переважно з матеріалістичних позицій, виступало проти метафізики. "" Висловлюючись точно і прозаїчно, французьке Просвітництво XVIII століття і особливо французький матеріалізм були боротьбою не тільки проти існуючих політичних установ, а разом з тим проти існуючої релігії і теології, але і відкритої, ясно вираженої боротьбою проти метафізики XVII століття і проти всякої метафізики ... ". Немає сумніву в тому, що політика правлячих класів тодішньої Франції давала достатньо приводів для справедливих звинувачень. Вже наприкінці XVII в. тут під захистом абсолютизму відбувається посилення політичного та ідейного впливу церкви (в 1685 р. був, наприклад, скасований Нантський едикт, що гарантує свободу гугенотам). З початком XVIII в. до Франції приходять економічні труднощі, що складаються в результаті програної війни за Іспанську спадщину. Ці труднощі правляча стан дозволяє за допомогою абсолютистської королівської влади в збиток " третьому стану ". Звідси розвиваються постійно загострюються конфлікти між" привілейованими станами "і" третім станом "(народжується буржуазією). До передових ідеологам французького" третього стану "належав і П'єр Бейль (1647-1706) . Під час навчання він познайомився з низкою прогресивних ідейних течій свого часу. Вивчав він і фізику Декарта. На початку 80-х років через приналежність до гугенотів він був змушений емігрувати до Голландії. Через деякий час він стає професором філософії в університеті в Роттердамі . Тут же в 1694 р. він видає свою головну роботу "Історичний і критичний словник". На дев'ять років пізніше виходить його останній великий працю "Відповіді на питання одного селянина". У центрі інтересів Бейля знаходяться питання релігії і віри. Він є гарячим прихильником релігійної терпимості. Пише ряд статей, в яких на прикладах з історії і на основі сучасного йому положення у Франції показує, який великий шкоду людству приносить релігійна нетерпимість. В "Словнику" Бейль збирає інформацію про самих різних рухах, ідейних течіях і про діяльність історичних особистостей, що відноситься до релігійних питань. На основі зібраного багатого матеріалу він висуває вимогу релігійного індиферентизму. У відповідності зі своїм переконанням у існування природжених інстинктів і принципів діяльності розуму Бейль відстоює погляд, що саме ці вроджені здібності людського розуму можуть привести людину до розуміння істинної моралі, незалежної від релігії. Точно так само, як він відокремлює мораль від релігії, він відкрито вказує на непоєднуване віри і розуму. Він підкреслює, що якщо хтось вибирає розум, то нехай він займається філософією і виключить зі своїх інтересів теологію. Це справедливо і навпаки: якщо хтось віддає перевагу вірі, нехай займається теологією і уникає філософії. Незважаючи на всі ці безперечно матеріалістичні тенденції, які можна зустріти в поглядах Бейля, незважаючи на застереження щодо релігії, він, однак, не приходить до відкритого атеїзму, а зрештою визнає перевагу віри над розумом. Найбільш ясно це проявляється в його поглядах на істинність пізнання. В реакції як на сенсуаліст-ську, так і на раціоналістичну філософію Бейль відстоює погляд, що ні відчуття, ні розум не можуть бути критерієм істини. У філософії він вбачає вельми сильний засіб, коли слід "щось затемнити", і вельми слабке, коли необхідно "щось висвітлити". Бейль докладає великих зусиль до того, щоб в окремих філософських концепціях, і в колишніх, і в сучасних йому, завжди знайти слабкі місця і неясності. Цим він демонструє скептицизм по відношенню до сили і здібностям людського розуму. Таку ж непослідовність, як в області релігії та філософії, Бейль висловлює і в соціально-політичних питаннях. І хоча він біжить з Франції під тиском монархічного абсолютизму, він стверджує, що найкращим державним устроєм є монархія, в умовах якої досягнуто певну рівновагу між правами суверена і правами народу. Тут позначився вплив компромісу, досягнутого "славною революцією" в Англії. Незважаючи на те що Бейль не прийшов до атеїзму, його критика релігії, так само як і його скептицизм, вплинула, і багато в чому, на французьке буржуазне передреволюційне мислення, зокрема на найбільш відомих представників Просвітництва. Набагато більш радикальні погляди стосовно релігії і до церкви висловлював Жан Мельє. Більшу частину свого життя він жив у сільській місцевості, був священиком. Свої ідеї, досить критичні і спрямовані як проти церкви і духовенства, так і проти "світських верхів ", Мельє не публікувати за життя. Вже після його смерті були виявлені об'ємні рукописи під назвою" Моє заповіт ", адресовані прихожанам. На початку" Заповіту "Мельє пише:" Бачив і знав я помилки, омани, божевілля і нікчемність людське. Відчував я до них ненависть і огиду. Я не мав відваги говорити про це за свого життя, однак буду про це говорити хоча б вмираючи і після своєї смерті ". Через весь трактат проходить ненависть до духовенства і церковним практикам. Він критикує як виклад церковної історії, так і основні догмати католицької віри. Його критика релігії супроводжується викладом своїх філософських поглядів. Критикуючи церковне вчення про створення світу богом, він говорить, що всі докази, які відносяться до досконалості і потенції Сотворителя світу, не підтверджують існування бога. Творцем, згідно його поглядам, є сама природа. Пояснення виникнення світу і речей шляхом їх розвитку з матерії представляється йому набагато більш природним, ніж створення світу богом. Мельє критикує не тільки теологію. Велика увага в своєму "Заповіті" він приділяє і критиці філософських вчень, які виступають на захист ідеалізму або є непослідовними у своєму матеріалізмі. Так, він критикує дуалізм Декарта, ідеалізм Мальбранша і т. д. Подібно Бейлю, Мельє відстоює положення про нез'єднувальності віри з розумом, але на відміну від Бейля він відкидає релігію, віру і відстоює силу розуму. Філософські ідеї Бейля і Мельє представляють певний пролог, з одного боку, до Просвітництва, з іншого - до механістичного матеріалізму XVIII сторіччя. Прославляючи роль розуму, вони є прямими провісниками раціоналізму Просвітництва. До видатним представникам соціально-філософського мислення у Франції першої половини XVIII в., безперечно, належить Шарль Луї Монтеск'є (1689-1755). Його творчість приносить багато в чому новий погляд на сутність суспільства. Він намагається пояснити виникнення і розвиток суспільства на основі більш-менш природних факторів. Громадський процес у Франції в другій половині XVII - початку XVIII в. приводить його , як і інших мислителів, до спроби розкрити сутність та причини соціальних змін і поворотів. Він намагається знайти такі принципи суспільного устрою, які гарантували б певну соціальну стабільність і утворили б передумови до розвитку громадянських чеснот. Після завершення навчання Монтеск'є працює в різних судових і політичних установах (досяг посади президента парламенту в Бордо). Це дає йому можливість досконально ознайомитися з юридичною практикою, законодавством і судочинством тодішньої Франції. У 20-ті роки XVIII в. він починає інтенсивно займатися вивченням як природних (ботаніка, фізика), так і суспільних (історія і право) наук, відходить від політичного і громадського життя і систематично займається науково-літературною діяльністю. Вже в початку 20-х років він видає свій перший значний працю "Перські листи". У них в алегоричній формі він не тільки критикує тодішню політичну систему Франції, а й розкриває згубні наслідки абсолютизму. Однак основною роботою Монтеск'є є "Про дух законів" (1747). У ній він дає цілісний, системний огляд своїх общественнонаучних поглядів, в яких близько підходить до спадщини як англійських, так і французьких мислителів XVII - початку XVIII в. У вступі до цієї праці він говорить про характер законів. Їх він визначає як "необхідні відносини, що випливають з характеру речей у самому широкому сенсі слова" і розрізняє закони "природні" (що випливають з природної суті людини) і "позитивні" (вельми наближено кажучи , це закони, встановлені законодавцем). Згідно Монтеск'є, "природні" закони виражають основні принципи ставлення людини до природи і здійснюють природні відносини між людьми. У цьому зв'язку цікаво те, що Монтеск'є відкидає характеристику Гоббсом первинного стану людства як "війни всіх проти всіх". Навпаки, він підкреслює, що в праісходном природному стані "кожен відчуває себе неповноцінним, навряд чи хто відчуває себе рівним іншому. Тому ніхто не прагне нападати на іншого; світ був тому першим природним законом ". " Позитивні "закони він поділяє на три основні типи. Це закони, що регулюють відносини між людьми, - міжнародне право; закони, регулюють відносини між можновладцями і підданими, - суспільне право (політичне) і закони, що регулюють відносини між людьми як громадянами, - приватне право (цивільне). Найбільш істотною і значною ідеєю, що міститься в цій роботі , є ідея відносини законів і природного середовища: "Закони повинні мати певне ставлення до фізичного характеру країни, до клімату (холодного, теплого або помірного), до характеру грунту, її положенню, її площі, до способу життя народів (землеробського, мисливському або пастушескому) ". Він підкреслює, що ці відносини" все, разом узяті, утворюють те, що називається духом законів ". Монтеск'є пояснював станові принципи розвитку суспільства природним чином, стверджував, що природне середовище, клімат і т. д. мають вплив на формування суспільного розвитку. Однак він переоцінив цей вплив і в певному сенсі абсолютизував його (ці ідеї поклали початок "географічного детермінізму"). Монтеск'є багато в чому перебував під впливом затверджуваного в суспільстві механистическо-мате-ріалістіческого мислення. Згідно йому, фізичні властивості середовища визначають як "дух законів", так і тип влади - тип устрою суспільства. Він розрізняє три види правління: республіканське, монархічне та деспотичне. Він був рішучим противником деспотії і вважав кращим типом суспільного устрою в Середній і Західній Європі конституційну монархію, ідеалом якої для нього було тодішнє англійське державний устрій. Монтеск'є в певному сенсі зрозумів, вгадав роль конкретно-історичних умов при утворенні суспільства. Однак його підхід до цієї проблеми не вийшов за рамки механістичного способу мислення того часу. Тенденція пояснювати устрій суспільства і його зміни природним шляхом відіграла велику роль у французькому буржуазному передреволюційному мисленні. Переоцінка впливу природних і кліматичних умов на формування суспільного життя разом з підкресленням визначальної ролі законів у реальному суспільному розвитку свідчить про історичну обмеженість поглядів Монтеск'є. ПРОСВЕЩЕНИЕ Безсумнівно найвизначнішим мислителем французького Просвітництва є Франсуа Марі Аруе Вольтер (1694-1778). Він був типовим представником вищих верств "третього стану" - народжується буржуазії. Як мислитель і ідеолог цього класу, він різко критично виступав проти надбудови феодального суспільства - феодальної ідеології, інтегральним елементом якої була релігія. Чітка антиклерикальна спрямованість пронизує всю творчість Вольтера. Однак його антирелігійна орієнтація не виливається в заперечення релігії як такої. Вольтер не приходить до ідеї про необхідність ліквідації релігії, він вимагає лише релігійної свободи. І в цьому відношенні він був послідовним представником свого класу. Атеїстичні і антирелігійні ідеї Вольтера не досягають такої глибини, як ідеї Ламетрі, Гольбаха або Дідро. Виражені живим і художнім чином, вони свого часу поширилися дуже швидко. Однак оцінка джерел релігії у Вольтера не переступав рамок загального просвітницького підходу. Джерелами релігії є, за його уявленнями, невігластво, фанатизм і обман. Дуже популярною в свій час була ідея Вольтера про те, що релігія виникла тоді, коли зустрілися шахрай і дурень. Вольтер не розкрив, і в той час не міг повністю розкрити, гносеологічних і соціальних коренів виникнення релігії. Людство прийшло до цього пізніше. Однак його критика клерикалізму і релігії зіграла визначну роль. Вольтер перебував під сильним впливом ідей Локка, Ньютона, Бейля. Органічну частину його філософських поглядів утворює, однак, і критична переоцінка філософії Декарта і Лейбніца. Філософія представляється йому не тільки зборами повчань, догм, поглядів або логічно суворої системою, вона є передусім великим знаряддям розуму в боротьбі проти нерозумного, відживаючого устрою суспільства. Цей момент багато чому визначає і характер філософської думки Вольтера. Ніхто до нього - а з його сучасників лише Руссо - не виступає у філософії так відкрито і партійно. Вольтер вельми високо оцінює заслуги англійських філософів, зокрема Бекона і Гоббса. "Новий Органон" Бекона він визначає як праця, який можна використовувати як лісів при будівництві нової філософії. Емпіризм англійської філософії настільки вплинув на Вольтера, що на переломі 20-30-х років (у той час, коли він пише першу серію філософських робіт: "Філософські листи", "Трактат про метафізику" і "Основи філософії Ньютона") вважає його єдиним методом пізнання, за допомогою якого можна досягнути істини. З цих позицій він деякий час недооцінює декартовий-ський раціоналізм, відкидає, зокрема, Декар-Тову теорію вроджених ідей, протиставляючи їй теза Локка про те, що людська душа - це неіспісанний лист. Проте критичне заперечення спекулятивного характеру філософії Лейбніца і Декарта не було вихідним пунктом власного філософського мислення Вольтера. Він відкидав також і суб'єктивно-ідеалістичну інтерпретацію англійської сенсуалізму. Вольтер прагне до розв'язання проблеми пізнавального значення досвіду і його відносини до теоретичного мислення на більш-менш матеріалістичних основах. У філософії Вольтера велику роль відіграє питання активності суб'єкта. Підкреслення Вольтером динамічності та активності поведінки суб'єкта значно збагатило філософію Нового часу. "Хай вже як буде, тут моя мета - вивчити людини, що живе в суспільстві; не можу в ньому жити, якщо не існує суспільство поза нами. Скептики-Піррона-сти повинні мені дозволити почати з того, що існують тіла, у що я твердо вірю, бо в іншому випадку я мав би заперечувати існування цих панів ". З цієї тези Вольтера ясно випливає не тільки очевидне відкидання суб'єктивно-ідеалістичного підходу до проблематики пізнання і буття, але і його однозначне підкреслення "громадськості людини" як предмета власне філософських інтересів. Цим він багато в чому передбачає проблематику, яка стає такою важливою для німецької класичної філософії. Його інтерес до "суспільного людині" визначається працями англійських мислителів, зокрема концепцією природного права Локка. У філософських нотатках про суспільство, людину і свободу він виходить з практичних потреб тодішньої буржуазії. Вольтер розумів людину як істоту суспільну, громадськість якого у тому, що він живе серед інших громадських людей. У філософських працях Вольтер висловлює й одне з основних вимог висхідній буржуазії - рівність людей. Однак на відміну, наприклад, від Руссо він розуміє рівність людей лише як рівність політичне, рівність перед законом і правом. Соціальне і майнове нерівність він вважав передумовою збереження суспільної рівноваги і нормального розвитку суспільства. Якщо Руссо у роботі "Про причини нерівності" виступив проти приватної власності і вимагав її знищення, то Вольтер це вимога з притаманною йому іронією висміяв. Свободу людини Вольтер також розумів лише в чисто абстрактному правовому і політичному сенсі. Свобода є, за його уявленнями, насамперед свободою волі, і цю свободу волі він розуміє чисто индетерминистские. У пізніших філософських працях ("Філософському словнику") Вольтер, однак, мабуть під впливом ньютонівського поняття детермінізму, відходить від индетерминистские поглядів. Питання про розуміння Вольтером детермінізму заслуговує спеціального аналізу. Його детермінізм рішуче не можна ототожнювати з детермінізмом механістичних матеріалістів. Людина, який відкидає загальну закономірність, индетерминистские розуміючий волю волі, занадто б відхилився від порядку доцільно влаштованого світу, і тому Вольтер обмежує свободу людської волі визначальним принципом цього світового порядку. Тим самим, проте, він дуже близько підходить до теології, проти якої у вірші "Про загибель Лісабона" він так рішуче виступає. Людина, її свобода, свобода людської волі, устрій суспільства - це ті питання, які в той час обговорювалися не тільки в філософських дискусіях, а й у практичній щоденній політиці. І Вольтер у своїх нотатках про реформу суспільства схиляється до ілюзії про "утвореному правителя". Однак у більш пізній час він від цього ідеалу відходить. Вся творчість Вольтера - філософське, публіцистичне, художнє (слід оцінити також його заслуги в області, історіографії, зокрема в історії культури) - є передвістям гострих соціальних конфліктів, які через кілька років після його смерті виливаються у Велику французьку буржуазну революцію. Прогресивність філософії Вольтера обумовлена і обмежена прогресивністю суспільного класу - буржуазії, представником якої він був. Якщо Вольтер був представником вищих верств "третього стану", то Жан Жак Руссо (1712 - 1778) - представником самих нижчих шарів. Творчість Руссо досить багато, і, якщо його оцінювати за назвами окремих робіт, воно може здатися досить строкатим. Крім театральної творчості Руссо займався в спеціальних роботах цілим рядом проблем: критикою науки і цивілізації ("Про вплив наук на звичаї"), економічною проблематикою ("Міркування про політичну економію"), соціально-політичними питаннями ("Міркування про походження і причини нерівності між людьми "), критикою основ держави і права (" Про суспільний договір "). Слід згадати і про його великому педагогічному трактаті "Еміль, або Про виховання", і про роман "Нова Елоїза", який є проектом кращої, природної моралі. Незважаючи на гадану тематичну розкиданість, творчість Руссо має, однак, один центральний мотив. Цим мотивом виступає проблема нерівності між людьми та шляхів її подолання. Соціальна нерівність стає предметом розгляду вже в першій його значної роботі - "Про вплив наук на звичаї". У ній він критикує сучасну цивілізацію як цивілізацію нерівності і відстоює тезу про те, що розвиток науки жодним чином не сприяє вдосконаленню моралі. Це, однак, не означає, що він відкидав науку і культуру як такі. У вступі до роботи він каже: "Не здійснюю напад на науку, але відстоюю доброчесність". У першій частині роботи "Про вплив наук на звичаї" Руссо підкреслює, що основи суспільного життя становлять "тілесні потреби", тоді як духовні потреби є їх прикрасою. Його підхід до суспільних проблем, таким чином, по суті матеріалістичний. Тим, що основу життя він бачить у сфері "тілесних потреб", тобто в матеріальній сфері, Руссо створює певну основу для розуміння всіх, кажучи нинішньою мовою, надбудовних явищ. Руссо, можливо, не зрозумів, але, проте, виразно вгадав соціальну обумовленість науки і культури. Він одним з перших виявив, що розвиток культури створює "штучні потреби", задоволення яких має вельми спірний характер. Людина прагне "здаватися" іншим, ніж він є насправді. Розвиток науки і мистецтва все більш помітно веде, згідно Руссо, до того, що людина прагне "здаватися", а не "бути". Одночасно з цим він вважав, що культура і мистецтво - приналежність панівних соціальних верств. Ніде в його творчості ми не знаходимо оцінки історичної функції культури і мистецтва. Хоча Руссо і відстоював тезу про те, що наука і культура не принесли людству нічого доброго, коріння суспільних проблем і безправ'я він бачив зовсім в іншій сфері - в області суспільного розвитку. Головне джерело соціального зла він вбачав в соціальній нерівності, яке він розумів передусім як нерівність майнове. Питання соціальної нерівності є головною темою і інший його роботи - "Міркування про походження і причини нерівності між людьми". У цьому зв'язку варто нагадати філософські передумови його підходу до цих питань. Руссо приходить до переконання, що нерівність між людьми не існує спочатку. "Якими можуть бути пута залежності між людьми без майна?" Цим питанням він обгрунтовує точку зору на те, що нерівність тісно пов'язане з майном, як зараз кажуть - з приватною власністю. Майнова нерівність, розшарування на бідних і багатих, є, по Руссо, першим ступенем суспільної нерівності. Другий ступінь нерівності пов'язана з виникненням держави. Згідно Руссо, багаті і бідні уклали договір, що веде до утворення державної влади, яка повинна бути гарантом справедливості і миру. Таким чином, причину нерівності Руссо бачить, з одного боку, в майнову нерівність, з іншого - у взаємній залежності людей один від одного. Ця залежність, на його думку, викликана розвитком поділу праці і цивілізації. Тому вістря своєї критики він звертає проти цивілізації. У 50-х роках XVIII ст., Коли ідеологи французької буржуазії ще тільки міркували про здійснюва леніі своїх ідеалів за допомогою утвореного правителя (Вольтер), вельми складно було виступатиме за встановлення майнової рівності (або ліквідацію приватної власності) шляхом насильницької зміни суспільних відносин. Нижчі верстви "третього стану", тобто дрібні ремісники, торговці і міська біднота, ще не усвідомили, що саме вони є тією суспільною силою, яка в перспективі може змінити відносини в суспільстві. Природний стан людського суспільства - це такий стан, коли людина є по суті самодостатнім, коли він не залежить від інших людей ні як виробник, ні як споживач. Таке суспільство представляється Руссо ідеалом, до якого прийти в перспективі не можна, але до якого можна знову повернутися. У цьому природному стані всі були рівні, ніхто не височів над іншими, люди не знали, що таке майно, приватна власність. Основною рисою цього природного стану була моральна незіпсованість. Там, де немає власності, не може бути і несправедливості. Ця "ідилія" первісного суспільства, проте, закінчилася, коли з'явилася власність. "Та людина, яка заселив певний клаптик землі, проголосив:« Це моє! "- І знайшов достатньо простодушних людей, які йому повірили, був дійсним засновником громадянського суспільства. Скільки злочинів, воєн, вбивств і жахів не торкнулося б людства, якби хтось вирвав кілки, засипав рови і звернувся до своїх друзів: «Бійтеся слухати цього шахрая. Ви загинули, якщо забудете, що плоди належать усім, а земля нікому ". Але здається, що відносини вже досягли того ступеня, що не можуть залишатися в природному стані". Руссо вважає, що прямим наслідком виникнення приватної власності є суперечливість людських інтересів, конкуренція і жадоба збагачення за рахунок інших. Природний стан суспільства змінилося, таким чином, "жахливим станом ворожнечі". На ідеї, що містяться в трактаті "Про походження і причини нерівності між людьми", Руссо посилається і в найбільш значною роботі - "Про суспільний договір". Загальні соціально-філософські рамки його міркуванні тут збудовані за природно-правової теорії Руссо. Він доводить ідеї Локка, Гоббса та інших мислителів до соціально-політичних наслідків і відверто і чітко формулює свої власні. "Сувереном", єдиним правителем суспільства, що виникає на основі "суспільного договору", Руссо вважає "об'єднаний народ". Тільки такий суверен вигідний усім, він є гарантом правильного і корисного розвитку всіх членів суспільства. Верховна влада "об'єднаного народу" не потребує, згідно Руссо, ні в яких грунтах, так як "неможливо, щоб тіло бажало шкодити всім своїм членам". Важливу роль у міркуваннях Руссо грає поняття "воля". Він каже, що "силами держави, відповідно до мети його утворення, якою є суспільне благо, може керувати лише загальна воля". Громадські пута утворюють те, що є загальним і в суперечливих інтересах індивідів. Тому Руссо не ставить знаку рівності між "загальною волею" і "волею всіх": "Між волею всіх і загальної волею часто існують великі відмінності. Загальна воля бере до уваги лише загальні інтереси. Воля всіх приймає до уваги приватні інтереси і є сукупністю індивідуальних воль , якщо віднімемо від цих воль плюс і мінус, які взаємно протилежні, залишається як підсумок відмінностей загальна воля ". Гегель підкреслював, що у Руссо "загальна воля повинна бути скоріше розумною волею". Це розуміння волі є, за Гегелем, переходом до філософії Канта. У громадському договорі Руссо шукає також і реалізацію свободи: "З суспільним договором втрачає людина свою власну свободу і необмежене право на все, що його спокушає і чого він може досягти. Знаходить він, однак, громадянську свободу і право власності на все, що він має ". Громадянська свобода, яку людина знаходить допомогою громадського договору, є, по Руссо, свободою вищого типу порівняно зі свободою природною, "бо спонукання лише одних бажань є рабством, але слухняність закону, який ми самі встановили, є свободою". При характеристиці поглядів Руссо на політику і державу необхідно підкреслити два основних моменти, які вплинули на його ідеї. З одного боку, це нищівна критика феодально-абсолютистського держави, з іншого - вираз політичних інтересів певної частини передреволюційної буржуазії, причому тієї частини, яка бачила свого ворога не тільки у феодалізмі і феодальних формах власності, а й до кожного надмірному багатстві взагалі, а значить , і в виникаючої великої буржуазії. Саме в цьому полягає принцип радикалізму Руссо, саме в критиці великої власності слід шукати основу його уявлень про майбутній устрій суспільства. Тут знаходяться корені його відносини до суспільного договору, захисту теорії договору і рішучого підкреслення принципу суверенітету народу. Руссо, як і інші раціоналісти Просвітництва, свій ідеал держави розумів як реалізацію царства розуму. Це царство, однак, було не чим іншим, як ідеалізованим царством буржуазії. Що стосується соціально-політичних поглядів, то зі своїм радикалізмом Руссо належить до представників найбільш прогресивного течії соціальної думки свого часу. Проте з його соціально-політичним радикалізмом значною мірою контрастує його загальнофілософської підхід до світу. Руссо, хоча і знаходився в чому під впливом французького механістичного матеріалізму, зокрема Дідро і Д'Аламбера, сам не підійшов ні до механістичного, ні до якого іншого матеріалізму. У його поглядах на суспільство проявляються ознаки матеріалізму, але це завжди скоріше окремі моменти, які в рамках загального ідеалістичного підходу залишаються поодинокими. Певні елементи дуалізму можна знайти у Руссо і в розумінні сутності людини. Людина містить в собі матеріальний і духовний принципи, тіло і душу. У питаннях теорії пізнання Руссо був прихильником сенсуалізму, проте не вважав розум певним коректором чуттєвих даних (як, наприклад, Лейбніц), таким коректором він вважав почуття. У його кілька нігілістичному ставленні до розуму і в підкресленні ролі почуття проявляються і елементи певної суб'єктивної орієнтації, яка досягає вершини в останніх, автобіографічних роботах ("Сповідь", "Думи самотнього подорожнього"). Мабуть, Руссо першим осягнув суперечливі сторони цивілізації і дійшов висновку, що розвиток виробництва, культури і науки приносить і щось інше, ніж вигода і користь. Ці важливі спостереження були імпульсом для подальшого розвитку соціальної думки. Значення Руссо полягає в його соціально-політичному радикалізмі. Саме це проголошували найпрогресивніші і радикальні течії Великої французької революції. Для Робесп'єра "Суспільний договір" Руссо стає біблією. Погляди Руссо стали офіційно визнаною ідеологією якобінців. Його радикалізм імпонував усім прогресивним мислителям наступних поколінь. Філософські та соціальні погляди Руссо значно вплинули на утопічних соціалістів XIX століть (зокрема, його судження про рівність людей). Французьке Просвітництво, підкреслюючи момент активності людини, звертало увагу на аналіз соціальної практики того часу і тим самим неабиякою мірою сприяло пізнанню дійсних закономірностей розвитку суспільства. Кілька під покровом Вольтера і Руссо, які, безперечно, представляють вершину французького дореволюційного Просвітництва, знаходиться Жан Антуан Кондорсе (1743-1794). Якщо Вольтер і Руссо своєю творчістю ідейно прокладали шлях Великої французької революції, то Кондорсе безпосередньо брав активну участь в ній. Він заснував першу післяреволюційну газету "Республіка, або Захисник представницької влади". З 1790 р. він виконував різні функції в Законодавчих зборах, крім іншого був його головою. У 1793 р. вступив в конфлікт з представниками партії Робесп'єра і був заарештований. Після короткого терміну ув'язнення нібито скінчив життя самогубством у в'язниці. Філософські погляди Кондорсе найбільш істотно характеризує його остання робота - "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму". У ній він спробував уявити розвиток людства не як простий хронологічний ряд подій, але як процес, пронизаний взаимопереплетающиеся причинними взаємозв'язками. Сам він характеризує свою спробу так: "Цей образ є історичним, бо він схильний до постійних змін і виникає завдяки послідовному вивченню людських суспільств на різних етапах, які вони пройшли. Він повинен відобразити закономірність змін, зареєструвати вплив, з яким кожна мить впливає на мить наступний , і показати на різних модифікаціях, через які пройшов рід людський при постійному самооновлення в ході незліченних століть, якими кроками він наближався до істини або щастя ". Кондорсе, зрозуміло, не міг виявити рушійні сили людського розвитку і прогресу. Його підхід до історії по суті є ідеалістичним. Однак він близько підходить до найбільш яскраво вираженим прогресивним ідеям французького Просвітництва. Він різко виступає проти релігії, підносить розум. Розум, відповідно до його поглядів, є рушійною силою людського прогресу. У своїх політичних поглядах, як і в практичній політичній діяльності, Кондорсе - рішучий прихильник республіки, проте він вважає соціальну нерівність природним і неминучим у розвитку суспільства. Він рекомендує обмежувати його певним мінімумом, зокрема гарантуючи однакові можливості торгівлі та підприємництва. Ці погляди відображають інтереси революційної буржуазії початку 90-х років XIX століття. Творчість Кондорсе перейнято ідеєю прогресу. Його віра в здібності і можливості людства визначає і помітну оптимістичну орієнтацію його поглядів. Оптимізм відображає успіхи, яких досягла французька буржуазія на початку 90-х років. Кондорсе сам каже, що "природа не визначила ніяких кордонів вдосконалення людських здібностей; що вдосконалення людини є дійсно необмеженим; що прогрес цього вдосконалення незалежно ні від яких сил, які хотіли б його затримати, є обмеженим лише існуванням нашої землі, куди закинула нас природа" . Оптимізм Кондорсе виходить з його віри в розум і є органічним завершенням розуміння суспільства, характерного для Просвітництва.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ПОЧАТОК ФОРМУВАННЯ" |
||
|
||