Я. Ф. Наумова Буржуазна соціологія і філософія

Філософія дуже стара, може бути навіть вічна. У цьому її перевага, але також і недолік, особливо для нашого часу, настільки тяжіє до всього нового, лише вчора винайденому. Соціологія - молода і модна наука. Тому у неї більше можливостей бути «обраної», і ці можливості досі досить часто реалізувалися.

В останні роки ця проста, дихотомическая картина стала ускладнюватися. Перш за все тому, що всередині буржуазної соціології наростає відчуття кризи, пов'язаної з зростаючим усвідомленням обмеженості соціології як типу соціального знання. Усвідомлення своїх кордонів-природний доля кожної науки. Однак коли цей процес проходить на тлі історично сформованих претензій на універсальність з боку самої науки і великих очікувань з боку її прихильників і клієнтів - тоді він неминуче набуває напружений і хворобливий характер. Та серйозна критика «академічної» соціології (насамперед - функціоналізму), основу якої заклали Р. Міллс і П. Сорокін, з новою силою розгортається в наші дні Вона ведеться в трьох основних напрямках - науковому, ідеологічно-політичному і соціально-інженерному. Претензії, які пред'являються західній соціології з боку її власних представників, досить різноманітні. Різноманітні до взаімоісключаемості. Йдеться про засудження натуралістичних забобонів і про недостатню наукової строгості; про некритичність у ставленні до ходячою ідеології і про те, що соціологія не стала «політичною зброєю»; про необхідність позбавити соціологію від гуманістичної нейтральності, зробивши проблему людини її основним предметом, і про необхідність очистити її від антропологічних і психологічних включень; про її невеликий прикладної, практичної значущості і про її зайво утилітаристської на-«спрямованості, що висуває питання про моральну відповідальність соціолога. І за всіма цими докорами (або в основі їх) чітко проглядаються нечисленні, але вельми фундаментальні філософські проблеми соціальної науки - специфіка соціального знання, його предмета і способів пояснення, співвідношення його різних типів. Так знову, тільки в нових шатах, заявляє про себе стара, яка стояла біля витоків соціології, проблема співвідношення філософії і соціології. Не звернувшись до неї, неможливо зрозуміти деякі основні тенденції сучасної західної соціології та її критики.

Проблему цю можна розглядати по-різному. Однак спосіб аналізу повинен визначатися в першу чергу тим фундаментальним фактом, що мова йде про історично конкретних видах соціального знання - буржуазної філософії і соціології. Ставлення цих типів знання в їх історичної та соціальної конкретності залежить не тільки і не стільки від їх внутрішніх, чисто логічних або гносеологічних характеристик, скільки від тих історично сформованих, соціально та ідеологічно детермінованих тенденцій та особливостей, які характерні для буржуазної соці-

- Див, наприклад: A. W. Oouldner. The Coming Crisis of Western Sociology.

N. Y. 1970.

Альний науки в цілому і для її окремих напрямків зокрема.

Ставлення західній соціології до філософії самий безпосереднім чином обумовлено такими особливостями буржуазної соціальної думки, як спекулятивність філософсько-історичного мислення, сильна позитивістська струмінь в самій соціології, яка проявилася, зокрема, в її емпіризмі, ідеалістична суб'єктивістська інтерпретація принципу розуміння, соціально-інженерні та ідеологічні функції соціального знання.

З іншого боку, ставлення західної філософії (насамперед екзистенціалізму та феноменології) до соціології диктується суб'єктивістської і ідеалістичної спрямованістю філософії, особливо сильно виявляється в суміжних з соціологією областях (в проблемах співвідношення особи і суспільства), її антинатуралистическая пафосом.

Однак, в кінцевому рахунку, рішення і навіть стан проблеми, яку ми розглядаємо, визначається аж ніяк не позицією буржуазної соціології по відношенню до філософії чи навпаки. Воно випливає з глибших світоглядних особливостей буржуазного соціального знання взагалі - його розчленованості, розірваності, нездатності дати єдину, цілісну, несуперечливу картину соціального світу, наслідком чого є неминуче виникнення різних наукових «мов», несумісних, протилежних «бачень» соціального світу. Саме тут, на наш погляд, слід шукати відправною пункт для аналізу проблеми відношення філософії та соціології в західній соціальної думки.

Найприродніше було б підійти до цієї проблеми історично. У цьому випадку можна було б побачити, як спочатку соціологія будувалася в якості прямої проекції певних філософських поглядів на аналіз соціального життя (О. Конт, Г. Спенсер, в певній мірі Е. Дюркгейм і М. Вебер). Як потім «природничо», натуралістична орієнтація соціології, прагнення зробити її дослідної, емпіричної наукою веде далеко від філософії, на другий полюс соціального пізнання. Яким чином виникають антісоціологіческіе філософські інтерпретації соціально-го знання (М. Хайдеггер, К. Ясперс, ранній Е. Гуссерль) і антіфілософской соціологічні напряму («природничо» школа в американській соціології, наприклад). І як в останні роки виявляється зворотний рух, яке ясно і недвозначно виражається у філософії, а в соціології проявляється у все зростаючий інтерес якщо не до філософії як такої, то до певних філософських проблем і підходам. Однак такий розгляд - тема спеціальної книги, а не однієї статьі2. Можна обрати і інший підхід - спробувати побудувати деякі «ідеальні», «чисті» типи буржуазної соціології та філософії як двох різних видів соціального знання, відволікаючись від напрямків і відмінностей всередині них, і порівняти їх типологічні характеристики. Однак такого роду спроби наштовхуються на великі труднощі і в усякому разі викликають заперечення типу «тут все йде набагато складніше».

І дійсно, яке б властивість ми ні приписали західній соціології в якості ознаки, що відрізняє її від філософії, нам напевно вкажуть на існуючу всередині соціології протилежну тенденцію. Єдина характеристика, яка може тут вистояти, - це визначення соціології як емпіричної науки на відміну від філософії, яка, здається, такою не є. Але вже найближчі слідства цього визначення-веріфіцируємості ^ соціологічних висловлювань, оперування тільки спостерігаються фактами і т. д. - виявляються сумнівними, непридатними до багатьох соціологічним дослідженням і підходам. Коли ж справа доходить до більш віддалених і глибоких характеристик, таких, як спосіб інтерпретації або спосіб вйденія соціальної реальності, зв'язок з цим базисним визначенням проглядається з великими труднощами. І часом відмінності між соціологічними доктринами можуть виявитися більш значними, ніж між соціологічним і філософським підходами. Тому такий спосіб аналізу проблеми не можна визнати найкращим. У певному сенсі, однак, він, безсумнівно, корисний, оскільки переконай-

'Початок цієї роботи поклала книга І. С. Кона «Позитивізм в соціології».

Л., 1964.

Тельно демонструє, по-перше, філософську неоднорідність західній соціології та, по-друге, її амбівалентну внутрішній зв'язок з філософським способом мислення. Це наводить на думку про недостатність або навіть неправильності спроб зведення відносини філософії та соціології до відношення філософського знання і знання природничо типу (як це робить, наприклад, М. Вебер). У всякому разі, таке зведення передчасно, бо буржуазна соціологія - ми спробуємо це показати - ще не зробила свого остаточного вибору. У шкалі, на одному кінці якої метафізика, а на іншому - фізика, соціологія ще не має поставила хрестик поруч з балом, що вимірює її специфічну «установку».

Можна констатувати, що буржуазна соціологія взагалі не в змозі зробити такий вибір. І це пояснюється аж ніяк не «нерішучістю» її представників, їх нездатністю до позитивного мислення або до «прийняття рішень». Як переконливо показують марксистські дослідження буржуазною. соціології 38, кінцевим джерелом внутрішніх, методологічних і теоретичних, труднощів останньої виявляються соціальні, в першу чергу класові чинники.

Ці труднощі виникають, зокрема, із суперечливих, протилежних вимог, що пред'являються буржуазним суспільством до соціології. З одного боку, суспільство певною мірою зацікавлене в точному, адекватному знанні соціальних процесів -? щоб управляти ними або хоча б передбачати і нейтралізувати найбільш руйнівні їх наслідки. І якби такого роду знання могло використовуватися тільки в певних, строго контрольованих замовниками соціально-інженерних цілях, залишаючись надбанням вузького кола обраних, лояльних до «системи» і зберігають свої соціологічні таємниці, то вигляд буржуазної соціології, можливо, був би трохи іншим.

Проте, в силу ряду причин, «закрита» соціологічна наука неможлива. Свідомо чи несвідомо вона оприлюднює встановлені нею наукові факти, тим самим неминуче формуючи у людей «соціологічне мислення», багато в чому розходиться з офіційною ідеологією. Цілком очевидно, що буржуазне суспільство не може ризикувати своєю ідеологією, навіть в ім'я деяких (часом досить помірних) соціально-інженерних вигод. Тому воно чинить постійний тиск на соціологію, прагнучи підпорядкувати її ідеологічним цілям.

Перераховані вище складності змушують нас обмежити предмет статті порівнянням лише деяких характерних для буржуазної соціальної науки філософських і соціологічних підходів до аналізу суспільства. Таке порівняння може здійснюватися, мабуть, на двох рівнях, або двома способами. Перший має на увазі порівняння філософського та соціологічного підходів як самостійних, що існують у рамках різних типів знання, як порівняння двох дисциплін - філософії (у вигляді якогось її певного напряму або сукупності напрямків, об'єднаної загальним принципом) і соціології (аналізованої аналогічним чином). Другий спосіб переносить цю проблему всередину соціології, де вона набуває характеру філософської інтерпретації деяких фундаментальних проблем соціології, тобто вигляд філософських питань соціології. Важливо відзначити, що ті змістовні проблеми, які повинні розглядатися на цих двох рівнях, багато в чому збігаються. Це полегшує наше завдання, оскільки дозволяє виділити кілька аспектів, найбільш важливих і мають значення при будь-якому підході до теми, і розглядати їх одночасно на двох рівнях.

Такими проблемами ми вважаємо наступні: вйде-ня (образ, модель) людини і суспільства, їх взаємини; способи їх опису і пояснення; феномен або постулат додатковості (або несумісності) різних підходів. Слід обмовитися, що ми використовуємо матеріал переважно теоретичної соціології. Це застереження необхідна, мабуть, тому, що претензії західній соціології на емпіричну обгрунтованість і її реальний емпіризм призвели до того, що вона асоціюється насамперед з емпіричними дослідженнями, з емпіричними формами. Однак, як у всякій розвиненою наукової дисципліни, в соціології існують два рівня - теоретичний і емпіричний. І тема нашої роботи вимагає звернення насамперед до першого, теоретичного рівня, на якому знаходять своє вираження не тільки філософські та теоретичні питання, а й ті, які виникають в емпіричної області.

Приступаючи до першої проблеми, ми перш за все звертаємося до свідчень екзистенціалістів і феноменологов, оскільки саме ці дві школи представляють сьогодні найбільш популярні на Заході концепції філософського антропологізму. Ці свідчення дозволяють нам зафіксувати основні розбіжності в екзистенціалістському і соціологічному вйденіях людини.

Чверть століття тому Мікель Дюфрен дуже виразно визначив це розходження. Пояснюючи зневажливе ставлення класичного екзистенціалізму до соціології, він писав: «Справа в тому, що соціологія намагається трактувати як об'єктивне те, що їй (екзистенціальної філософії. - Н. Н.) здається безповоротно пов'язаним із суб'єктивністю. Закоханий протестуватиме проти психоаналітичного тлумачення своєї любові. Так само, як людина, що створює сім'ю, що вступає в партію, що усвідомлює в якийсь рішучий момент свою приналежність до раси, народу або поколінню, насилу переносить об'єктивне пояснення свого вчинку-; йому здається, що це пояснення применшує вчинок: те, що здається йому сенсом життя, вираженням його волі, - все це позбавляється всякого чарівності, розбивається, зводиться до абстрактної схемою. Екзистенціальна філософія гранично сильно висловлює цей протест волі; вона відстоює невід'ємні права суб'єктивності »4.

 Соціологія, дійсно, прагне досліджувати людини об'єктивно, як «річ», як зовнішній і чужий по відношенню до дослідника предмет, як об'єкт. Ми можемо, мабуть, стверджувати це, незважаючи на 

 4 М. Dufrenne. Existentialisme et sociologie. - «Cahiers internationaux de sociologies, 1946, vol. 1, p. 161. 

 те, що реально існуючі в ній методи і орієнтації досить різні. 

 Бихевиористский або необихевиористской підхід (що виражає «естественнонаучную», точніше - натуралістичну орієнтацію в павуках про людину), максимально віддалений від екзистенціалістських принципів, побудований на таких постулатах і вимогах до аналізу людського поведенія5. Поведінка людини принципово не відрізняється від інших природних процесів, і тому має вивчатися в рамках точної, природної науки та відповідними методами. Факти, дані про явища чи процеси, на яких грунтується дослідник, повинні бути не результатом деякого «виведення», а безпосередньо спостерігаються, мають характер безпосередньої інформації, піддаються вимірюванню. З цього випливає, що людські вчинки («залежні змінні») повинні пояснюватися через «незалежні змінні», через щось зовнішнє - зовнішня дія, оточення, ситуацію (фізичну, соціальну, соціокультурну - все одно), оскільки саме зовнішнє легше піддається безпосередньому спостереженню і вимірюванню 6. Основні поняття, що вживаються тут, - організм, поведінка, середа, винагороду, підкріплення, навчання. Всі «внутрішнє», «суб'єктивне» - прагнення, цілі, потреби, будь-які психічні стани чи соціальні установки, цінності, орієнтації, мотиви - повинно бути виключено зі сфери наукового аналізу. Принаймні до тих пір, поки ми не навчимося його безпосередньо спостерігати і вимірювати, що цілком може виявитися неможливим, оскільки проблематично саме існування цього самостійного внутрішнього, несводимого до функції зовнішнього. Всякі спроби пояснити зовнішню поведінку людини через його внутрішній стан (людина «їсть, бо відчуває потребу в їжі», «творить, тому що прагне до самоактуалізації», «женеться за заробітком, тому що ціннісно орієнтований на гроші», і т. д .) вважаються в рамках такого 

 5 Див: G. A. Lundberg. Foundations of Sociology. N. Y., 1939; В. F. Skinner. 

 Science and Human Behaviour. N. Y., 1953. - Якщо деякий зовнішній фактор (наприклад, «соціальна сила» або «вплив культури") не піддається такому спостереженню і виміру, він не може розглядатися в якості «незалежної змінної». підходу тавтологією, уявним, ненауковим поясненням. 

 Такий спосіб вивчення людини і її поведінки правомірний в рамках специфічних досліджень, наприклад, фізіологічних механізмів поведінки, окремих психічних актів. Однак він виявляється, як показав досвід західної соціології та психології, беззмістовним там, де мова йде про соціальну поведінку людини, про соціальні механізми детермінації. Не враховуючи внутрішніх механізмів людських дій, соціолог і психолог не можуть дати їм пояснення. Тог факт, що структури цих внутрішніх механізмів, структура установок, ціннісних та мотиваційних ориен-Тацій в кінцевому рахунку детерміновані зовнішнім, соціальним, не змінює суті справи. Оскільки ця детермінація здійснюється не тільки готівкової, даною ситуацією, яка є предметом аналізу, а також і попереднім, вельми складним соціальним досвідом індивіда (непіддатливим безпосередньому виміру), то необхідно розглядати результат цієї детермінації (установки, цінності, інтереси і т. д. індивіда) як реальну, самостійну силу, визначальну поведінку індивіда, по крайней мере, не менше, ніж зовнішня соціальна ситуація. 

 Піддаючи критиці механистическую бихевиористскую методологію в соціології та психології, формулюючи марксистський підхід до цієї проблеми, С. Л. Рубінштейн свого часу писав: «На відміну від механістичного детермінізму, з точки зору якого зовнішні причини безпосередньо визначають ефект свого впливу, незалежно від власних властивостей тіла або явища, на які цей вплив виявляється, згідно діалектико-матеріалістичного детермінізму, всяку дію є взаємодія, зовнішні причини діють через посередництво внутрішніх умов »7. 

 Неефективність механістично-спрощених моделей людини в соціології була виявлена і західними дослідниками. Тому паралельно і ІЗ противагу бихевиористских-натуралістичної методології інтенсивно розвивався інший підхід - що висуває на перше місце метод розуміння або інтерпретуючого пояснення. Цей метод заснований на Переконаний- 

 - С. Л. Рубінштейн. Принципи та шляхи розвитку психології. М., 1959, стор 12. 

 деніі (що йде від неокантіанства і В. Дільтея і чітко сформульованому для соціології М. Вебером8), що об'єкт соціології - соціальна дія - принципово різниться від об'єкта природної науки і вимагає тому свого, специфічного методу аналізу і пояснення - «розуміння». У сучасній соціології найбільш повно цей підхід здійснюється в Волюнтаристичні «теорії дії», насамперед - у Т. Парсонса. 

 Основна категорія (і відповідно - феномен), якою оперує тут дослідник, - - це не поведінковий акт сам по собі, як його фіксує спостерігач, а сенс, значення, яке цей акт має для людини в даному соціальному і культурному контексті, в даній, об'єктивно існуючої нормативної системі. Вчинки людини, «соціальна дія» пояснюються не через зовнішнє, а через деякі внутрішні його стану, точніше - через ставлення цього внутрішнього (потреб, орієнтацій, соціальної мотивації) до зовнішнього - соціальної ситуації. Відзначаючи важливість аналізу в термінах «значень», Т. Парсонс пише: «Це передбачає, що істотним елементом теорії повинні бути постуліруемие як аналітичних одиниць« знаючі »і« відчувають »... «Дійові особи», для яких об'єкти їхньої ситуації мають значення. Це і є знаменита «суб'єктивна» точка зору (Verstehen) Вебера, яка ... становить суттєвий момент нашої схеми »9. 

 Центральним елементом цієї концепції є «діяч», дійова особа, соціальні дії якого, з одного боку, орієнтовані на ситуацію і здійснюються відповідно до інституалізовані в соціальній системі і інтерналізований-ними в його особистості нормами і цінностями, а з іншого - припускають відому свободу вибору. 

 Здається очевидним, що цей другий соціологічний підхід близький до філософського екзистенціалістському і особливо феноменологічний підхід, кото- 

 * М. Weber. Wirtschaft und Geselischaft. Grundriss der verstehen den Soziolo-gie. Koln - Berlin, 1964. 

 - «The Social Theories of Talcott Parsons. Л Critical Examination ». Ed. by M. Black. Englewood Cliffs. Prentice - Hall, 1961, p. 25. 

 рий ставить своїм завданням «зрозуміти спосіб, яким соціальне життя переживається особою, яка діє на соціальний сцені» 39, тобто зрозуміти соціальну дію зсередини, через деякі внутрішні стану людини, його коїть. Саме ця схожість служить іноді підставою для того, щоб віднести і феноменологічні, екзистенціалістські теорії та існуючу в західній соціології концепцію «розуміння» до одного методологічного типу - «суб'єктивного». Таку класифікацію послідовно проводить, наприклад, Моріс Натансон в передмові до хрестоматії «Філософія соціальних наук». 

 Однак, якщо говорити про реальний здійсненні принципу «розуміння» в західній соціології, то не можна не помітити його принципової відмінності від феноменологічного або екзистенціалістському «розуміння». Такі характеристики останнього, як затвердження принципової невіддільності суб'єкта та об'єкта пізнання, звернення до «тотальності людського досвіду», до рефлексії, до «до-» або «прото-» емпіричному досвіду, інтерпретація «значення» як індивідуального ", - відсутні у теорії« соціальної дії »або викорінюються нею. У теорії« соціальної дії », методологічно заснованої на« розумінні », існує вельми сильна тенденція до« об'єктивного »дослідженню цієї дії, яке виключає психологічну, інтроспективне і т. п. його інтерпретацію, що певною мірою зближує її з необихевиористской підходом. 

 Концепція Парсонса, яка представляє собою структурно-функціональну інтерпретацію «соціальної дії» (систем соціальної дії), передбачає розгляд деяких характеристик дії в двох вимірах, «суб'єктивному» і «об'єктивному» - як елемента орієнтації, соціальної мотивації "діючої особи і як елемента зовнішньої соціального середовища, ситуації. 

 Безпосереднє відношення до цієї проблеми має запропонований Парсонсом спосіб опису і Інтерпром- тації систем соціальної дії за допомогою стандартних змінних. Ці змінні відображають характер взаємодії діючої особи і ситуації, причому ця взаємодія може розглядатися на трьох рівнях. 

 На першому, структурному рівні стандартні змінні виступають як структурні умови соціальної дії. Вони дають можливість зрозуміти соціальну дію, тобто описати його як систему орієнтації, вибору, здійснюваного діячем. Схема Парсонса пропонує досліднику вичерпну, на його думку, систему альтернатив дії (ефективність - нейтральність, специфічність - диффузность, виконання - якість, універсалізм - партикуляризм) і типів орієнтації («зобов'язання», «установка на спілкування», «консуматорние потреби» і « інструментальні здібності »), Система дії інтерпретується тут, отже, через елементи, компоненти орієнтації, соціальної мотивації діючої особи. 

 На другому рівні аналізу ці ж стандартні змінні повинні дозволити досліднику описати процес соціальної дії, який включає не тільки процес внутрішньої орієнтації індивідів, але й процес оцінки діячем об'єктів соціальної ситуації. Компоненти, типи такої оцінки - «повага», «ідентифікація», «катексис» і «корисність». Тут елементи орієнтації індивіда виступають одночасно і як елементи об'єктивної ситуації. Проте їх об'єктивне значення в цій ситуації залишається прихованим під оцінками діючої особи. 

 І, нарешті, на третьому рівні дослідник може за допомогою тих же стандартних змінних описати характер взаємодії системи з середовищем, з оточенням (або зв'язок підсистем в ширшій системі). Для цього він повинен встановити функціональне значення компонентів системи дії, тобто тип їхнього ставлення до функціональним потребам систем: «підтримку зразків», «інтеграція», «вибір (досягнення) цілей» і «адаптація (вибір засобів)». Тут система дії описується-за допомогою структурних і функціональних характеристик (компонентів), значення яких визначається по відношенню не до діючого особі, а до системи в цілому. 

 У цій концепції наявності прагнення об'єктивізувати внутрішні характеристики соціальної дії, пояснити його не просто через систему індивідуальних неповторних мотивів або орієнтацій (як при чисто «суб'єктивному» підході), а через об'єктивну соціокультурну систему, систему цінностей і норм. Це виявляється і в спробах (про які ми говоримо нижче) описувати самі соціальні системи через сукупність соціальних дій індивідів, і в зверненні до різного роду вимірів (шкалированию, наприклад) в емпіричних дослідженнях соціальних дій. 

 Однак і тут «суб'єктивна» тенденція в методології соціологічного «розуміння», про яку ми говорили вище і яка різко відрізняє її від натуралістично-бихевиористского підходу, дає про себе знати досить сильно і чітко. Описана нами схема Пар-Сонс сформульована таки на мові категорій, що характеризують внутрішній стан суб'єкта соціальної дії, а не його бачимо поведінка. Тому в емпіричних дослідженнях, побудованих на методологічних передумовах «теорії дії», виявляється досить складним (по суті справи неможливим) виміряти і описати, скажімо, культурну систему як щось самостійне, що не зводиться до суми емпірично заміряних ціннісних орієнтацій і інтеріоризується-рова норм індивіда. Ця неможливість призводить до того, що, як визнають прихильники теорії «соціальної дії» (наприклад, сам Т. Парсонс) і постійно підкреслюють їх противники (наприклад, Дж. Хо-уманс), часто-густо, особливо на рівні емпіричних узагальнень, дослідження в термінах «соціальної дії» зводяться до чисто психологічному аналізу. А це означає, що емпірична верифікація основних положень «розуміє» соціології виявляється некоректною, залишаючи тим самим відкритим питання про теоретичну або евристичної цінності самої концептуальної схеми, запропонованої теорією «соціальної дії». 

 Таким чином, соціологічне «розуміння» - це дуже неоднорідне, суперечливе методологічне освіту. Воно виступає як «суб'єктивне» по відношенню до натуралістичного, необихевиористской підходу і в той же час як «об'єктивне» по відношенню до філософського «розумінню». 

 Ця внутрішня суперечливість «розуміє» соціології зумовлена насамперед неможливістю в рамках буржуазної соціальної науки вирішити фундаментальне питання цієї науки - про метод, адекватному її специфічного предмету - соціального дії, про характер тих категорій, за допомогою яких можна було б описати соціальну реальність як органічна єдність об'єктивного і суб'єктивного, як об'єктивний результат свідомих, суб'єктивно орієнтованих дій людей. Поняття, пропоновані для цієї мети в буржуазній соціології, - орієнтації, цінності, норми? - Описують, звичайно, не просто (не тільки) психологічну реальність (як іноді стверджують занадто поспішні критики), вони містять у собі і елементи, пов'язані з безособової системі культури. Проте зміст цих понять постійно і спочатку співвідноситься з внутрішнім, суб'єктивним світом індивіда і без такого співвіднесення взагалі втрачає сенс. Тому ми можемо без натяжки стверджувати, що союз об'єктивного і суб'єктивного тут будується не на засадах «рівноправності і взаємної поваги», а на прихованому або явному пануванні суб'єктивного, яке і дає нам підставу говорити про суб'єктивізмі і ідеалізмі буржуазної соціології. 

 Безумовно, проблема, про яку йде мова, - одна з найскладніших у соціальній науці. Ця складність являє собою гносеологічну основу, з якої виростає існуюче в буржуазній соціології уявлення про принципову нерозв'язності цієї проблеми. Однак погодитися з цим поданням - означає зробити крок назад, відмовитися від того, що вже завойовано соціальною думкою. Марксистська соціологія, будуючи свою концепцію пояснення соціальної дії, поміщає в центр категорію «інтересу» (насамперед класового інтересу), яка принципово відрізняється від понять, що використовуються для цієї мети в буржуазній соціології.

 Повертаючись до питання про «маргінальне ™», суперечливості методології «розуміє» соціології, слід зазначити, що ці її особливості посилюються різнобоєм в інтерпретаціях, який підчас перетворює соціологічне «розуміння» в поняття досить хитке і ускользающее від чітких визначень. 

 Філософськи (феноменологически або екзистенціалістському) орієнтовані представники соціальної науки зараховують цю категорію по своєму відомству, часто приписуючи риси, їй не властиві, як це робить, наприклад, М. Натансон. При цьому він настійно підкреслює несумісність «суб'єктивної» і «об'єктивної» точок зору, стверджуючи, що, вибираючи одну з них, дослідник грунтується не стільки на наукових міркуваннях, скільки на ціннісному перевазі, своєму «філософському темпераменті». Як, за словами Кольріджа, люди народяться або платониками, або арістотеліком, так і соціальні вчені спочатку виявляються «Суб'єктивістів» або «об'єктивіст». 

г

 Ті дослідники, які орієнтовані на позитивістську соціологію, вважають, навпаки, що можливо з'єднання «розуміючого» і натуралістичного принципів. Це робить, наприклад, Девід Брейбрук під зведення до своєї хрестоматії «Філософські проблеми соціальних наук». Він вважає, що філософський аналіз соціальних наук виявляє в них два принципово різних підходи, два види пояснення: один має справу з поведінкою (behavior), а інший - з дією (action). Цей поділ в принципі збігається з поділом на «об'єктивну» і «суб'єктивну» точки зору. Але, на думку Брейбрука, між ними немає прірви, вони не виключають один одного. «Обидва питання, - пише він, - про дію і про поведінку - можуть бути поставлені по відношенню до одного й того ж соціального явища ... Дослідження дії іноді обмежується поясненням систем дії і не ставить питання про те, як середа вплинула на формування цих систем і як вона забезпечує їх функціонування. Точно так само дослідження поведінки може обмежуватися проблемою походження і функціонування різних характеристик поведінки, не прагнучи пояснити цю середу через поняття, норми, існуючі в ній ... Однак ці два види досліджень, так само як ці два види питань, є по ідеї додатковими. Де закінчується один, відкривається простір для іншого »18. 

 Аргументація автора на користь цього твердження не надто переконлива. Вона зводиться, в основному, до демонстрації того, що один і той же акт може бути розглянутий і в категоріях поведінки, і в категоріях дії. Однак це ще не є додатковість. 

 І в той же час сама думка про додатковості знаменна. Вона говорить про те, що все більше усвідомлюється обмеженість кожного з таких підходів. Про це свідчать і поступки необихевиоризма, вимушеного вводити в свою схему деякі «внутрішні» характеристики під назвою проміжних змінних, і прагнення теорії «соціальної дії» мати справу з емпірично фіксуються значеннями. У емпіричних дослідженнях прихильники того й іншого напрямку «вимірюють» все - установки, потреби, орієнтації, мотиви і т. д. Розрізнити їх на цій підставі вже неможливо. 

 Однак, вже на рівні інтерпретації навіть первинного, емпіричного узагальнення, а тим більше там, де ці узагальнення ставляться в певну концептуальну рамку, неминуче виявляються розбіжності. Їх «видають» категорії - навчання або соціалізація, стимул або соціокультурний вплив, поведінку або соціальне дію і т. д. Навіть на емпіричному рівні «конвергенція» часто носить лише зовнішній характер. Можна, звичайно, говорити про вимір установки. Але 

 »« Philosophical Problems of the Social Sciences ». Introd. by David Braybrooke, N. Y., 1965, p. 4, 8. 

 будь-який соціолог-емпірик знає, що таке «вимір» нескінченно далеко від природничо. 

 Все це свідчить про те, що питання про «додатковості» цих способів аналізу залишається для буржуазної соціології нерозв'язним. Кожен з цих методологічних підходів, в тій формі, в якій він історично сформувався в західній соціології, складався як універсальний підхід, який претендує на вичерпне, «єдино наукове», що не потребує в доповненнях, пояснення соціальних явищ. Такого роду претензії, поряд з недостатньою рефлексією з приводу обмеженості будь-якого методологічного підходу, призвели до того, що там, де «кінчається один», реально не «відкривається простір для іншого». Межі одного (будь-якого) підходу, як правило, оголошуються кордонами науки взагалі. 

 Ми почали наш аналіз проблеми з методів, методологічних питань, тому що в соціології, де існує розвинений емпіричний рівень, вони часто задають теоретичне вйденіе предмета. І оскільки ми виявили принаймні три методологічні позиції в дослідженні людини - (1) «об'єктивну», натуралістичну, необихевиористской, (2) соціологічне «розуміння» і (3) філософське «розуміння», - то було б правомірним очікувати, що їм відповідають три різні моделі людини. 

 «Наука нав'язує свою власну мудрість, - пише Б. Скіннер. - Вона змінює наше уявлення про суть досліджуваного предмета, наше вйденіе тій частині світу, до якої ми її адресуємо. Тому, якщо ми хочемо скористатися плодами наукового підходу до області людських справ, ми повинні бути готові прийняти і ту робочу модель, до якої наука неминуче приведе нас »41. Застосування природничо-наукових методів з відповідними їм критеріями строгості результату до вивчення людини можливо тільки в тому випадку, якщо дослідник виходить з посилки, що людська поведінка цілком детерміновано, причому зовнішнім людині чином, що всі дії людини є прямий результат, наслідок лише зовнішніх умов - впливів середовища , фізичної або соціальної. Застосуй- тельно до соціології це означає, що людина розглядається як проста проекція соціальних умов (матеріальних чи ідеальних), як сукупність реакцій на соціальні стимули, причому факт опосередкування цих реакцій деякими внутрішніми умовами вважається несуттєвим, не мають значення для соціологічного вивчення людини і тому не береться до увагу. Передбачається, що, емпірично зафіксувавши певні об'єктивні характеристики соціального середовища (економічні, політичні, демографічні, культурні і т.д.), ми можемо через них пояснити або навіть передбачити поведінку живуть у ній людей, не звертаючись до аналізу їх мотивації, установок і т . д. 

 Тут натуралістична лінія в соціології тісно стикається з деякими установками соціологічного "реалізму", що йдуть від Е. Дюркгейма. Згідно з ними, соціальну поведінку людини цілком задано, детерміновано готівкою соціальними відносинами, суспільством, яке ми можемо розглядати як середовище, як зовнішнє стосовно до окремого індивіда. Описуючи цю концепцію людини, американський соціолог Е. Тіріакьян пише: «Дюркгейм займав, по суті, негативну позицію по відношенню до внутрішнього стану ... Безплідно, писав він, розглядати самих себе і ізолювати себе від зовнішнього ... Внутрішня (духовна) життя отримує найбільш важливі дані з того, що знаходиться поза індивідуальної свідомості »15. Свого часу вельми яскравим представником такої точки зору в соціології був Л. Гумплович. Він відмовляв особистості в якої самостійності по відношенню до соціального оточення. «У людині мислить зовсім не він, - але його соціальна група ... Хіба мислить, відчуває, має смак - індивід? Ні! Чи не індивід, а соціальна група, кожен новий індивід висловлює думки і почуття, смаки і погляди, наміри та цілі своєї соціальної групи »16. Свобода людини в суспільстві, в групі, в організації - це «свобода спійманого лева метатися в своїй клітці, і при 

 Е. A. Tiryaklan. Sociologism and Existentialism. Two Perspectives on thelndi » 

 vidual and Society. N. Y., 1962, p. 154. 16 JI. Гумплович. Основи соціології. СПб., 1899, стор 264, 266. 

 всій своїй свободі разом з кліткою слідувати за господарем звіринця в його подорожі по різних містах і країнах »17. 

 Такого роду крайні форми соціологічного детермінізму в його механістичної інтерпретації стали тепер вже рідкістю. І насамперед тому, що і як методологія, і як спосіб аналізу і пояснення реальної поведінки соціальних індивідів і груп вони показали свою надзвичайну обмеженість. Ця модель майже у всіх випадках ефективно пояснює поведінку щурів і мурах, а в деяких випадках - поведінка великих соціальних спільнот або типологічних груп і абсолютно неадекватно - поведінка індивідів і реальних соціальних груп. І це природно. Аналізуючи соціальну діяльність людини, ми не можемо безкарно відволікатися від того факту, що він - не просто проекція (нехай нескінченно складна) зовнішніх умов, впливів, обставин, ситуацій і т. д., але деяка самостійна сутність, що володіє внутрішньою визначеністю, яку Маркс називав «внутрішньою сутністю людини» 18. Людина, як суб'єкт соціальної дії, перетворює об'єктивний світ у відповідності зі своїми цілями, прагненнями, цінностями. «Це поняття (= людина) є прагнення реалізувати себе, дати собі через себе самого об'єктивність в об'єктивному світі і здійснити (виконати) себе» 19. 

 «Розуміє» соціологія, яка пояснює соціальні дії індивіда через його установки, цілі, соціальну мотивацію, через значення цих його внутрішніх характеристик в ширшій системі дії, повинна допустити відміну, невиводимість цих характеристик із зовнішніх соціальних умов. «Фундаментальне властивість дії, - пише Т. Парсонс, - ... полягає в тому, що воно складається не тільки з« реакцій »на приватні« стимули »ситуації. Крім цього, дійова особа розвиває систему «очікувань», що відносяться до різних об'єктів ситуації »20. Теорія- 

 "Л. Гумплович. Основи соціології стор 321. 18

 К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 46, ч. 1, стор 476. 19

 В. І. Ленін. Повне зібрання творів, т. 29, стор 194. »» Т. Parsons. The Social System. London, 1952, p. 5. тнчеокім вираженням цього постулату служить твердження про автономність системи особистості стосовно соціальної та культурної системам. «... Соціальна система, - пише далі Т. Парсонс, - є всього лише одним з трьох аспектів складної структури конкретної системи дії. Два інших аспекту представляють собою особистісні системи окремих діючих індивідів і культурну систему ... Кожна з цих систем повинна розглядатися як незалежна вісь організації елементів системи дії в тому сенсі, що жодна з них теоретично не може бути зведена до іншої або до їх комбінації »21. Одна з причин цього полягає в тому, що кожна з систем заснована на різних потребах. Це означає, що поведінка людини детермінована не тільки зовнішніми (соціальними) умовами, а й внутрішніми (особистісними). І ця остання детермінація являє собою таку ж істотну характеристику людини, як і зовнішня детермінація. Людина являє собою «конкретну систему дії», в якій злиті воєдино три аспекти - культурний, соціальний та особистісний. 

 Подібні ідеї висловлювали свого часу У. Томас і Ф. Знанецкий, виражаючи їх кілька іншою мовою. Розглядаючи механізми і типи адаптації індивіда до суспільства, вони виходили з того, що людині притаманні деякі внутрішні прагнення і цілі, які є джерелом його активності по відношенню до соціальної ситуації і які необхідно враховувати в соціологічному аналізі! «Розглядаючи постійна взаємодія між індивідом і його оточенням, ми не можемо сказати ні того, що індивід є продуктом свого середовища, ні того, що він створює своє середовище; або, точніше, ми можемо сказати і те, і інше. Бо індивід, дійсно, може розвиватися тільки під впливом свого оточення, але, з іншого боку, в процесі свого розвитку він змінює своє оточення, визначаючи значення ситуації і знаходячи з неї вихід - у відповідності зі своїми бажаннями і прагненнями. ... Людська особистість - одночасно і безперервне 

 »» Т. Parsons. The Social System, p. 6. 

 творчий початок, і вироблений результат соціальної еволюції »22. 

 Ця думка перегукується не тільки з установками сучасної теорії «соціальної дії», але і з деякими твердженнями представників зовсім іншого-чисто філософського напряму думки. «Об'єктивна» соціологія, на думку М. Дюфрена, повинна припускати, що людина детермінована двояким чином. З одного боку, ситуацією, в першу чергу соціальної. З іншого - деякою внутрішньою причиною, своїм «проектом», задумом. «Іншими словами, - пише Дюфрен, - він є одночасно, в силу якогось непереборного парадоксу, суб'єкт і об'єкт» 23. 

 Однак це майже текстуальний збіг не повинно вводити нас в оману. За загальними, досить банальними, фразами про те, що людина є одночасно і об'єкт і суб'єкт, може критися дуже різний зміст, різне розуміння сутності цього «непереборного парадоксу». 

 Різниця виявляється там, де виникає питання про джерела автономності особистості, яка дозволяє людині бути «творчим началом», мати «проект» або «очікування», прагнення, цілі, невиведені з готівкової соціальної ситуації. 

 Про необихевиористской напрямку в даному випадку можна не говорити, оскільки в ньому таке питання не виникає або, принаймні, не повинен виникати. Що ж до «розуміє» соціології, то тут ця проблема постійно присутній у явній або неявній формі. І вирішується вона на двох рівнях. З одного боку, вона просто переноситься в психологічну площину, коли система «особистість» розглядається через психологічні характеристики-потреби, мотиви і т. д. Джерелом активності особистості по відношенню до середовища можуть виступати тут деякі «вихідні, генетично задані потреби», психологічно значущі біологічні особливо- 

 S2 W. I. Thomas and F. Хпапіескі. Three Types of Personality. «Images of Man. The classic Tradition in Sociological Thinking ». Ed. by C. W. Mills. N. Y., 1960, p. 410, 405. 

 23 M. Dufrenne. Existentialisme et sociologie. - «Cahiers internationaux de sociologies, 1946, vol. I, p. 170. сти індивіда, неповторний соціальний досвід індивіда, що став його особистісної характерістікой42. З іншого боку, розгляд цієї проблеми на соціологічному рівні, що виключає звернення до психологічних процесів, неминуче приводить до висновку про те, що внутрішні характеристики особистості задані соціальним середовищем, соціальною системою. Без допомоги психологічних «варягів» теорія «соціальної дії» не може обгрунтувати свій постулат про автономність особистості. «Система соціальних відносин, в яку включено дійова особа, - пише Парсонс, - не просто має ситуаційне значення, а безпосередньо утворює саму особистість» 43. Не міняють справи і застереження з приводу того, що особистість «не визначається цими одноманітними« ролями »однаковим чином», що «не існує такого« включення », при якому властивості особистості цілком визначаються тими ролями, в яких вона бере участь» 44. Оскільки відхилення тут пояснюються на іншому, психологічному рівні за допомогою посилання на неповторність соціального досвіду, яка не може бути предметом науки, то слід, звичайно, визнати, що автономність системи особистості постулюється в рамках «розуміє» соціології без достатніх підстав. Про це свідчить 'і хід міркувань у У. Томаса і Ф. Знанецкого. Як фактор, що визначає тип ставлення особистості до соціальної ситуації, ступінь активності цього відношення (і, відповідно, тип особистості), вони висувають «свідомі установки індивіда», які конституюють його характер. Для одного типу особистості («обиватель», «філістер») характерна така структура установок, яка практично виключає розвиток нових установок, бо вона настільки стійка, нерухома, що піддається впливу тільки з боку певної, найбільш усталеною частини соціального середовища. Другий тип («богемна» особистість) відкритий для зміни і розвитку, для виникнення нових установок просто тому, що його характер ще не сформувався і тому схильний новим впливам. Цим двом типам проти- востоіт третій - «творча особистість», характер якої вже певним чином спрямований і організований і в той же час передбачає можливість і навіть необхідність зміни, оскільки серед її установок існує прагнення до зміни 27. 

 Як формуються ці «свідомі установки» індивіда, які грають настільки важливу роль в його взаєминах із соціальним середовищем? Вони, на думку Томаса і Знанецкого, є результатом пристосування індивіда до соціальних вимогам, в процесі якого індивід свідомо організовує ті свої установки, які задані йому біологічно (як установки, властиві певному темпераменту). Отже, і тут, у цих авторів, активність, автономність особистості пояснюється через деякий взаємодія біологічного і соціального, тобто, на нашу думку, не пояснюється соціологічно sensu stricto. Спроби ж соціологічного пояснення, не вдається до допомоги біології чи психології, призводять до деякого логічного колі, добре позначеному самими Томасом і Знанецким. З одного боку, кажуть вони, «установки індивіда стосовно до вже існуючих цінностям служать для пояснення появи нових соціальних цінностей», з іншого - «соціальні цінності, що впливають на вже існуючі установки індивіда, служать для пояснення появи нових установок індивіда» 28. 

 Очевидно, що «розуміє» напрямок у західній соціології, вимушене для обгрунтування своєї методології допустити наявність «внутрішнього», «автономного» в людині, несводимого, не виводиться з соціального, зовнішнього, не може обгрунтувати своє власне припущення, бо не може соціологічно пояснити, звідки береться це «внутрішнє». Допущення, таким чином, стає просто постулатом, довільний характер якого часом ховається. 

 Дана теоретична некоректність у певному сенсі є вимушеною, вона зумовлена деякими істотними особливостями сучасної буржуазної соціології. 

 ! 7 Див: W. I. Thomas and F. Znanieckl. Tree Types'of Personality ..., p. 407-408. 

 Ibid., P. 405. 

 Західна соціологія, методологія якої нерозривно пов'язана з ідеями функціоналізму, розглядає культурну або соціальну системи як системи замкнуті, бо без постулирования такий замкнутості не працюють механізми структурного і функціонального аналізу. За ідеєю такий спосіб розгляду суспільства правомірний. Але там, де цей методологічний (один з можливих) принцип набуває статусу єдино вірного, як це відбувається в західній соціології, - там неминуче виникають теоретичні складності, що виникають з природною обмеженості цієї узагальнюючої картини. Зникають з поля зору, стають «зайвими», не вкладається в схему і непотрібними для неї історичні параметри, історично безперервний, незамкнутий характер суспільства і людини. Зокрема, на місці реальної людини як не тільки соціального, а й культурно-історичного істоти, виявляється homo sociologicus, заданий готівковій (і тільки готівкової) соціокультурною системою і природно, тут просто ніде шукати джерело «внутрішнього», бо в цій людині, в цієї його моделі дійсно немає нічого, крім проекції даної соціальності. Для того щоб хоч трохи глибше зрозуміти взаємовідношення людини і суспільства, необхідно враховувати, що людина несе в собі вплив не тільки готівкової соціальної системи (включаючи її функціональні культурні елементи), але і всієї історії людства, всієї людської культури 2Е. 

 Як вирішують це питання екзистенціалізм і феноменологія і як співвідноситься це рішення з вищеописаним? Це важливий момент у нашому аналізі, оскільки дане питання, не будучи, може бути, вирішальним у теоретичному або методологічному плані, несе проте дуже велике смислове навантаження, що має особливе значення в соціальних науках. Саме тут іноді виявляються коріння теоретичних подібностей або 

 321 

 11 Замовлення № 908 

 19 «... Природа людини - це« історія », - писав А. Грамші. «... Недостатньо пізнати сукупність відносин, оскільки вони існують в даний момент як якась дана система; важливо пізнати їх генезис, пізнати їх в процесі формування, бо кожен індивід - це синтез не тільки існуючих відносин, а й історії цих відносин, тобто підсумок всього минулого »(Л. Грамші. Вибрані твори у трьох томах, т. 3. М., 1959, стор 45, 48). 

 відмінностей, а отже - і справжнє ставлення різних теоретичних конструкцій. 

 Попереднє виклад мало на меті показати, що буржуазні соціологія і філософія, маючи в принципі один і той же об'єкт розгляду (систему «людина * - суспільство»), бачать цей об'єкт по-різному і по-різному будують предмет аналізу (соціологія як «суспільство в людину », а філософія - як« людина в суспільстві »). Тепер ми повинні зробити наступний крок і переконатися, що опис цих предметів дається на різних мовах. В обгрунтуваннях автономності, свободи людини це проявляється, мабуть, найяскравіше. 

 Різниця в мові - це насамперед відмінність в інтонації, в наголосах. І «розуміюча» соціологія, і екзистенціалізм говорять про автономність людини по відношенню до соціального. Але з різною інтонацією. Для соціолога - це обмовка до фундаментального положення про соціальний детермінованості людини. Для філософа - це фундаментальне положення, яке вимагає, правда, застереження про тиск соціального. Філософія воліє бачити в людині вільно діючого суб'єкта, чия поведінка є результат не тільки і не просто певних зовнішніх умов, але і спонтанних, мимовільних внутрішніх змін і станів. 

 Екзистенціалістському вільний «вибір», «турбота» як апріорно дане, початкове переживання людини, пов'язане з такими її сутнісними характеристиками, як «самопроектування», здатність постійно виходити за свої власні межі, - все це спроби висловити, позначити характер цих станів. Причому «первісна» їх полягає, зокрема, в тому, що вони не є біологічно соціально детермінованими. Навпаки, «винесення за дужки» конкретного (соціального, біологічного, психологічного і т. д.) являє собою необхідна умова для виявлення справжньої, тобто вільної, автономної сутності людини. 

 Було б явним перебільшенням сказати, що сучасна західна філософія знайшла джерела цієї свободи. Занадто часто в результаті процесу рефлексії або редукції винесеним за дужки виявляється вся людина. Якщо ми спробуємо все-таки визначити, що ж в рамках цієї філософії може розглядатися як джерело справжнього існування людини в соціальному світі, то виявимо несподіваний факт. Проголосивши безпосередньо-соціальне втіленням фальшивості, вона шукає гарантії справжності в іншій іпостасі соціального - в культурі. Мова як «дім буття» у Хайдеггера, «осьовий час» у Яс-перса, сукупність «трансцендентальних значень», «онтологічних смислів» у Сартра, «споконвічний досвід» в «абсолютної феноменології» Гуссерля - все це різні імена культури. 

 Здавалося б, цей факт має зближувати буржуазну філософію з соціологією. Однак цього не відбувається, бо відмінність мов, на яких говорять ці типи знання, що не зводиться до відмінності в інтонаціях. 

 Різні мови - різні поняття. Те, що на одному - екзистенція, Lebenswelt, на другом-сукупність соціальних ролей, соціокультурна система. І навіть там, де вживається одне поняття, смисли його у філософії та соціології зовсім різні. Очевидно, що культурно-мовна система як «дім буття» це зовсім не те, що культура як безособова система знаків і символів, «мова соціальної взаємодії». Якщо «осьовий час» - це час справжньої, «початкової» культури, то для соціології, постулатом якої є «культурний релятивізм», вираз «справжня культура» просто позбавлене сенсу. І, мабуть, одна справа - «науково реконструювати» якусь минулу культуру, і зовсім інша - "спроектувати себе в. Минуле людства» 30. 

 Улюблена категорія і розуміє соціології, і екзистенціалізму - значення. Але в першому випадку значення - це співвіднесеність вчинку чи мотиву людини з безособової системою соціальних стандартів, із зовнішнім, а в другому - з більш глибокими, ніж вчинки або мотиви, особистісними структурами, з «внутрішнім». 

 Мови соціології та філософії виявляються не просто різними, а й принципово неперекладними. А це означає, що ці два різні способи мислення в рам- 

 Лист Гуссерля Леві-Брюлю. Цит. по: М. Merleau-Ponty. Le philosophe 

 11 * 

 323 

 et la sociologie. - «Cahiers internationaux de sociologies, 1951, vol. X, p. 63. ках буржуазної думки не допомагають один іншому, не збагачують один одного, а протистоять, малюючи несумісні картини однієї і тієї ж реальності. Тим самим проблема пошуку наукової істини на цьому рівні просто знімається. Її змінює проблема ціннісного, довільного вибору однієї з «запропонованих» картин. 

 До цих пір мова йшла про людину в «соціальної ситуації». Мабуть, прийшов час придивитися до неї, подивитися, які існують способи розшифровки цього достатньо невизначеного поняття, поняття «соціального», «соціальності». 

 «Чи бачать люди свій соціальний світ як величезний будинок з реально певних елементів, підлеглих постійному контролю, або як трансцендентне єдність, осяяне людським духом, - залежить як від їх первісного філософського темпераменту, так і від повноти їх аргументації» 45, - пише М. Натансон. Можна припустити, що досить важливим елементом і «темпераменту», і «аргументації» є певна філософська концепція людини. І тому правомірно йти до концепції соціального від бачення людини. 

 Перше, найпростіше припущення полягає в тому, що якщо людина розглядається як активний чинник соціального процесу, як його суб'єкт, як «діяч», то правомірно очікувати номіналістіческой концепції суспільства, тобто такого уявлення про нього, яке побудоване на припущенні, що реально існує лише людина і її соціальна та культурна діяльність, а все інше - суспільство, культура і т. д. - є лише абстракції, поняття. Класичне вираз вона отримала свого часу у Макса Вебера, який вважав, що суспільство, як і будь-яке інше соціальне утворення, потрібно розглядати як результат певних, що мають соціальний зміст і значення дій індивідів. У рамках соціології такі соціальні «реалії», як держава, організація, об'єднання, «необхідно розуміти тільки як продукт і спосіб організації, зв'язку специфічних дій окремих людей, так як тільки люди можуть бути носи- телямі осмислено орієнтованого дії »46. З цього випливає, що аналізувати і пояснювати суспільство, і взагалі соціальне, необхідно через соціальні дії індивідів, в першу чергу - через значення, сенс цих дій. Такими поняттями, як держава, спільнота, феодалізм, і родинними категоріями, писав він, соціологія позначає певні види людського спільної дії, і, отже ^ її завдання полягає в тому, щоб звести їх до осмислених дій, що означає цілком звести їх до дей- ствиям беруть участь окремих індивідів. 

 Таким чином, метод «розуміння» проголошується як єдино адекватного методу аналізу не тільки людини і його соціальної дії, а й дослідження соціальних систем, інститутів, суспільства.

 Принцип розуміння висувається на перший план там, де існує номиналистическое уявлення про суспільство, де вихідним елементом соціологічного аналізу є індивід і його соціальна дія, а не суспільство як самостійна по відношенню до нього цілісність. Це пов'язано з тим, що якість раціональності приписується тільки (чи передусім) індивіду, людині та її соціального дії. Звідси випливає, що саме остання Може і повинно бути зрозуміле, адекватно витлумачено, і тільки через нього можуть бути зрозумілі і витлумачені соціальні процеси, інститути, спільності і т. д. Шлях, по якому тут йде дослідження соціального життя, - від аналізу соціальної дії індивіда (його цілей, мотивів, цінностей, установок і т. д.) до аналізу деяких систем цих дій (груп, організацій, товариств і т. д.). Соціолог прагне побачити за об'єктивними соціальними структурами і процесами (точніше - в їх основі) соціальну діяльність людини, індивіда. Він намагається відповісти на питання «чому», сконструювавши «ідеальний тип» тієї соціальної мотивації, яка організовує дії учасників цих процесів, і на питання «навіщо», досліджуючи процес визначення мети з точки зору структури нормативної системи. 

 У сучасній теорії «соціальної дії» ця зв'язок (бачення людини і концепції суспільства) дещо складніше. З одного боку, основний об'єкт соціології - соціальна система (окремим випадком якої є товариство) - розглядається тут як система соціальних дій індивіда, тобто явно номиналистическую. «Елементом всякої соціальної системи, пише Парсонс, - є людський індивід як дійова особа, як деяка сутність, основна характеристика якої полягає в прагненні до досягнення« цілей », в реагуванні емоційно чи афективно на об'єкти і явища, і, більшою чи меншою мірою , що усвідомлює або розуміюча свою ситуацію, свої цілі і саме себе »33. 

 Соціальна система розглядається як система дії, тобто мотивованого людської поведінки, а не культурна система. Тому опис соціальних систем, як ми вже говорили, дається в термінах орієнтації або соціальної мотивації дійової особи, тобто номиналистическую. З іншого боку, структурно; функціональна інтерпретація «соціальної дії» містить елементи, що дозволяють стверджувати, що онтологічно вона не так вже далека від соціологічного «реалізму», від спроб інтерпретувати суспільство об'єктивно, тобто не через соціальну дію індивіда, а незалежно від нього. Для підтвердження цього пошлемося на наступні моменти цієї концепції. 

 1. Передбачається, що окремі суб'єкти дії об'єднуються в системи, властивості яких невивода-ми з властивостей самих цих суб'єктів дії («методологічний реалізм»), 2. Система особистості стосовно соціальній системі розглядається не як однопорядкові, а як підсистема. Це означає, що метою одиниць соціальної системи є включення у функціонування соціальної чи культурної системи. 3. У складних соціальних системах як одиниці структури (тобто «діячів») розглядаються вже не індивіди та їх ролі, а колективи або «комплекси норм і цінностей» як безособові структури. 

 3 Т. Parsons. Essays in Sociological Theory Pure and Applied. Glencoe, 1949, p. 50. 

 Не може не впасти в око неорганічне, чисто зовнішнє з'єднання тут елементів соціологічного «реалізму» із загальною номіналістіческой інтерпретацією суспільства. Неорганічність зумовлена загальним методологічним пороком буржуазної соціології, яка намагається, як ми вже відзначали, здійснити неможливе - пояснити об'єктивний соціальний світ в категоріях принципово суб'єктивних. 

 Найбільш чітко ця методологічна непослідовність виявляється навіть не на теоретичному рівні, де вона може бути прихована за низкою застережень, а на емпіричному, де ледь помітна тріщина між суб'єктивним, розуміючим, і об'єктивним, «реалістичним», підходом перетворюється в прірву між вимірами на рівні індивіда і на рівні об'єктивної системи. 

 Протилежне, натуралістичне розуміння суспільства представлено «социологизмом», соціологічним «реалізмом», що йде від Е. Дюркгейма. «... Суспільство представляє не просту суму індивідів, - писав Дюрк-гейм, - але систему, утворену від асоціації їх і представляє реальність sui generis, наділену своїми особливими властивостями. Звичайно, колективне життя припускає існування індивідуальної свідомості; але цієї необхідної умови недостатньо »47. Тому, робить він висновок, неправомірно вивчати суспільство через індивідуальну свідомість, бо неможливо вивести «колективні уявлення з індивідуальних, як не можна виводити суспільство з індивіда, ціле - з частини, складне - з простого» Зї. Соціальне слід вивчати не як прояв людського духу, а як «річ», як «соціальні факти», що існують поза і незалежно від індивідуальної свідомості, що виявляється, зокрема, в їх примусовому, по відношенню до індивіда, характері. Пояснити соціальне явище - це значить визначити його причину і функцію. Причому причину слід шукати не в станах індивідуальної свідомості (наприклад, мотивації), а в попередніх соціальних фактах. Функція так- ж повинна визначатися не за свідомо поставленої мети, а по наявності об'єктивних соціально корисних результатів. 

 Не можна сказати, що послідовно «реалістичне» уявлення про суспільство як абсолютно само самостійній реальності, реальності sui generis, має в сучасній західній соціології високий статус в концептуальному або онтологічному сенсі. Найчастіше (особливо в емпіричної літературі) слово «суспільство» вживається в повсякденному сенсі, якому, дійсно, притаманний деякий «стихійний реалізм», який виступає у формі цього товариства. При цьому емпірик не замислюється над тим, що ж таке суспільство. І вже тим більше не ставить перед собою завдання виявити його глибокі соціально-класові характеристики. 

 В якості методологічного принципу «реалізм» має певне і чимале значення. Цей принцип виявляє себе скрізь, де якийсь ціле - суспільство, соціальна система, організація, група і т. д. - приймається за вихідний елемент соціологічного аналізу, оскільки передбачається, що саме це ціле (а не його елементи - соціальні дії індивідів) може і має бути раціонально пояснено і витлумачено. Пояснити ціле - це означає описати його функціональну структуру, механізми функціонування, відповісти на питання «як». Основним постулатом методології «реалізму» є твердження, що характеристики будь-якого соціального цілого неможливо вивести, сконструювати, пояснити або зрозуміти з характеристик соціальних дій індивідів. 

 Слід зазначити, що соціологічний «реалізм» піддається, по-перше, прихованого, але постійному розмивання з боку теорії «соціальної дії» і, по-друге, відкритим, наполегливою нападкам з боку «критичної соціології», деякі представники якої вважають своїм обов'язком « расколдовать »тісно пов'язаний з« реалізмом »соціологічний міф про безособовості суспільства, розкрити, що стоїть за цим метафоричним виразом« суспільство вимагає ». На думку Р. Дарендорфа, наприклад, суспільство не є «обличчям», і тому всякий персоніфікований розмова про нього неприпустимий. «Хоча суспільство є фактом, на який кожен може і повинен натрапити як на камінь або пень, - пише він, - однак питання про автора і режисера соціальної рольової гри не можна вирішити простим вказівкою на факт суспільства »36. Для того щоб зрозуміти взаємовідношення індивіда і суспільства, необхідно відповісти на питання «хто або що є суспільство?», Тобто знайти ті реальні сили, які втілюють вплив суспільства і виступають від її імені. На думку Дарендорфа, треба шукати «суспільство» в групах, які створюють поле відносин для прийняв роль індивіда. Відкидаючи концепцію про безособовості анонімного суспільства, Дарендорф водночас зазначає, що «суспільство в якомусь сенсі не тільки більшу, а й щось істотно інше, ніж сума живуть у ньому індивідів». Це - «відчужений спосіб індивіда, тінь homo sociologicus, яка втекла від свого господаря, щоб повернутися його паном» 37. Концепція суспільства Дарендорфа, таким чином, являє собою спробу поєднати номиналистическое і реалістичне уявлення, прийнявши за сполучна ланка категорію групи. 

 Такого роду з'єднання - вельми часте явище в західній соціології. Іноді воно здійснюється неусвідомлено (в емпіричних дослідженнях, де функціонування організації, наприклад, пояснюється через мотивацію її членів, задану безособової нормативною системою). Іноді - свідомо, концептуально, на основі одного, головного принципу - наприклад, в теорії Парсонса, що представляє собою реалістичне тлумачення номіналістіческой концепції. Оскільки в сучасній західній соціології вжене існує «реалізму» як такого, в чистому вигляді, і «номіналізм», в свою чергу, набуває досить багато «реалістичних» рис, виникає потреба в обгрунтуванні не тільки можливості, а й необхідності з'єднання цих концепцій. 

 Однією з таких спроб є, наприклад, книга П. Бергера і Т. Лукмана «Соціальне конструювання реальності» 38, де розглядаються можливості для 

 33 R. Darendorf. Homo sociologicus. Koln, 1961, S. 29 - 30. 3 'Ibid., S. 30. 

 »S P. L. Berger and Th. Luckmann. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. N. Y., 1966. 

 з'єднання йде від Дюркгейма «об'єктивістського», «реалістичного» та від Вебера «суб'єктивістського», «номіналістичного» уявлення про суспільство. Автори намагаються здійснити це через категорію «діяльності», яка покликана пояснити соціальну і як об'єктивну реальність (продукт діяльності), і як суб'єктивну сферу (проект діяльності). 

 Часом обираються й інші шляхи - пояснення через групу, через функціональну інтерпретацію соціальної дії і т. д. Проте всі вони не дають органічної сполуки і не можуть, як ми намагалися показати, його дати. Тому проблема «вибору» залишається як і раніше невирішеною. Але якщо спробувати визначити, яку ж альтернативу воліє нині буржуазна соціологія, то доведеться, мабуть, сказати, що це все-таки номіналізм, хоча і з сильною реалістичної тенденцією в методології. 

 Подивимося тепер, як виглядає ця проблема в ек-? зістенціалістской філософії. Не слід йти за спрощеною схемою, що представляє екзистенціалізм як філософію гранично індивідуалістичної, антисоціальної спрямованості, як філософію «самотнього» людини, справжності якого загрожує насамперед соціальність. Справа йде трохи складніше. Вже Хай-деггер підкреслював (а зараз в екзистенціалізмі цей мотив звучить все більш сильно, наприклад, у Сартра),? Що існування не буває без іншого сущого, що воно завжди є по суті «спів-буттям». Ми мо-рКШГ інтерпретувати цю думку як визнання того, j що справжнє існування неможливе поза, без со-j циального спілкування з іншими людьми. 

 Це соціальне спілкування, соціальність може розумітися по-різному. У Хайдеггера вона завжди виступає як безособове. У сучасному суспільстві «з-буття» - це повсякденне з-буття, анонімне панування суспільства над індивідом («Мап»), де існування знаходиться «у владі інших». У модусах повсякденного буття втрачається «самість» не лише власного існування, а й існування інших, бо останні сприймаються не як існування, а як наявне буття. І в той же час поза «со-буття», хоча воно і безособово, неможливо справжнє існування. Тому що «безособове" не є наявне, речовий, або «всеоб- щий суб'єкт », або просто спільне буття багатьох суб'єктів. Воно скоріше є «екзістенціален і відноситься до позитивного стану існування» 39. 

 Парадоксально, що Хайдеггер, рішуче протестував проти соціологічної інтерпретації свого «Мап» (і ніколи всерйоз не ставився до соціології), дає гранично «социологизировать» інтерпретацію соціального, близьку до дюркгеймовской, але зі зворотним оцінним знаком. Безособовість, несводімосгь до «спільному буттю багатьох суб'єктів», предпослан-ність людському існуванню - це характеристики соціального, висунуті «социологизмом», соціологічним реалізмом. 

 На думку Е. Тіріакьяна, можливість такого уявлення про суспільство закладена вже в самому понятті «трансцендентальної реальності», прийнятому релігійними екзистенціаліста, а також Хайдеггером і Яс-перс. Якщо допускається, що така реальність існує і має екзистенціальне відношення до індивіда, якщо реальність людини сприймається як має основу в чомусь більшому, ніж індивід, то чому нею не може виявитися суспільство? Саме це дає підставу Тіріакьяну, ратующему за з'єднання екзистенціалізму та соціології, стверджувати, що і в рамках першого «суспільству може бути дарована особлива реальність», а «буття-в-суспільстві» може, отже, розглядатися як «внутрішня екзистенційна структура людського буття» 40. 

 Однак представляти таким чином хайдеггеровскую інтерпретацію соціального можна тільки в тому випадку, якщо ми відволікаємося від його оцінки ролі соціального в сучасному суспільстві. Тут, у сфері цієї оцінки, взаємовідношення індивіда і суспільства виглядає зовсім інакше, ніж у соціології. 

 Порівнюючи екзистенціалізм і соціологію Дюркгей-ма, Е. Тіріакьян, наприклад, пише, що як би представники першого ні інтерпретували природу суспільства, вони вбачають у ньому «щось несприятливе, вороже автентичної природи індивіда» 41, від чого 

 зе Цит. за кн.: Т. Шварц. Від Шопенгауера до Хайдеггеру. М., 1964, стор 123. «> Е. A. Tiryakian. Sociologlsm and Existentialism, p. 163. 41 E. A. Tiryakian. Sociologism and Existentialism, p. 152. 

 ин повинен звільнитися, щоб стати самим собою. Дюркгейм ж «не бачить фундаментального конфлікту між індивідом і суспільством» 42. Е. Тіріакьян. Тут не правий. Дюркгейм <не тільки бачив такого роду конфлікт, а й докладно аналізував деякі його напрямки, наприклад, у роботі «Поділ праці». І вже тим більше це невірно по відношенню до сучасної соціології, яка тільки й займається цією проблемою. 

 Протилежність екзистенціалізму та соціології полягає в іншому. Екзистенціалістські філософія (^ стверджує, що людина сама по собі, незалежно ні від \ чого володіє сутністю, існуванням, яке може здійснюватися або «губитися» в суспільстві, в со-1 циальн, але не може бути відібране у людини, бо воно йому апріорно притаманне. Для соціології, навпаки, свою сутність людина знаходить тільки в суспільстві і через суспільство. Соціальні відносини - це і є його сутність, інший у нього немає. При цьому абсолютно байдуже, якими є це суспільство і характер цих відносин. 

 Томас і Знанецкий, наприклад, розглядають їх як «безперервну боротьбу між індивідом і суспільством», але при всьому тому для них не підлягає сумніву, що людська істота стає людиною, особистістю тільки остільки, оскільки засвоює деякі соціальні установки, пропоновані йому суспільством. Р. Міллс вельми критично ставився до існуючого суспільству, але при всьому тому був переконаний, що «ідея« людської природи »є порушення соціальної та історичної специфічності, яка необхідна при всякому серйозному підході в галузі досліджень людини. Зрештою це абстракція, на яку соціальні вчені не мають права »43. 

 Як ми бачимо, відмінність між екзистенціалізмом і буржуазної соціологією достатньо глибоко. І все-таки в цих, на перший погляд протилежних, позиціях проглядає щось спільне. Крайнощі сходяться. У даному випадку їх об'єднує «обожнювання» суспільства, перетворення його в якусь могутню надче- 

 ІГ Е. A. Tiryakian. Sociologism and Existenzialism, p. 152. 

 <3 С. W. Mills. The Sociological Imagination. N. Y., 1959, p. 164. 

 ловеческой силу, деміурга. Тільки соціологи описують цього деміурга оптимістично, а екзистенціалісти-песимістично. 

 Як показав К. Маркс вже в «Убогості філософії», обожнювання суспільства, перетворення його в «соціального генія», в «Прометея» - характерна риса буржуазного буденної свідомості і буржуазної соціальної науки. Знущаючись над Прудоном, який персоніфікував суспільство, робив з нього «суспільство-особа», що представляє собою далеко не те ж саме, що суспільство, яке складається з ліц48, Маркс переконливо показав, що виконати таку методологічну «операцію» і потім посилатися при поясненні соціальних процесів на міфічні «потреби» або «інтереси» суспільства набагато легше, ніж побачити за ними реальні дії реальних соціальних індивідів. 

 У сучасному екзистенціалізмі та феноменології (переважно французьких) існує і інша інтерпретація соціального, порівнянна не стільки з соціологічною, скільки з соціально-психологічної інтерпретацією тут соціальне виступає не як щось безособове, а як «міжособистісне», «межсуб'ектівное». 

 Витоком цього підходу послужив, мабуть, афоризм Е. Гуссерля з «Кризи європейської науки»: «трансцендентальна суб'єктивність є Інтерсуб'єктивність». Роз'яснюючи це положення, Мерло-Понті пише: «Отже, трансцендентальне спускається в історію, інакше кажучи, історичне не є більше чимось зовнішнім по відношенню до двох або більше автономним індивідам, воно має внутрішній зміст, воно невіддільне від їх власного визначення, вони пізнають в собі суб'єктів вже не тільки кожен для себе, але також - один для іншого »49. Соціальна реальність є результат, сума межсуб'ектівних відносин, яку ми можемо позначити як «наш світ», оскільки він існує через нас. 

 М. Дюфрен, витлумачуючи ту ж проблему, підходить до неї трохи інакше. Це пояснюється, мабуть, в першу; чергу його прагненням знайти для екзистенції- лизма та соціології деяку точку дотику. Такою точкою він вважає групу, яка втілює «Інтерсуб'єктивність» в найбільш чистому вигляді. Тому він пропонує з'єднати об'єктивне (соціологічне) вивчення групи і феноменологічне, при якому група представлена як щось «пережите» індивідом. В останньому випадку різноманітність груп, в які включений кожен індивід, розглядається як «різні способи існування» або «способи буття, які повинні бути описані» 46. 

 Людина пов'язаний з іншими в деяке загальне; кожен його вчинок передбачає співвіднесеність з іншою людиною, з його присутністю і думкою; він ніби занурений у нескінченне мовчазне думку, яким інші оточили його. Весь всесвіт, матеріальна та культурна, яка оточує людину, несе на собі печатку «іншого». Для того щоб стати по-справжньому вільним, людина повинна усвідомити до кінця парадокси реальності, для цього, в свою чергу, він повинен «занурити своє коріння в об'єктивну середу свого тіла і суспільства» 47. 

 Людина відчуває постійний зв'язок з іншим, так само як і свій зв'язок з тілом. Саме цей зв'язок є основою виникнення «колективної свідомості». 

 На думку Мерло-Понті, Дюфрена і Тіріакьяна, ні соціологія, ні філософія окремо не зможуть зрозуміти цього явища «межсуб'ектівності», не вдаючись до досвіду один одного. А оскільки «міжособистісні» є «способом існування» людини, то, не зрозумівши її, ми не зможемо зрозуміти і самої людини. 

 Феноменологічний підхід до аналізу соціального, інтерсуб'ектівного виходить насамперед з того фундаментального факту, що людина (у тому числі й «аналізує» цю реальність) є частиною соціальності, він включений в неї, переживає її. (Соціальне є не тільки предмет, а й «моя ситуація».) Соціальний вчений, пише Мерло-Понті, «не повинен прикидатися, ніби соціальний факт постає перед ним чимось далеким, ніби його дослідження нічим не зобов'язана досвіду інтерсуб'єктивності, який він має в ка- 

 "М. Dufrenne. Existencialisme et sociologie, p. 164. 4 'Ibid., P. 170. 

 честве соціального суб'єкта, під тим приводом, що соціологія ще не пов'язана з цим життєвим досвідом і являє собою аналіз, ясне вираження, об'єктивації ... Об'єктивізм забуває інше - що ми можемо розширити наш досвід соціальних відносин і створити концепцію справжніх соціальних відносин тільки за аналогією або за контрастом з тими, в яких ми живемо ... »48. І хоча вся складність і динаміка соціального цілого не дана людині в його обмеженому життєвому досвіді, тим не менше, вважає Мерло-Понті, тільки за допомогою реконструювання досвіду він може прийти до розуміння суспільства. 

 Однак, на думку Мерло-Понті, розгляд соціального не є кінцевою метою - воно лише засіб для того, щоб глибше, по-іншому зрозуміти людину. Аналіз суспільства через внутрішній досвід людини «перетворює пізнання соціального в пізнання мене самого, викликає і робить можливим вйденіе інтерсуб'єктивності як моєї власної» 49. Але і це не остання ступінь в пізнанні людини. Щоб зрозуміти людину до кінця, необхідно простежити зворотний процес, в ході якого індивід «узагальнює свою власну драму до драми його культури». У результаті обох цих процесів відбувається «згортання культурного часу-простору на самих себе», що приводить до того, що «як би не були особливі умови місця і часу, соціальний факт завжди представляється нам як варіант однієї-єдиної життя, частиною якої є наша власна », і що« всякий інший є для нас ми самі в іншому »50. Феноменологічний аналіз, підкреслює Мерло-Понті, повинен бути доповнений соціологічним, «об'єктивним». «Філософ розмірковує про свій досвід і про свій світ. Хто ... може дати йому право забути про те, що говорить про те ж саме досвід і про те ж самому світі наука? »« Автономія філософії можлива після позитивного знання, але не до нього »5I. Цілком можливо, що дані науки схематичні, неповні. Але засобом проти цього є сопостав- 

 41 М. Merleau-Ponty. Le philosophe et la sociologie, p. 52. 4> Ibid., P. 65. 

 "Ibid., P. 68 - 69. 

 »'Ibid., P. 55, 63. 

 ня її даних з цілісним досвідом, а не протиставлення їй філософського знання, невідомо звідки з'явився. Стосовно до пізнання соціального це означає, що воно повинно розглядатися одночасно і як «річ», і як «значення». 

 Ту ж ідею (про з'єднання філософського та соціологічного аналізу соціального) обгрунтовує Дюфрен. За ето думку, якщо при дослідженні малої групи (наприклад, шкільного класу) з'ясувати, яким здається клас учням і вчителю, чому з'являється почуття «приналежності» до класу, якого роду відносини нав'язуються тут його членам, які модифікації зазнають тут поле сприйняття і культурне поле і т. д., то ми зрозуміємо, що представляє собою «форма групи або соціальний факт з точки зору того, хто бачить його як елемент свого життєвого світу» 52. 

 По-іншому мислить це з'єднання Е. Тіріакьян, вбачаючи можливість останнього, наприклад, в соціологічному дослідженні філософських проблем. Як екзистенційна структура людської істоти проявляється в екзистенції суспільства? Які ті соціальні умови, в яких суспільство (або соціальна система) існує «автентично» або «неаутентично»? Соціологія, говорить він, могла б дослідити, яким чином суспільство і колективи сприймають світ, які ті світи, які виникають в результаті відмінності в сприйняттях, і т. д. Вирішення цих питань необхідно для того, щоб, по-перше, включити соціальний вимір в екзистенціаліста концепцію людини, дарувати йому «екзистенційні коріння в світі» і, по-друге, збагатити деякі соціологічні концепції («соціальної дії», «масового суспільства» і т. д.) філософськими категоріями, які дозволять по-новому висвітлити старі проблеми . 

 Визнаючи необхідність враховувати дані соціології, ці філософи, однак, відкидають претензії останньої на абсолютну об'єктивність. Визнання філософом історичної обмеженості свого знання, на думку Мерло-Понті, зовсім не означає, що він вірить в необмеженість позитивного, емпіричного знання, «Ви вважаєте, що мислите про всі часи і обо 

 * 2 М. Dufrenne. Existentialisme et sociologie, p. 167. 

 усьому світі, каже соціолог філософу, а між тим ви тільки висловлюєте забобони і претензії своєї культури. Це правда, але це не менше відноситься до соціологу-догматику, ніж до філософа. Сам мовець таким чином? - Звідки говорить він? »53 

 Отже, навіть там, де в наявності воля до інтеграції, взаємні претензії буржуазної соціології та філософії залишаються неулаженнимі. Так підтверджується наше припущення про те, що, незважаючи на загальний предмет дослідження, деякі загальні методологічні та теоретичні принципи, незважаючи на існування багатьох спільних, «наскрізних» проблем, - буржуазна філософія і соціологія залишаються в принципі протилежними способами мислення, несумісними баченнями людини і соціального світу і в силу цього - однаково неадекватними способами осягнення людини в суспільстві. 

 Вище ми позначили деякі важливі, на наш погляд, пункти, в яких сходиться і розходиться західне соціологічне і філософське мислення. Яку ж загальну оцінку їх взаємин підказує нам картина цих сходжень і розбіжностей? Як можна було б інтерпретувати ставлення західної соціології та філософії на сьогоднішній день? 

 Основний висновок, який, на наш погляд, можна зробити, збігається з тією передумовою, з тією оцінкою буржуазного соціального знання, яка була зроблена на початку статті. Буржуазна соціальна думка внутрішньо суперечлива, антіномічна. Це детерміновано її суперечливими, в деякому сенсі навіть несумісними соціальними функціями: з одного боку, інженерними, прагматичними, які вимагають об'єктивного знання про соціальний світ, з іншого - ідеологічними і> в кінцевому рахунку класовими, з таким знанням несумісними. Саме ця класова природа буржуазної соціології, виступаючої як засіб стабілізації, «нормалізації» капіталістичних відносин (і тому що розглядає їх як «природні», «замкнуті») зумовлює її суб'єктивістську метафізичний підхід, її нездатність розкрити глибокі соціально-класові детермінанти суспільства. Тому 

 13 М. Merleau-Ponty. Le philosophe et la sociologie, p. 64. неминуче із соціального цілого вириваються його окремі сторони, грані, моменти, які абсолютизуються і протиставляються один одному. Звідси закономірні ті протилежні, часом несумісні теоретичні тенденції, про які ми говорили вище, так само як і «взаємне нерозуміння» між соціологією і філософією. 

 Розчленованість буржуазного соціального знання виявляється не тільки в тому, що вйденіе людини і суспільства в західній соціології принципово відрізняється від філософського. Усередині самої соціології, як ми бачили, також існують різні уявлення про ці явища, різні підходи до їх аналізу. В принципі це неминучий стан кожної, і особливо соціальної науки - наявність різних образів предмета і різних способів аналізу і пояснення. Однак чи стає ця неминучість «фатальний» або плідної залежить від того, доповнюють чи один одного різні підходи, перетворюються вони в елементи однієї цілісної концепції, цілісного пояснення соціального світу, як це відбувається в марксистській науці про суспільство, або вони залишаються вавилонським змішанням мов . Стан сучасної буржуазної соціології аналогічно, як ми намагалися показати, саме цьому біблійному образу. 

 Незважаючи на постійну внутрішню критику, різко посилилася в наші дні, незважаючи на очевидне прагнення до філософських проблем та побудови узагальнюючих теоретичних схем, буржуазна думка не в змозі інтегрувати різні підходи, знайти для них узагальнюючу методологічну точку зору, не в змозі створити цільну концепцію соціальної реальності , запропонувати адекватну картину соціального світу. 

 Інформація, релевантна "Я. Ф. Наумова Буржуазна соціологія і філософія "

1. ОСНОВНА ЛІТЕРАТУРА
     Міллер Т. Життя у навколишньому середовищі: У 3-х т. - М.: Прогресс - Пангея, 1993-1995. Миркин Б.М., Наумова Л.Г. Популярний екологічний словник шкільного вчителя Республіки Башкортостан. - Уфа: Кітап, 1997. Миркин Б.М., Наумова Л.Г. Екологія Башкортостану: Учеб. для 9 кл. - Вид. 2-е. - Уфа: Кітап, 1999. Миркин Б.М., Наумова Л.Г. Популярний екологічний словник / За ред.
   
2. Л. Н. Мігрохін, Е. Г. Юдін, Н. С. Юліна. ФІЛОСОФІЯ В СУЧАСНОМУ СВІТІ / критичний нарис БУРЖУАЗНОЇ ФІЛОСОФІЇ «НАУКА», 1972
   
   
3. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 1. Вид-во Думка, Москва; 550 стр., 1978
   
   
4. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 3. Вид-во Думка, Москва; 550 стр., 1981
   
   
5. Аристотель. Твори в 4-х томах. Том 2. Вид-во Думка, Москва; 687 стр., 1976
   
   
6. ЄВРОПЕЙСЬКА Домарксистська ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ XVIII в.-ПЕРШИХ двох третин XIX в. І ПОЧАТОК КРИЗИ БУРЖУАЗНОЇ ФІЛОСОФІЇ
     буржуазної політекономією склали суттєвий крок вперед у розвитку теоретичної думки і зіграли всесвітньо-історичну роль в теоретичній підготовці філософії марксизму. Першоджерела, що публікуються в завершальних розділах томи, висвітлюють історію буржуазної філософії середини і почасти другої половини XIX в., Що відрізняється дуже суперечливим характером: якщо, з одного боку, у міру
   
7. І. С. Нарской. ФІЛОСОФІЯ Давида Юма, 1967
   
   
8. Сер. Філософська спадщина;. Антологія світової філософії (в 4-х томах), Том 3, 1972
   
   
9. Люди
     соціології та ПФ не менш цікаво. До XIX в. сентенції та висловлювання на соціологічні теми були постійним мотивом філософських творів. Ця традиція розвивалася від Платона до Д. С. Мілля. У текстах філософів судження про існуючі соціальних відносинах, процесах і структурах перепліталися з утопічними проектами майбутнього суспільства. Незважаючи на філософське обгрунтування, ці проекти не
   
10. ЧАСТИНА ДРУГА
      буржуазної філософії. Мається на увазі насамперед «філософія життя», бо В. Діль-тей приходить до її формулювання, займаючись вивченням філософії Шлейермахера і йшре - ідеології німецького романтизму. Через філософію Шлейермахера прокладає свій шлях характерна для сучасного неогегельянства тенденція ірраціоналізі-ровать Гегеля. І нарешті, саме в Шлейермахером бачить свого справжнього
    
11. Миркин Б.М., Наумова Л.Г., Ибатуллин У.Г.. Екологія Башкортостану: Підручник для середніх професійних навчальних закладів. Вид. 2-е, додатк. - Уфа., 2005
    
    
12. Рекомендована література 1.
      філософія. Вибрані тексти. - М.: 1993. 2. Барт Р. Вибрані роботи. - М.: 1989. 3. Бергсон. А. Творча еволюція.-С.-П.: 1914. 4. Бубер М. «Я» і «Ти». - М.: 1993. 5. Вітгенштейн Л. Філософські роботи: У 2 ч. - М.: 1994. 6. Гадамер Г.Г. Істина і метод. - М.: 1988. 7. Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія / / Питання філософії № 3. 1986 (Гуссерль Е.
    
13. Соколов С.М.. Філософія російського зарубіжжя: євразійство: Монографія. З 594 - Улан-Уде, Вид-во ВСГТУ, 2003
      соціології, культурології, аспірантів і
    
14. Примітки 1
      буржуазної філософії. М.: Наука, 1979. С. 13-14. 12 Шеллер М. Положення людини в космосі / / Шеллер М. Избр. произв. М.: Изд-во «Гнозис», 1994. С. 153. 13 Гуссерль Е. Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія / / Гуссерль Е. Філософія як строга наука. Новочеркаськ: Агентство «Сагуна», 1994. С. 87. 14 Див: Хайдеггер М. Буття і час. М.: Ad marginem, 1997. С.
    
15. 121 Що таке соціальна філософія? Як співвідноситься соціальна філософія з суспільними науками?
      соціологією. Історична наука досліджує минуле як послідовність конкретних і унікальних подій, ситуацій і процесів. Історична реконструкція минулого полягає з одного боку, в віз можна більш детальному й точному описі деталей і подробиць, а з іншого у виявленні загальних конфігурацій, повторюваності, взаємозв'язку і співвідношення об'єктивних для історії подій. Ясно, що
    
16. 2.6.6. Плюрально-циклічні концепції в соціології
      соціологію. Вище вже говорилося про Е. Дюркгейма. Іншим прикладом можуть послужити роботи відомого австрійського соціолога Людвіга Гумпловича (1838 - 1909) «Расова боротьба» (1883), «Основи соціології» (1885; рос. Переклад: СПб., 1899; Вибрані глави в книзі: Західно-європейська соціологія XIX - початку ХХ століть. М,. 1996), «СОЦІОЛОГІЯ і політика» (1891; рос. переклад: М., 1895). На відміну від
    
17. Гадамер Х.-Г.. Істина і метод: Основи філос. герменевтики: Пер. з нім. / Заг. ред. і вступ. ст. Б. Н. Безсонова. - М.: Прогресс.-704 с,, 1988