| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. Неспроможність концепції "революції свідомості" |
||
|
Серед ліворадикальних кіл наявні представники, які розуміють революцію не як збройне повстання, політичний захоплення влади, а як форму різноманітних «моральних дій», створення «контркультури», формування «нового свідомості »і т. д. Як основний аргумент на користь таких форм« революції »висувається наступне: сучасне« корпоративне »держава, що спирається на« інтегроване мовчазна більшість », володіючи величезною витонченої машиною духовного і фізичного придушення, нібито розчавить будь-який протест, що носить політичні форми. Крім того, на їх думку, політичні форми інституціоналізує протест, надають йому бюрократичний характер і тим самим відновлюють колишні «сторожові вежі» технократичної цивілізації. Тому «революція» повинна початися в рамках існуючого ладу з зміни самої людини, її способу життя, культури, а зміна політичної структури суспільства стане-де її кінцевим, завершальним і притому мимовільним актом. На основі моральних цінностей, інтерпретованих надзвичайно абстрактно, ліворадикальні теоретики створюють численні антропологічні проекти вдосконалення людини. Так, один з ідеологів сучасного «лівого» радикалізму в США, Теодор Рошак, сформулював концепцію так званої контркультури, яку він протиставляє «технократичної культурі» сучасного суспільства. На його думку, джерело всіх соціальних зол в сучасному світі полягає в обумовленому технічним прогресом «технократичному тоталітаризмі», в диктатурі «експертів», нібито існуючої у всіх розвинених країнах. Виходячи з цього, Рошак фактично заперечує будь-які раціонально-технічні зв'язки і відносини, будь-які наукові критерії суспільного прогресу; він вважає цілком виправданим і необхідним відмова від об'єктивного, раціонального свідомості. «Об'єктивною раціональності» буржуазного суспільства Т. Рошак протиставляє створення «контркультури», яка передбачає прийняття нових цінностей, нових естетичних і етичних критеріїв, вос-харчування нової особистості, з новими формами свідомості і дій, нових відносин між людьми і т. п. «Найперша мета людського існування полягає не в. винаході способів нагромадження все більших куп знань, - пише Рошак, - але у відкритті таких шляхів повсякденному житті, які забезпечили б цілісність нашої натури в результаті вироблення благородства поведінки, чесного товариства і радості » Подібне світосприйняття має під собою відому об'єктивну основу. В умовах панування безособових механізмів ринку і конкуренції, які пронизують всі сфери життя буржуазного суспільства, фактично вся матеріальна і духовна діяльність проявляється як відчужена від особистості, як створення «об'єктивувати розуму». Ліворадикальними колами молоді та інтелігенції це сприймається особливо гостро. Внаслідок цього «нові ліві» переносять ціннісний акцент з позаособистісних абстрактних універсалій на безпосередній, неповторний світ чуттєвого досвіду «унікального індивіда». У результаті вони відкидають будь-яке «зовнішній примус»: стандарт, моду, абстрактні категорії моралі; вони визнають вчинки людей «справді людськими» лише в тому випадку, якщо вони визначені внутрішніми, емоційними прагненнями особистості. По суті подібні ідеї розвиває і інший американський теоретик ліворадикального руху-Чарлз Рейч. У книзі «Молода поросль Америки» він також прагне довести, що з «корпоративним» державою неможливо успішно боротися, «односторонньо» розраховуючи лише на політичні дії або силу; на його думку, будь-який вплив «ззовні» (до яких він відносить політичну боротьбу, реформи, опозиційну діяльність, що використовує легальні засоби і канали, насильницьку політичну революцію і т. п.) є «не потрібним», більше того, неприйнятним. Єдино ефективний шлях - «революція у свідомості», яка змінить і зруйнує «корпоративне» держава «зсередини» в результаті «зміни культури та якості індивідуального життя», без вся- 1 Г. Roshak. The Making of Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and its Youthful Opposition. New York, 1970, p. 233. Кого насильства, політичного захоплення влади або повалення небудь з правлячих груп К Ч. Рейч подібно іншим ліворадикальних теоретикам виходить в даному випадку з ідеалістичної установки про первинність свідомості у формуванні соціальної структури. Він заявляє, що, «хоча корпоративна держава - продукт економічної системи, проте сама ця система є результатом вибору і діяльності людини» 417. Він повторює по суті справи основне положення соціології М. Вебера, який стверджував, ніби суспільний розвиток в своїх вирішальних рисах визначається соціальними цінностями духовної культури людства. «Революція повинна бути культурною, - стверджує Рейч. - Бо культура велить економічної і політичної істиною, а не навпаки »418. Оскільки ж носіями духовних цінностей є окремі люди, остільки «звільнення» людини, вважає Рейч, має розпочатися з зміни власного «я». Орієнтація багатьох представників «нових лівих» на «зміна самих себе», на моральне самовдосконалення знову-таки якщо не сформувалася під безпосереднім впливом поглядів та ідей теоретиків Франкфуртської школи, то в усякому разі знайшла в антропологічних. проектах вдосконалення людини, висунутих Е. Фроммом, Г. Маркузе та іншими її представниками, своє концептуальне обоснованіе419. На думку представників Франкфуртської школи, створення справді вільного суспільства повинен передувати повний розрив у свідомості людини з його минулим і сьогоденням. Це обумовлено, вважає, наприклад, Г. Маркузе, тим, що антигуманізм, антиреволюційну «сучасного» суспільства здобули нібито свою опору в «інстинктах» самої людини. «Індустріальне суспільство» не тільки сформувало образ думок і психологічний тип людини; його «споживча» економіка і політика проникла і в «другу натуру» людини, так перетворивши структуру його фізіологи-чеських потреб і спонукань, що люди виявилися-де «пов'язаними з товарної формою ». Потреба «мати», «використовувати» і «постійно оновлювати» речі стала тепер нібито біологічною потребою людини. Внаслідок цього, стверджує Г. Маркузе, «сама» природа людини «повстає» проти будь-яких змін, «загрозливих сучасному буржуазному суспільству» Тому, заявляє він, незважаючи на те що причини, які зробили історію людства історією панування і рабства, є економічними і політичними, ніякі економічні та політичні зміни не зможуть нібито покласти край відносинам панування і підпорядкування, поки не будуть розкріпачені внутрішні біолого-естетичні потреби людей, поки носіями цих змін не стануть люди, «фізіологічно і психологічно підготовлені до того, щоб їх ставлення до речей і один до одному виключали елементи насильства та експлуатації »420. Саме тому Г. Маркузе пропонує піддати сучасне капіталістичне суспільство критичного аналізу не з соціально-політичних, а з моральних позицій. Він вважає, що категорії моралі більш безпосередньо висловлюють «природу» людини і що зміни в сфері моралі дуже швидко «відіб'ються» у сфері біологічної і модифікують «природна поведінка» людини 421. Кваліфікуючи мораль як «схильність» організму приборкувати агресивність, створювати і зберігати саме тісне «єднання» життя на основі «біологічної солідарності», Г. Маркузе вже в тому факті, що сучасне суспільство «аморально», бачить «передумови звільнення». У цих умовах, вважає він, досить нібито «зробити упор на активізацію в людській істоті первинних, органічно властивих йому основ моралі», щоб «прийти до природної основі людських відносин-солідарності, яка до цих пір придушувалася в інтересах класового суспільства» 422. Як цілком очевидно, концепція «нової антропології» Г. Маркузе на противагу марксистському вирішення питання про зміну людини залежно від певних соціальних відносин фактично зводиться до проблем психології та психоаналізу. По суті точно так само, як і основоположник психоаналізу 3. Фрейд, Г. Маркузе вважає, що суспільство з самого початку грунтується на обмеженні і сублімації «радості» індивідуальної людини. Сучасне «пізньокапіталістичної» суспільство, на думку Г. Маркузе, остаточно зневолило особистість. В результаті вона втратила здатність опиратися тиску так званого принципу раціональності, втіленого в пануванні зовнішніх, анонімних сил; її реакції на зовнішній світ стали нібито автоматичними, «особистий простір» неминуче витісняється і підпорядковується «влади суспільства». Але така постановка питання позбавляє категорію «влада суспільства» її соціально-класового сенсу, перетворює «панування» у вічний феномен людського суспільства. Разом з тим з цієї точки зору цілком логічний його висновок, що всі вимоги суспільства є чимось «неістинним», «хибним», гідним лише знищення. Тому «повернення» до справді гуманістичним відносинам, до «особистого простору» Г. Маркузе бачить тільки в утвердженні «принципу радості», «принципу задоволення» замість пануючої зараз «анонімної раціональності» і «принципу реальності». Однак у сучасному суспільстві, на думку Г. Маркузе, лише уява людини може ще протистояти всеохоплюючому пануванню «принципу реальності», народжуючи всупереч йому ірреальний вільний світ, тобто світ, де людина фактично « вільний від підпорядкування всяким законам, будь необхідності »,« вільний »від детермінізму взагалі. Правда, підкреслював донедавна Маркузе, незалежним і вільним залишається в сучасному «індустріальному» суспільстві тільки уяву представників «неінте-грірованних», маргінальних верств. Лише створений їх «вільним» уявою утопічний світ ще може нібито стати реальним; лише «неінтегрований» індивід в змозі сказати «ні» суспільству, де панує «принцип реальності». Саме тому єдину надію змінити людей, а тим самим трансформувати сучасне суспільство «у вільне Маркузе пов'язує з проникненням в їх« біологічне вимір », де формуються їх« вітальні потреби ». Причому при визначенні шляху цього проникнення проявляється надзвичайна непослідовність: то він бачить перспективу виходу із зачарованого кола хибних потреб в орієнтації індивіда на різкий розрив з сучасним-суспільством, на акт «прориву» під девізом «Будьте реалістами-вимагайте неможливого», то знаходить «політичне прояв нового чуттєвого сприйняття »і навіть« глибину заколоту, розриву з миром гноблення »в комплексі такого роду заходів, як« рух за поліпшення зонального регулювання, за мінімальний захист від шуму і бруду », як кампанії« по закриттю міських районів для автотранспорту, забороні користуватися транзисторними радіоприймачами в громадських місцях, припинення комерційної експлуатації природи, повної реконструкції міст, контролю над народжуваністю »424 і т. д.« Всі подібні дії, - на думку Маркузе, - ставатимуть все небезпечніше для інститутів капіталізму і втіленої в них моралі. Кількість таких реформ буде переходити в якість ... »425 Безперечно,« кількість таких реформ перейде в якість », але за однієї вирішальному умови - революційному перетворенні капіталістичних суспільних відносин в соціалістичні. Без цього не можуть послідовно здійснюватися навіть ті реформи, про які говорить Маркузе. Незважаючи на заклик до «революції», будь то «революція на вулиці» або «у свідомості», маркузеанская позиція «революціонізування» інстинктів фактично знімає питання про соціальну революцію, оскільки причини репресивності системи бачить у кінцевому рахунку в деформації структури інстинктів людини. Не визнаючи зако-номерностей соціальної революції, не бачачи в результаті односторонньої орієнтації «негативної діалектики» на розрив з минулим соціальних сил всередині самої відживаючої капіталістичної системи, закономірно провідних до перемоги прогресивних суспільних порядків, Г. Маркузе не може знати, яким буде результат боротьби, ніж закінчиться «революція структури інстинктів», чи восторжествує внаслідок такої революції «свобода або тоталітаризм» 426. Г. Маркузе змушений визнати, що його формула «пробудження« нових потреб »фактично заводить у глухий кут, оскільки, щоб розвинути нові революційні потреби, треба спочатку скасувати механізми, які відтворюють старі. А щоб скасувати ці механізми, необхідно отримати такі потреби, які скасовують старі механізми ... »427. Як можуть люди, керовані ззовні, приймаючі своє поневолення за свободу, звільнити себе і одночасно звільнити тих, хто ними керує, запитує самого себе Г. Маркузе й визнає, що знаходиться в зачарованому колі, з якого немає вихода428. Такий «підсумок» закономірний, оскільки у Маркузе реальні люди і їхні стосунки по суті справи поставлені «на голову, немов у камері-обскура», подібно тому як це робили «істинні соціалісти», ідеалістична сутність поглядів яких була переконливо розкрита К. Марксом і Ф. Енгельсом. З марксистської точки зору звільнення людини передбачає насамперед революційне перетворення соціально-економічної структури суспільства. Безперечно, для досягнення гуманних відносин необхідно зміна свідомості людей, їх уявлень та ідеалів, однак масова зміна свідомості 'людей можливе тільки на шляхах революційної боротьби, тільки в революції. К. Маркс і Ф. Енгельс ще в «Німецькій ідеології» писали, що «революція необхідна не тільки тому, що ніяким іншим способом неможливо повалити пануючий клас, але і тому, що скидають клас тільки в революції може скинути з себе всю стару мерзоту і стати здатним створити нову основу суспільства »429. Досвід історії переконливо підтверджує, що ліквідація нелюдських капіталістичних відносин, буржуазних форм суспільного «єдності» відбувається не шляхом апеляції до «природі» людини, не в результаті споглядального поглиблення людини у власний внутрішній світ з метою його «удосконалення», не за допомогою реформ, обумовлених « політизацією громадськості », а на шляхах запеклої класової боротьби. Саме соціалістична революція пролетаріату є гуманістичною в самому широкому і самому справжньому сенсі цього слова. Виходячи з ідеалістичних уявлень про природу і сутність людини, теоретики «лівого» радикалізму виявляються не в змозі створити уявлення про дійсний ідеалі суспільства, яке могло б стати альтернативою капіталістичному. Більш того, багато хто з них взагалі відкидають «конкретну альтернативу», оскільки, на їх думку, неможливо дати апріорі інститути і відносини нового суспільства. «Вони будуть складатися в муках і помилках, як складається будь-яке нове суспільство ... Його можливості досить «абстрактні», тобто віддалені від сформованого світу і досить несумісні з ним, щоб піддатися який-або спробі розглядати їх очима цього світу »- пише Г. Маркузе. Тому-то, стверджує він, істинно позитивне суспільство майбутнього знаходиться по ту сторону дефініцій і визначень. Досвід існуючого суспільства не може-де вказати перспективу майбутнього, він може показати лише одне - те, що перешкоджає його трансформації в суспільство майбутнього. Більш того, «ніяке краще суспільство оці недоступно», - вважає, наприклад, Адорно, тому «уявлення, що воно вимальовується, містить в собі щось репресивне» 430. Подібна позиція щодо передбачення майбутнього суспільного ладу цілком логічно випливає з «критичної теорії» суспільства. Заперечуючи діалектичну єдність і взаємодію внутрішніх протиріч системи як основу їхнього дозволу та становлення нової якості, Т. Адорно, Г. Маркузе та інші теоретики «нових лівих» розривають взаємодію та перехід від однієї якості до іншого. В результаті передбачення тенденцій всередині старого суспільства, провідних до нового соціального порядку, виявляється неможливим. Тому єдиним засобом передбачення майбутнього в концепції франкфуртських соціологів і їх ліворадикальних послідовників може служити лише соціальна утопія, яку вони самі розглядають тільки як мрію про кращий світ, ні в якій мірі не спирається на аналіз реальних суспільних процесів 431. Виходячи з установки на соціальну утопію, ліворадикальні теоретики, які намагаються намітити контури майбутнього «утихомиреного» суспільства, природно, більше зайняті його моральними і духовними характеристиками, ніж аналізом його матеріальних, економічних, науково-технічних і тому подібних основ. «Умиротворення» суспільство представляється їм як якесь співдружність індивідів, об'єднаних в невеликі осередки - комуни, які подолали свідомість Ношо consumens (людини споживає) і трудяться лише стільки, скільки «необхідно для забезпечення мінімального прожиткового рівня. У «умиротвореному» суспільстві відсутній будь економічний і політичний гніт, ліквідовано відчуження, соціальні та особисті стосунки людей засновані на солідарності й любові, вищими громадськими цінностями є знання, творчість, щастя людей і т. п. Як видно, в картині майбутнього соціального порядку, репрезентованої ліворадикальними теоретиками, присутні деякі риси, характерні для соціалістичного суспільного ладу. Однак багато перед- ставники «лівого» радикалізму не вважають реальний соціалізм дійсної альтернативою сучасному капіталістичному «індустріальному суспільству», більше того, запозичуючи тези й аргументи франкфуртських ідеологів, вони клеветнически заявляють, що і реальний соціалізм є «одномірним суспільством» 432. Г. Маркузе і його послідовники не хочуть бачити той вирішальний факт, що в соціалістичних країнах навіть за найнесприятливіших вихідних умовах досягнутий величезний прогрес у підвищенні добробуту і культури народних мас. Трудящі соціалістичних країн назавжди звільнилися від злиднів і безробіття, від страху за завтрашній день, від неграмотності і безкультур'я. Соціалізм за дуже короткий історичний термін зробив нескінченно більше для здійснення гуманістичних і соціальних ідеалів, для звільнення та всебічного розвитку людини, ніж всі колишні суспільно-економічні формації, разом узяті. Отже, соціальна концепція ідеологів Франкфуртської школи та їх послідовників з ліворадикального руху як альтернатива марксистської теорії суспільства, людини і революції виявляється неспроможною. Їх критика капіталістичної системи фактично нічого не містить, окрім загальних фраз проти гноблення, і завершується розпачем і песимізмом. «Все, що я можу сьогодні, - заявляє Г. Маркузе, - це вказати на потенційні сили, які говорять про радикальному перетворенні системи». Більшого зробити неможливо. «Ніхто не може дати рецепт ... і вказати: тут мається революційна сила - сила, яка повинна діяти »433, - понуро констатує він. А. Вельмер також вельми скептично оцінює значення «критичної теорії»; на його думку, вона «сприймається нині як практично безпорадний протест проти апокаліптичного розуміння світу, як ис- кра, підтримку якої ще зберігає в невпинно мрачнеющем світі надію на можливість іншого » Зрозуміло, немає підстав вважати, що концепції франкфуртських теоретиків та їх ліворадикальних послідовників беззастережно поділяють всі учасники руху. Чимало представників «лівого» радикалізму, хоча і залишаються в світоглядних питаннях найчастіше на ідеалістичних позиціях, вже розуміють обмеженість соціальної концепції і політичної лінії Франкфуртської школи. Особливо різкій критиці піддають соціальні концепції Франкфуртської школи представники справді прогресивної інтелігенції Заходу. Так, на думку Хауга, неспроможність позиції Г. Маркузе полягає насамперед у «ігноруванні виробничих відносин і в односторонньому акценті на засоби виробництва, особливо на найбільш прогресивні в технічному відношенні». В результаті, констатує Хауг, Маркузе «не зміг вирішити проблему суспільної об'єктивності, конкретно зрозуміти антагонізм продуктивних сил і виробничих відносин». Нападаючи на комуністів за уявне «захоплення індустріалізацією і забуття свідомості», висуваючи вимогу «нового розуму, нової техніки, нової моралі, радикальної переоцінки цінностей і т. д.», Маркузе протиставляє наукового соціалізму абстрактно-утопічну конструкцію. Але, відмовляючись від наукового соціалізму, Маркузе, підкреслює Хауг, фактично взагалі відмовляється від соціалізма434. Дуже характерно, що навіть деякі «молоді» представники Франкфуртської філософсько-соціологи-чеський школи прагнуть, незважаючи на їх загалом опозиційне ставлення до марксизму-ленінізму, відмежуватися від багатьох теоретичних постулатів і політичних рекомендацій Г. Маркузе. Це стосується в першу чергу А. Шмідта і згадуваних вище О. Негт і А. Вельмера. На думку А. Шмідта, Г. Маркузе фактично ігнорує марксистську критику буржуазного суспільства і переходить на позиції Хайдеггера, «далекого від конк- ретного історичного мислення ». У Маркузе, пише Шмідт, «громадські категорії, незважаючи на його постійні апеляції до історичної конкретності, позбавлені їх специфічного змісту, об'єктивно ... вони зводяться до рівня всього лише другорядного фону екзистенціалістському розуміється реальності ». По суті, підкреслює Шмідт, Маркузе «взагалі уникає звернення до тез соціального вчення К. Маркса». З цього і випливає його «розпливчастість в поясненні теорії та практики». «Якщо Маркузе говорить про дію, з'являється нечітке поняття« доля »,« рок »; викликана революційною дією« історична необхідність "не піддається їм якого-небудь економічного аналізу» 435, - пише А. Шмідт. Умозрительность, утопізм, неефективність політичної програми і тактики, характерні для соціальних конструкцій франкфуртських теоретиків, і зумовили їх по суті некритичну позицію. Це ще раз підтверджує ілюзорність, безплідність спроб створити революційну теорію, що стоїть поза марксизму або навіть розроблювану на противагу останньому і заперечливу провідну роль робітничого класу і його авангарду - марксистсько-ленінської партії в революційному процесі. «Критична теорія» Франкфуртської школи не тільки не дає ніякої альтернативи теорії наукового соціалізму, марксистсько-ленінському вченню, але і приносить шкоду справі революційного перетворення суспільства. Говорячи про інтеграцію робітничого класу в сучасне капіталістичне суспільство, втрату ним революційної свідомості, ідеологи Франкфуртської школи та їх послідовники з «нових лівих» по суті справи сприяють розколу революційних і демократичних рухів, ізоляції радикально налаштованих верств інтелігенції і молоді від самої революційної сили сучасності-робітника класу. Заперечуючи легальні форми класової боротьби, проголошуючи «тотальне заперечення» сучасного буржуазного «індустріального суспільства», франкфуртські неомарксисти, в першу чергу Г. Маркузе, підштовхують опозиційні сили до анархістським і навіть авантюріс- тическим діям і тим самим направляють їх на безперспективний і згубний шлях. В ідейно-політичному плані філософія Т. Адорно, Г. Маркузе, Е. Фромма, Ю. Хабермаса та інших перешкоджає революційним силам, насамперед не має достатнього політичного і життєвого досвіду інтелігенції та молоді, оволодіти науковим світоглядом, теорією наукового соціалізму. Вона ідеологічно дезорієнтує радикальні групи інтелігенції та молоді, робить їх сприйнятливими до ідеології «лівого» опортунізму, насамперед маоїзму і троцькізму. Саме тому ідеї та концепції франкфуртських теоретиків, незалежно від їхніх особистих намірів займають нині важливе місце в ідеологічному арсеналі буржуазії. Буржуазія наполегливо підтримує і насаджує в ліворадикального руху дрібнобуржуазну ідеологію і психологію, розпалює у його учасників індивідуалістичні забобони, докладає всіх зусиль, щоб відвернути радикальні групи молоді та інтелігенції від дійсних соціальних проблем і класової боротьби. Подібна тактика буржуазії вимагає від робочого класу, комуністів наполегливої боротьби проти ідеології Франкфуртської школи. Для комуністів не може бути підставою для розчарування і песимістичних оцінок перспектив революційної боротьби той факт, що багато хто з противників буржуазного суспільства сьогодні ще не прийшли до прийняття ідеї диктатури пролетаріату. Соціалістична революція, говорив В. І. Ленін, «не може бути нічим іншим, як вибухом масової боротьби всіх і всіляких пригноблених і незадоволених. Частини дрібної буржуазії і відсталих робітників неминуче будуть брати участь в ній - без такої участі не можливе масова боротьба, не можливе ніяка революція - і настільки ж неминуче будуть вносити в рух свої забобони, свої реакційні фантазії, свої слабкості і помилки. Але об'єктивно вони будуть нападати на капітал, і свідомий авангард революції, передової пролетаріат, висловлюючи цю об'єктивну істину різношерстої і різноголосий, строкатою і внешнераздробленной масової боротьби, зможе об'єднати і спрямувати її, завоер ^ ть влада, захопити банки, експропріювати ненависні всім (хоча за різних причин!) трести і здійснити інші диктаторські заходи, що дають в сумі повалення буржуазії і перемогу соціалізму ... » Виходячи з цього, комуністи, робочі терпляче допомагають ліворадикальних груп інтелігенції та молоді виробити програмний еквівалент їх неоформленим і недостатньо чітко усвідомленим прагненням, поширюють в їх рядах ідеї марксизму-ленінізму, роз'яснюють небезпеку різних псевдореволюційних ідей, допомагають знайти своє місце в загальній боротьбі трудящих за мир , демократію і соціалізм. Оцінюючи роль робітничого класу в політичному розвитку ліворадикального руху, Генеральний секретар Комуністичної партії США тов. Г. Холл підкреслював, що підйом цього руху в критичній мірою буде «визначатися тим, як вчинить робочий клас, як він відгукнеться на майбутні події. Тут ми маємо справу з одним з основних законів суспільного розвитку при капіталізмі. Позиція робітничого класу не обов'язково є визначальною у тому, як починається та чи інша боротьба чи рух. Але вона визначає, як далеко розвинеться ця боротьба чи рух, як великі і як міцні будуть успіхи і, крім усього, яким буде політичний зміст досягнутих перемог ... » Досвід показує, що в міру втягування молоді, студентів у спільну з трудящими боротьбу за конкретні соціально-економічні та політичні вимоги частина «нових лівих» поступово долають свою ідейно-теоретичну вузькість і політичну непослідовність. Ці процеси не проходять безболісно. Багато представників «нових лівих» ще не здатні встати на революційні позиції класової боротьби за ліквідацію капіталістичної системи, за соціалізм. Той факт, що стихійні виступи «нових лівих» в 1968 р. зазнали поразки, викликав в деяких загонах ліворадикального руху настрої розчарування і розгубленість. Одночасно тепер різкіше виступили розбіжності у світогляді, політичних поглядах, методах боротьби, сповідувані різними групами «нових лівих», які в період активних спільних дій в певної міри згладжувались або відходили на другий 1 В. І. Ленін,. Повне. зібр. соч., т. 30, стор 54-55. план. Це призвело до кризи, розпаду деяких «лівих» організацій, фактично до відмови певної частини представників руху від боротьби проти державно-монополістичної капіталістичної системи, до переходу деяких груп, з одного боку, до буржуазного реформізму, з іншого - на неотроцкістскіе і маоістські позиції. Ці факти ще раз переконливо підтвердили марксистський висновок про те, що боротьба непролетарських верств заходить у глухий кут, якщо вони не виступають в союзі і під керівництвом робітничого класу. Цей висновок зробили для себе і певні групи інтелігенції та молоді, які беруть участь у ліворадикального руху. Вони переконалися, що успіх їхньої боротьби залежить від підтримки народу, і головним чином робітників. У діяльності деяких молодіжних організацій все більш посилюється вплив марксистських ідей. У ряді країн створені політичні організації молоді та студентів, які готові до об'єднання з робочим класом в боротьбі проти капіталізму. У ході розвитку сучасного капіталістичного суспільства постійно відтворюється соціальна база ліворадикального руху. У зв'язку з цим залучення робочим класом на свою сторону бунтующих проти державно-монополістичного капіталізму непролетарських верств стає сьогодні актуальною практичною задачею. Вирішення її вимагає від вчених-марксистів, від комуністів глибокого всебічного аналізу сучасного ліворадикального руху, аргументованої критики тенденційних соціальних концепцій представників Франкфуртської школи та їх послідовників - ідеологів «нових лівих», з тим щоб теоретично і політично нейтралізувати новоявлених дрібнобуржуазних пророків. Лише відкинувши дрібнобуржуазний радикалізм, зрозумівши, що союз з робочим класом є об'єктивно необхідною умовою розгортання антиімперіалістичної боротьби, молодь, студентство, інтелігенція перетворяться на дійсну революційну силу. Лише відкинувши «критичну теорію» суспільства і соціальний утопізм Франкфуртської школи, озброївшись знанням теорії наукового комунізму, вони перетворяться в творчу силу будівництва нового, дійсно вільного та справедливого суспільства.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. Неспроможність концепції« революції свідомості »" |
||
|
||