| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Н.К. Бонецька М.М. Бахтіна і традиції російської філософії |
||
|
Бахтін як мислитель належить європейській культурі. І те, що дослідження його творчості почалося на Заході, має глибокі внутрішні причини. Ідеї Бахтіна не просто осягаються - вони асимілюються західним свідомістю; чуже, інопріродность не може бути засвоєно настільки органічно. Примітна аж ніяк не одна фантастична популярність праць Бахтіна: скажімо, книги Бердяєва не менше відомі на Заході, але сприймається Бердяєв як філософ специфічно російську і, більше того, православний. Бахтіна ж європеєць розцінює як свого, поміщаючи його в ряди західних мислителів, встановлюючи різноманітні смислові паралелі його ідей з традиціями європейської філософії. Російські літературознавці, «що відкрили» Бахтіна і спілкувалися з ним в останні роки його життя, свідчать про те, що сам Бахтін визнавав основоположними для свого філософського становлення ідеї Германа Когена. І до Бахтіну підступають, вирушаючи від цього факту: авторитетним стало зведення ключових уявлень Бахтіна до інтуїціям Когена м монографії про Бахтині Майкла Холквіста і Катаріни Кларк '. Вже осмислено вплив на Бахтіна обох Шкоп неокантіанства, співвідношення його ідей з філософією Мартіна Бубера, витоки якої - в МарбургскоК школі, а також з фрейдизмом, марксизмом, філософ ської антропологією, екзистенціалізмом, - думка Бах тина нині сприймається в перекличках саме <цими філософськими напрямами . Тим часом Бахтін все ж - російський мислитель, чи-творчість повинна бути зрозуміле в його належності «російській ідеї». Бахтін народився в 1895 р.; він і Лосем (нар. 1893 р.) - останні представники російської до революційної думки. Бахтін - один з діячів фі лософского піднесення в Росії в XX в.; З цією стороні.! його творчість, наскільки ми можемо судити, практичес ки не вивчалось. Бахтін - молодший сучасник Фло Ренського (нар. 1882 р.), Бердяєва (нар. 1874 р.), Булгакова (нар. 1871 р.), Франка (нар. 1877 р.), І Лоського (нар. в 1870 р.); він - учень по Петербурзькому му університетові Олександра Івановича Введенського (нар. в 1856 р.). І думка Бахтіна, дійсно сілі, але пофарбована в західні тони, все ж не чужа нього мненно існуючому єдності російської філософії заглиблюючись в праці російських філософів, все більше переконуєшся, що всі вони, по суті, говорять про одне Принаймні, дослідження російських витоків і рос ських паралелей бахтинской думки - завдання не менш важливе і нагальна, ніж укорінення її в європейській філософській грунті. І перш ніж приступити до конкретної теми статті, ми вважаємо за необхідне викласти уявлення Бах тина у вигляді якоїсь целокупной інтуїції буття. Попи таемся змалювати - яким воно нам представляється до-філософське ядро, з якого розпускаються всі по будови мислителя. На наш погляд, до ключових в мі ровоззренческом відношенні належать наступні праці Бахтіна: два фрагменти цілісної системи, заду манної Бахтіним, названі публікаторами «До філо софії вчинку» і «Автор і герой в естетичній діяльності», потім книга про Достоєвського 20-х років і книга про Рабле, написана в 30-і роки. Відразу треба зазначити, що основоположний світоглядний працю Бахтіна, розпочатий наприкінці 10-х років, зберігся у фрагментарному вигляді, а швидше за все, не був завершений. Згідно з авторським задумом, він мав складатися з 4-х частин - онтології дійсного світу, потім єдиної естетики та етики художньої творчості, етики політики і філософії релігії. З них опубліковані тільки два перших розділи, і то не цілком. Ймовірно, неясності навколо основних моментів міровіде-ня Бахтіна обумовлені в першу чергу цієї нецельним дійшли до нас його праць: думка і стиль Бахтіна відрізняються чіткою концептуальністю і однозначністю вираження. На рубежі 10-20-х років Бахтін почав роботу над всеосяжної філософської системою, «першою філософією», вченням про основні засади буття. Мета Бахтіна - дати картину невпинно стає духовного світу. Буття, за Бахтіним, організовано архітектонічно, і його архітектоніка являє собою співіснування і взаємодія безлічі особистісних центрів. Пронизливий персоналізм, сближающий Бахтіна з екзистенціалістами, - одна з основних бах-тінскую інтуїцій. Інша ключова риса його філософствування - етично-моральний пафос при майже повній відсутності установки на пізнання. Особистість - битійственний центр бахтинской етичної всесвіту, причому, і це особливо важливо, особистісне буття в поданні мислителя НЕ субстанциально. Буття як таке - це вчинок особистості, і ще точніше - його нутрощі, його моральний мотив, тобто - Відповідальність. Буття, невпинно яке чиниться зсередини, буття як моральне діяння не те що не матеріалізована, не "втілено», але виключає і будь-яку субстанціалізацію, оформлення. Однак при цьому воно архітектонічність і тримається напруженими зв'язками-відносинами між особистісними центрами. Бахтін не ставить перед собою завдання вирішити небудь теоретичне питання: наприклад, подолати прірву між суб'єктом і об'єктом пізнання, від чого вирушав цілий ряд, зокрема, і російських мислителів. Він будує свою систему як би заново і спочатку надає їй чисто описову якість. Елемент буття, вчинок, припускає особистість, морально орієнтованого на іншу особистість. Світ для Бахтіна в своїх глибинних витоках диалогичен; етичний космос відбутися у ит з безлічі діалогічних пар, при цьому кожна архітектонічна точка виявляється пов'язаної з будь-якої іншої через ланцюг діалогічних контрактів. Для Бахтіна «бути - значить спілкуватися діалогічес ки»; саме це положення книги про Достоєвського (изд 1963 р., с. 338) є, мабуть, його вихідна інтуїція буття. Архітектоніка світу конкретного вчинку опи сують за допомогою трьох категорій: я-для-себе, інший для-мене, я-для-іншого, - до них же зводиться, зрештою, Бахтинського ситуація діалогу. Бахтинського філо софія (ймовірно, ми маємо право говорити про сукупність поглядів мислителя як про філософію, хоча вона, будучи спочатку теорією цінностей, свої можливості підлогу ністю розгорнула в області естетики) є перша і єдина на російському грунті розвинена філософія діа логу. І ідею діалогу протягом свого творчого життя Бахтін проводить по всіх її логічним східцях. У «Філософії вчинку» йдеться х> б відповідальному діянні, буття як таке. Воно не існує до і поза особистості, тому логічно одночасно, разом З діянням, в системі Бахтіна з'являється надходить особистість; «Автор і герой в естетичній діяльності» перш за все, це феноменологія «я». Але «я» без «ти» порожньо; ця стара думка, думка Фіхте, була органічно засвоєна російською філософією. З логічної неминуче тью слідом за «я» Бахтін вводить «іншого» - самоцінною го (ще за Кантом) етичного «іншого», - після чого його уявлення стають феноменологією постепен але углубляющегося діалогу. Починаючись на поверхневих - тілесному і душевному - рівнях особистісного буття, діалог у системі Бахтіна доходить до його духів них надр: в спілкування, за Бахтіним, залучено вічне начало в людині, існування якого мислитель визнає, більше того, вважає його верховної цінністю, але не трансцендірует за межі загальнолюдського досвіду. Опису духовного, самого повноцінного, рівноправного діалогу присвячена книга про Достоєвського: за Бахтіним, специфіка поетики Достоєвського - зображення че ловеческого духу (тоді як до Достоєвського вміли зображувати тільки душу і тіло). Таким чином: у «Філософії вчинку» і в «Автора і героя» Бахтін дає феноменологію «я», в книзі про Достоєвського - опис діалогу «я» і «ти», - але у творчості Бахтіна представлена і логічно третій ступінь - саме ситуація підпорядкування «я» іншому, кажучи словами Бахтіна - ситуація змісту »« я »іншим. І її Бахтін вводить в книзі про Рабле. Тим самим його філософія діалогу оказ-іается логічно повної і завершеною. Наша конкретна задача зараз - спробувати визначити місце Бахтіна як творця своєрідної «філософської антропології» в колі російських мислителів. Російська філософська думка, єдина в найзагальніших б-тійственних інтуїціях, в майбутньому повинна бути аналітично раз'ятим на школи, напрямки, традиції. І для нашої мети нам хотілося б вказати на існування в передреволюційної Росії двох провідних філософських шкіл, пов'язаних генетично з Петербурзьким і Московським університетами. Їх характер відповідав духу обох російських столиць: петербурзьке напрямок відрізняли виразна орієнтація на західну думку, деякий вільнодумство в релігійному відношенні, тяжіння до суворої науковості та системності, взагалі, кажучи прямолінійно - прогресизм, прагнення бути на рівні західного філософського розвитку. Навпаки, московська школа зухвало консервативна. Витоки свого філософствування її представники шукають не тільки в православно-церковному досвіді, але спускаються до середньовічних і античних, навіть і до первісних коренів сучасного людства. Досить сказати, що Флоренський, найбільший «московський» філософ, заперечував коперніковскую, геоцентричну картину світу на користь геліоцентричної системи Птолемея. Серед філософів петербурзької школи - мова зараз йде про покоління народжених в останні десятиліття XIX в. - Назвемо в першу чергу С. Франка і М.Лоський; менш оригінальними її представниками були І.Лапшін, С.Гессен, Б.Яковенко, Г. Гурвич. Все це учні - хоча б у самому буквальному значенні слова - професора А.І.Введенского (1856 - 1925), з кінця 80-х рр.. XIX в. аж до 20-х рр.. XX в. який читав ряд філософських курсів, логіку і психологію в Петербурзькому університеті. Бахтін, чиї університетські роки збіглися з світовою війною, також пройшов через вплив ідей Введенського і цілком може розглядатися в ряду названих «петербурзьких» мислителів. «Московські» філософи - це софіологія С.Булгаков, Е.Трубецкой, П.Флоренский, 17 - 151 а також В. Ерна. І якщо ми говоримо про Введенському як і главі петербурзької школи, то С.Трубецькой і Л.Лопа тина можна розглядати в якості вчителів Флорсп ського і Ерна. Але якою мірою все ж правомірно робити це вважати Введенського учителем Бахтіна, а Лопатіна учителем Флоренського? Як правило, в науці глава на правління - він же і найвизначніший її виразник; ново заповітне «учень не більше свого вчителя» вельми часто виправдовується саме в історії наукової думки Тим часом, імена філософів російського ренесансу XX і зараз відомі усьому світу, тоді як їх наставники по університету бачаться в кращому випадку стовпами акадс мической науки та їх значення не виходить за межі російського просвітництва. Однак обійдемо мовчанкою питання - хто більше: Введенський або Бахтін; якщо мати на увазі сферу сучасного впливу одного і дру гого мислителів, відповідь на нього очевидна; будучи ж зрозумілий у своїй останній серйозності, це питання СЛІНІ ком глибокий і складний для дозволу його в даний час. Безперечними нам бачаться тут два моменти перше, наявності очевидна спадкоємність Бахтіна і відносно деяких ключових проблем і інтуїцій Введенського. Взагалі, саме русло філософствування Бахтіна визначилося, треба думати, не без впливу самого правовірного російського кантіанця (характеристи ка, дана Введенському В.Зеньковський). Але по-друге, Введенський духовно належить XIX в., Тоді як стиль і пафос Бахтіна - цілком у ХХ-му. До речі, те ж саме можна сказати про співвідношення Лопатіна і Флорен ського. З боку «вчителів» ми бачимо академічне дозвіл традиційно живуть в науці (насамперед західної), стали класичними проблем; «уче ники» ж філософствують, немов на порожньому місці, заду ються завданням побудови беспредпосилочного «перших філософій» («першою філософією» є не тільки «філософська антропологія» Бахтіна, а й «Стовп і затвердження Істини» Флоренського), і головне - від кровенная йдуть від власного інтимного, екзистенція ального досвіду: що що не феноменологія досвіду любові і дружби - «Автор і герой» Бахтіна? (І досвіду обраще ня, воцерковлення і теж любові - «Стовп» Флорен ського?). У чисто емоційному відношенні між учи телямі та учнями - прірва: з одного боку - академічна врівноваженість, з іншого - гранично особиста, пристрасна думка, що передає всю напругу XX в. Саме в «учнях» людина другої половини XX століття впізнає себе - звідси і їх сучасна впливовість. Основний вододіл між петербурзької і московської школами можна провести через ставлення до Канту і кантіанству. Російська філософська думка XIX в. жила волею до набуття самостійності; і як московська, так і петербурзька школи - в особі їх основоположників - прагнули вийти за межі кантіанської уявлень. Але подолання Канта Лопатин і Введенський розуміли досить по-різному. Критика Канта з боку Льва Михайловича Лопатіна носила характер принципового заперечення. Переконання в необхідності метафізики старого, до-кантівського типу, раціональної та релігійної одночасно, потім заклики визнати права безпосереднього, буденного світовідношення, вже давно розцінені як наївне і усунутого зі сфери науки, нарешті, віра в містичну природу пізнання - ці та близькі їм ідеї були оформлені Лопатіним у гасло «Вперед, від Канта!» (Сьогодення та майбутнє філософії. М., 1910. С. 28). Кант - «стовп злоби богопротивного»; цей вираз Флоренського як не можна краще передає характер полеміки з кантіанством учнів Лопатіна, - полеміки, безумовно що велася за межами наукової сумлінності та коректності. Зовсім іншу картину можна спостерігати в петербурзькій школі: Введенський цілком приймав основи гносеології Канта - насамперед ідею досвідченого характеру наукового знання, - але в своїй винятковій сумлінності та кантіанської «правовірності» доводив їх до абсурду. Однак, зайшовши на шляхах Канта в глухий кут, вихід він шукав теж за допомогою Канта. Його останнє слово - заклик до побудови етичної метафізики, що відправляється від визнання буття чужої індивідуальності, - і тут лише маленький власний крок вперед у порівнянні з проголошеним самим Кантом «приматом практичного розуму». У Лоського, Франка і Бахтіна ми вже знаходимо етично забарвлені метафізичні системи. І хоча концепції Лоського і особливо Франка, будучи різновидами російської філософії всеєдності, дуже близько підходять до софіологіческім побудов «москвичів», вони зберігають - у ряді своїх інтуїцій - друк свого походження від руською кантіанства. Петербурзька школа долає кап тіанство зсередини, - не стільки заперечуючи, скільки трансформуючи його досить гнучкі основоположні Отже, зречення від Канта, з одного боку, і зняття нею ідей - з іншого: саме тут - різниця в тенденціях філософських шкіл Москви і Петербурга. Звернемося тепер до петербурзької школі; кажучи про творчість її основоположника та головних представите лей, ми спробуємо вказати на «первинні інтуїції» їх філософствування: нам близька ідея А.Бергсона, але якої творчість філософа - розкриття, розгортався вання одного або дуже небагатьох інтуїтивних прозрівши ний в буття («Філософська інтуїція»). Повною мірою це твердження можна застосувати до Введенському, справжньому моноідеісту. Та опозиція «я» і «іншого», яку Холквіст і Кларк вважають наріжним каменем систе ми Бахтіна, є і вісь, навколо якої постійно дви жется думка Введенського. Нам видається, що проблема «учнівства» Бахтіна щодо Введенського так важлива для поні манія творчості Бахтіна, що їй слід присвятити самостійне дослідження. Зараз же ми маємо во.і ливість лише вказати на інтуїції Введенського, при сутствует у Бахтіна і, за нашою гіпотезою, сприйми ті їм через учителя (саме в цьому нам бачиться суще ство «учнівства» творця російського варіанту теорії діалогу). Наслідуючи Декарту, Введенський починає з зі думки (пригадаємо про визнання сумніви за цінність і у Бахтіна); достовірним йому представляється одне діяч ве буття його «я». «Я» ж як таке - це чиста ак тивність, активність «об'ектірованія», полагающая своє "не-я»; категорії Введенського і його школи - «я» і «не-я» - сягають, скоріше, до Фіхте, ніж до Канту Важливо те, що динамізм, «незавершеність» глибин буття - інтуїцію, характерну для Бахтіна, ми знахо дім і у Введенського. І «я» невідворотно вимагає свого "не-я»; в тому ж сенсі корелятивних «автор» і «герой» Бахтіна. Далі, Введенський наполягає на принциповій другості, інакшості чужої свідомості щодо «я»: «не-Я» ніяк не перетинається з «я», і це - окремий випадок логічного закону протиріччя Тут Введенський принципово розходиться зі своїми учнями-метафізиками, Лоський і Франком: сторін ники релігійної онтології всеєдності, вони обосновьі 'вають певне «единосущие» людства. Але переконання Бахтіна в цьому питанні те ж, що і у вчіть ля. Бахтін будує свою філософію діалогу на фунда менте ідеіи «вненаходимости» - інакше, унікальності кожної архітектонічної особистісної точки буття. Од нако, де для Введенського - гносеологічний тупик (соліпсизм), там для Бахтіна - відправний момент пло дотворних вишукувань. Бахтін уникає ісхоженних шляхів суто теоретичного філософствування: він укло няется від лобової постановки проблеми у Введенського - як пізнати іншого, цю таємничість річ у собі, самоценную, наділену останньої свободою («Лекції з історії новітньої філософії»). Дійсно, 1) такому формулюванні, без прийняття метафізичних передумов (на цей шлях стають Лоський і Франк) основний гносеологічний питання недозволено. Але можна задатися метою просто описати - але Досконалий але, поглиблено - те, що відбувається в дійсної життя, в ситуації людського спілкування. Від почуття своєї «іншості» іншому і від переживання свого останнього самотності людині нікуди не піти; але можна обумовити цей момент, пояснивши, що йдеться про ситуацію естетичної. Зауважимо, що в XX ст. «Естетичне» розуміється гранично широко і перетинається з життєвим; також і Бахтинського категорії, зокрема «діалог», в його поглядах можуть бути зрозумілі двояко. Феноменологія спілкування в «Автора і героя» виникає з досвіду шлюбу і дружби, асимілює елементи аскетичної антропології (ідея покаянного самозаперечення і любовного прийняття іншого) і естетики форми (вплив Гільдебрандт), і, будучи принципово «поцейбічного», вона переносить на чисто людські відносини релігійні категорії (порятунок, спокутування). По суті, у своїй онтологічної глибині, «Автор і герой» - це трактат про творчої, битійственной - «рятує» - силі любові, про творення цінностей через любов, про любов як рушійну силу культури, як силі, що дає особливу ясновидіння. Повторимо вже сказане: ці думки в трактаті Бахтіна мають неповторно-особисте забарвлення, - але не треба забувати, що уявлення про любов як пізнавальної категорії до кінця XIX ст. стало загальним местом426. Так, і Введенський заявляє, що пізнання іншого - правда, в гносеологічному відношенні збиткове - здійснюється через співчуття, любов («Лекції з психології»). Примітно, що, говорячи саме про симпатическом пізнанні чужої душі, Введенський наводить приклади літературних героїв: ревнивця-Отелло ми розуміємо, «об'ектіруя» в ньому власний досвід ревнощів, але при цьому співчуваючи Мавру. Нам здається, що Введенський інтуїтивно відчуває проблему пізнання іншої практично так само, як Бахтін, і не може - в рамках гносеології імманентізма - впоратися з нею чисто філософськи. Вкажемо ще хоча б на два разючих збіги Бахтіна з Введений- ським - на думку про неможливість самоспостереженні (пор.: око не може бачити себе - в «Психології бел якої метафізики» Введенського - з неможливістю себе самого підняти за волосся - у ряді місць у Бахтіна) і на зауваження з приводу психології смерті: свою смерть не можна не тільки пережити, але і уявити, пише Введенський («Психологія без всякої метафізів ки»; у Бахтіна ту ж інтуїцію ми знаходимо у зв'язку з аналізом епізодів смерті у творах Толстого і Достоєвського). Отже, проблему чужої індивідуальності - ключі ву для Бахтіна - в російську філософію ввів Введено ський, передавши гострий інтерес до неї своїм учням. Де ятельность школи Введенського розгорталася вокру / дозволу саме її. Один з другорядних після дователей Введенського, Лапшин, досконально обра зом простежив становлення даної проблеми в європей ської думки починаючи з Канта (книга «Проблема чужого Я в новітній філософії», 1910). У зв'язку з самостоя тельними ідеями Лапшина відзначимо тут його принципи альний відмова від метафізики і імманентізм (Не перехо Керівний, втім, в соліпсизм (див. «Спростування зі ліпсізма»), гносеологічний песимізм («Закони мислення і форми пізнання», 1906) і логічно вите Розкаюваний з нього спробу вирішити «проблему чужого Я» як естетичну, причому на матеріалі художньої прози (див., напр., «Естетика Достоєвського». Берлін, 1923). У книзі Лапшина «Художня творчість» (Пг., 1923) йдеться про взаємини автора і героя у творі. Уявлення дослідника на цей рахунок досить суперечливі: на його думку, герой для автора - внеположность реальність, і можна говорити про симпатії, «артистичної любові» до нього автора (с. 77), - але разом з тим герой - плід художньої «об'єктивації», авторського перевтілення, і автор пізнає свого героя вчувствованием в нього, ототожненням з ним. Постановка проблеми нагадує Бахтинського, але дозвіл її відбувається швидше в протилежному ключі, ключі Введенського. Лише тільки згадавши про додатку питання про чужому «я» до педагогіки у С.Гессена (у його книзі 1923 «Основи педагогіки» говориться про виховання невпинно созидаемой, що не даної, але заданої особистості в дусі творчої свободи) і про розвиток ідей Введенського в оказавшемся, до со- / Кален, в повному обсязі недоступному для нас творчості талановитого однолітка Бахтіна Г. Гурвич (див.: «Етика і релігія» в вид.: Сучасні записки. Париж, 1926), перейдемо до обговорення найбільш значних представників школи Введенського - Лоського і Франка. Мета наша при цьому та ж - прояснення джерел і паралелей в російської філософії для поглядів 1> ахтіна. Франк і Лоський впритул підходять до «московської» софіологіі, але зберігають ознаки свого «петербурзького» походження. Софіологіческая спрямованість мислення особливо сильна у Франка. Ще в 1915 р., замисливши, подібно Бахтіну, створення «першої філософії», Франк заявляє, що гносеології не може бути без онтології і що його система є єдність теорії знання і буття («Предмет знання»). Суб'єкт знання переживається Франком не тільки в якості пізнає активності: «Ми можемо усвідомлювати і пізнавати буття, - пише він у« предмет знання », - тому що ми самі не тільки усвідомлюємо, а й есми, і раніше повинні бути, а потім вже усвідомлювати »(с. 168). Ще до початку пізнавального процесу пізнає і його предмет занурені в буття: «Є абсолютна сверхвременного життя, як єдність і основа і всього сущого, і всього мислимого» (там же, с. 384). «Всеєдність», «абсолютне буття», «вічне життя» - а в пізніх роботах «реальність», «інше» Бога - ці терміни онтології Франка відповідають Софії в традиції Соловйова - Флоренського (див. особливо «Реальність і людина», 1949) . І умова, необхідне і достатнє для пізнання, саме в прилученості обох його учасників до буття, - так скасовується фатальний провал між суб'єктом і об'єктом знання, вирішується основна гносеологічна проблема («Московські» філософи для цього прямо вводять гностичні уявлення: Булгаков говорить про софійності пізнає і його предмета, Ерн - про їх єдиної розумності, включеності у світовій Логос). Франк піднімає її і в площині етики: спілкування для нього - одна з форм «живого знання», справжнього проникнення в реальність. Але на відміну від Бахтіна, на перший план в дружбі і любові він ставить момент вчувст-вования, злиття з іншим; і це не «об'ектівірованіе» себе в іншому, але дійсне здійснення всеєдності. «Ми» для Франка - перш, ніж «я» і «ти»; зустріч «я» і «ти» можлива взагалі лише на осномг «ми». Те, що у Введенського присутній у формі краї кого тези, у Франка розгортається в доскональну етичну систему («Духовні основи суспільства», 1930). Як і у Бахтіна, уявлення про особистість у Франка спочатку соціально. Але головне для Франка це інтуїція всеєдності, соборності, яка доходила дм інтуїції Церкви (див. «Крах кумирів», 192-1, «Сенс життя», 1925; «Духовні основи суспільства», 1930; «Реальність і людина», 1949), - тоді як дли Бахтіна существен діалог, спілкування двох, - ідеологи но ж Бахтін визначає в 20-30-ті роки це своє уявлення як марксистське. Онтологія Лоського дуже близька до уявлень Франка - в життя між цими двома мислителями, які вважали себе учнями Введенського, існували приязні, дружні отношенія427. Лоський теж пише про світ як духовному всеединстве, як про організ ме, члени якого - «Субстанціальні діячі» підпорядковані «вищого субстанціальним діячів», тобто Богу. У книзі 1917 р. «Світ як органічне ціле» прямо говориться про софійності світу і дається вчення про гріх. Але метафізика Лоського сильніше, ніж погляди франка, пов'язана з уявленнями Введенського. Вона виникла на шляхах дозволу «проблеми чужого Я» і зберегла в собі, розробивши її, опозицію «я - інший». Слідуючи іманентним поглядам В.Шуппе, Лоський розрізняє в «я» «моє» і «дане мені»; через цей хід світ виявляється включеним в зміст самосвідомості («Основні вчення психології з точки зору волюнтаризму», 1903). Таким чином, об'єкт пізнається насамперед безпосередньо інтуїтивно, буття ж виявляється освоєним особистістю і визначається як єдність суб'єкта та об'єкта («Іманентна філософія В.Шуппе»; див.: Нові ідеї у філософії, сб. 3. СПб., 1912-1914) . Твори Лоського переповнені паралелями з інтуїціями Бахтіна. Саме Лоський у розглянутому ряду мислителів повертає права душі як якоїсь субстанції («психологія без метафізики» Введенського говорить тільки про душевні процесах) н відокремлює її, існуючу в часі, від вневремен-ІІІО духу, пов'язуючи з останнім «я» і «особистість» и «Поняття психічного і предмет психології», «Ідея 'імсмертія душі як проблема теорії знання» - статті п (6. « Основні питання гносеології », 1919). Потім Ііісскій визначає «я» (відмежувати спочатку «дане мені») як чисту активність, як волю, вчинок («Основні вчення психології з точки зору волюнтаризму»). У зв'язку з цим Лоський детально аналізує і »мігу авторитетного для Бахтіна Г.Когена« Теорія омита у Канта »(« Вступ до філософії », 1911). Далі і уявлень Лоського об'єкт стає об'єктом в пі носінні суб'єкта, коли він потрапляє в кругозір (термін Бахтіна) пізнає («Світ як органічне ціле»). Діалектично об'єкт і в суб'єкті, і поза ним - в кінцевому рахунку те ж можна побачити і у Бахтіна. І котя Лоський менше уваги приділяє етичному по-ІНЛНІЮ, він повною мірою володіє цією проблемою. В і гатье «Сприйняття чужої душевного життя» (Логос, (116., 1914. Т. I. Вип. 2.) Обговорюється теорія вчувствуется-іанія Ліппса і її критика Шелером; для дозволу мопроса про пізнання іншої особистості Лоський пропонує г мою теорію непосредственного'восприятия. І, подібно блхтінскім уявленням, вона має естетичний відтінок: «Чужа біль, - говорить Лоський, - не може и тать моїм переживанням, але вона може вступити в кругозір моєї свідомості, як предмет спостереження». Про пізнавальної здатності симпатії Лоський пише в піязі з аналізом ідей Бергсона (Бахтін добре знав книгу Лоського «Інтуїтивна філософія Бергсона» 1914 року). На початку статті ми вже сказали, що російська філософія XX в. являє собою якесь ціле: * за небагатьма винятками, найбільші російські мислителі у своїх системах прагнуть висловити одну й ту ж ідею всеєдності. Слідом за Соловйовим ко всеединству по-своєму йшли софіологія, потім, про що ми тільки що гово- рили, школа Введенського; прийняття всеєдності ми на ходимо у Бердяєва 30-х років (див. особливо «Я і світ об'єктів»). Але що таке ідея всеєдності? Вона - фі лософское вираз головною інтуїції церковного ми роощущенія - інтуїції Церкви як Тіла Христового, духовного організму, «клітинами», «членами» якого є церковні християни, глава ж його - Хрис тос. Російську філософію не можна розглядати безот носительно до її глибинній основі - церковності, кото раю іноді може відхилятися мислителем, але не може бути повністю усунена з його філософських поглядів: це та битійственная інтуїція, яка прищеплювалася російській людині з дитинства. Церковність - миро воззренческій рівень, стосовно якого інді виділеного філософські системи є в тій чи іншій мірі відхиленнями. Світ як містичне всее дінство, елементи якого стягнуті в одне ціле силою любові - ця споконвічна модель присутня як н концепціях софіологія, так і в побудовах російських кантіанців, що прийшли до неї через проблеми теорії пізнання. Саме звідси - якщо не завжди релігійний, то хоча б етичний пафос російської думки і її жагучий потяг до метафізики. Навіть Введенський, нехай не в основній лінії свого філософствування, не в найбільших працях, але в невеликих «Філософських нарисах» (1901) все ж висловлює свої пригнічені метафізичні інтуїції - наприклад, крамольну для іманентною філософії ідею безсмертя душі428. Що можна сказати в зв'язку з цим про Бахтині, в якому відношенні до ідеї всеєдності знаходиться його вчення про архітектоніку буття? За цим питанням проглядається інший, ще більш важливий: чи брав Бахтін церковність, якими були релігійні витоки його філософствування, якою мірою він російський - значить, неодмінно глибинно православний - мислитель? Архітектонічно організована виселення «відповідального вчинку» у Бахтіна існує у двох різновидах. По-перше, в «Автора і героя» це буття, структуроване за принципом об'єднання в пари абсолютно рівноправних архітектонічних точок, екзистенціальних центрів - хочеться застосувати тут термін Бердяєва. По-друге, це світ романів Достоєвського, розвинена і поглиблена модель «Автора і героя». Тут діалог розвивається вже в духовній сфері, причому мова йде не тільки про діалог героїв між собою, а й про діалог кожного з них з автором. Автор не трансцендентний світу героїв, але займає відповідальну позицію нарівні з ними в тому ж плані художнього буття. І можна говорити про своєрідну теології, що стоїть за концепціями Бахтіна: так, в книзі про Достоєвського дано образ диалогически організованою етичної всесвіту, причому за «автором» бачиться Бог, применшуючи Себе до вочеловечения, тобто Христос. В одному місці «Проблем поетики Достоєвського» Бахтін прямо уподібнює світ героїв Достоєвського Церкви - дійсно, Церква єднає людей між собою і з Богом. Цілком очевидно, що такі подання Бахтіна про буття теж тяжіють до інтуїції всеєдності, суть одна з її різновидів. Але Бахтін двоїстий в цьому відношенні, і полюсом до інтуїції всеєдності в його поглядах є екзистенціалістські інтуїція останнього самотності людини. Пафос «іншості» дуже сильний в етиці Бахтіна, і це нецерковний, більш того - не російська пафос, якщо згадати про природжений потяг російської людини до общинності. Світ Достоєвського (яким він бачиться Бахтіну) - тобто безліч незалежних особистостей, вільно здійснюють свою ідею в діалозі між собою і з верховною Особистістю, анітрохи не обмежує їх вільне самовираження - не їсти образ православної Церкви, суворої і канонічної, але в кращому випадку образ протестантської громади: принцип особистої свободи і відповідальності - основний для релігійного почуття протестанта. Православна ж церковність, висхідна до інтуїціям найдавнішої Церкви («У ввірували, мали одне серце і одна душа», - «Дії святих апостолів», 4, 32), в літургійному чині виражає себе в прославлянні Бога в «однодумності», «єдиними устами і єдиним серцем »(Послідування Літургії святого Іоанна Злотоуста) виключає - скажімо сильніше, - долає, перемагає - цю трагічну роз'єднаність людей в занепалий світі (Нам видається примітним, що філософія Бахтіна при її безсумнівною схильності до інтуїціям екзистенціалізму абсолютно позбавлена трагічного моменту). Православному людині не властиве це почуття «іншості» іншого, настільки заост ренное у Бахтіна, що стало - у вигляді категорії * поза але ходимості »- основою його антропології; православ'я не знало почуття трагічної роз'єднаності людей. За мітимо тут же, що Бахтін протягом усього життя заперечував євангельське та біблійне вимога любити ближнього, як самого себе, - і саме з цим Перекл кається його полеміка з концепціями вчувствования, слія ня з іншим і їм подібними. Нам видається, що це пов'язано з тим, що концепції Бахтіна відправляються від досвіду природною - шлюбної і дружній любові, але не від любові євангельської: її межа - любов до ворогів - абсолютно не уявімо в контексті бахтинской теорії любові, з її пристрастю і естетичним замилуванням . Цікаво, що антипод Бахтіна в російської філософії, Флоренський, як і Бахтін, основу, осередок Церкви хоче побачити в діалогічно-виборчої, екзальтованої дружбу-любові («Стовп і затвердження Істини»), - за що і зазнає критики з боку богослова святоотческой напрямки Г.Флоровський. Євангельський імператив Бахтін відкидає, рухомий пафосом покаянного самозаперечення, - але ж Євангеліє не закликає до егоїзму. Коментуючи слова Христа, Бердяєв, на нашу думку, дуже точно пише: «Любов є інтуїція особистості. Цю інтуїцію потрібно мати і про інших, і про себе »(« Я і світ об'єктів », с. 182) 429. Дійсно, в таємничому слові «я» - в імені, яким називають себе все, - зустрічається і ототожнюється все человечество430. Звичайно, «Ти єси» Вяч.Іванова і Бахтіна - це вираження думки про те, що особистість ближнього - це інше Я. Але акцент тут зроблений на другості - і це принципово позбавляє антропологію Бахтіна православного відтінку, протиставляє її со-фіологіческім, в глибині все ж церковно-православ-ним системам, а також метафізиці Франка, Лоського і навіть Бердяева431. Другий момент, відокремлюватися Бахтіна в ряду філософів всеєдності - посюсторонний характер його метафізики, що йде від неокантианской, а не від російської традиції. Бахтін не допускає в свою систему трансцендентне начало, Бог в його «теології» - це Людина серед людей (книга про Достоєвського), причому - на відміну від них - навіть позбавлений Своєю ідеі432. Вічний елемент в людині - дух - Бахтін визнає, але не транс-цендірует його; в книзі ж про Достоєвського дух виявляється що належить сфері досвіду - досвіду діалогічного спілкування. Іншого плану буття, крім екзистенціального діалогу, у Бахтіна немає. І, незважаючи на особисту релігійність мислителя, засвідчену його співрозмовниками останніх років, його образ буття нагадує навіть не стільки протестантське збори, скільки картину «останнього дня людства» в «Підлітку» Достоєвського. Втратили Бога люди всю силу своєї любові звернуть один на одного; греза Версилова, на наш погляд, дуже точно ілюструє етику Бахтіна. І ось близька нам оцінка версіловской фантазії Бердяєвим: «Такої любові ніколи не буде в безбожному людстві; в безбожному людстві буде те, що намальовано в« Бісах ». ... Безбожне людство має прийти до жорстокості, до винищення один одного, до перетворення людини в простий засіб. Є любов до людини в Бозі. Вона розкриває і стверджує для вічного життя кожної людини. Тільки це і є справжня любов, любов християнська »(« Світобачення Достоєвського »). У світі Бахтіна для його членів Бога, по суті, немає: справді, «герої» Достоєвського не знають і не думають про «автора». Саме тут, мабуть, основне протистояння Бахтіна російської релігійної філософії. Отже, «діалог» Бахтіна хоча і тяжіє до превращс нию в систему всеєдності, залишається діалогом, посколі. ку народжується з інтуїцій другості і вненаходимости Але небезинтересен і зворотний питання: чи є в російській традиції всеєдності категорія діалогу? У зв'язку з про блемой пізнання чужого «я» в зародковому вигляді діалої присутній у філософів школи Введенського і особ але чітко в «Духовних основах суспільства» Франка, л також у Бердяєва 30-х років, вже знав «Я і Ти» Бубера .. У цьому ж ряду треба згадати «Ти єси» Іва нова. Але ці інтуїції все ж вірніше рахувати не диало гом, а його відправною точкою - в них лише факт призна ня битійственного гідності іншої особистості. І, на скільки ми можемо про це судити, діалог як категорія, окрім як у Бахтіна, розроблений тільки у Флоренського Якщо для Бахтіна діалог - категорія буття, то Фло Ренський включає його в свою теорію пізнання. У роботі «Діалектика», що є однією з глав книги Фло Ренського «Думка і мова», описано подія вознікновс ня слова, імені. Слово - результат пізнання челове ком світової таємниці, пізнання ж має шлюбний харак тер (про пізнання-шлюбі пише також Бердяєв у книзі «Я і світ об'єктів») - і є «еротичний діалог» позна ющего духу і природи. Але якщо діалог у Бахтіна прин ципиально незавершений, нескінченний, то у Флоренського слово - плід шлюбного союзу людини і природи є його мета і межа. Теорія діалогу все ж лише епі зод в філософствуванні Флоренського, прихильника мета фізики старого, до-кантівського типу. Незважаючи на багато паралелі і збіги, Бахтін в ряду російських філософів стоїть осібно. У його по будовах, настільки привабливих і близьких для рус ського свідомості, однак, є і щось дивне, чуже. І, як нам видається, ця дивина - від принципового заперечення Бахтіним сталого буття, не рухомий, надвременной, потойбічної вічності; здається, що всі будівлі його зведені на піску. В основу Бахтін кладе навіть не енергію, а щось більш невловиме - «активність», «відповідальність», «діалог», розуміючи під ними якісь модуси духу. І хоча російське свідомість буде горою стояти за нематеріальність, Неовен-ществляемость духу (особливо наполегливо тенденції, близькі до бахтинской, виражені в книгах Бердяєва 30-х років - «Про призначення людини», «Філософія свобод- ного духу »,« Дух і реальність »), все ж йому нескінченно важко духовний світ, Євангельське Царство Боже, есхатологічну вічність звести до чистого дії. Буття - категорія, напевно, ключова для російської свідомості, і прав Флоренський, що доводить в етимологія російське слово «істина» до неточного «є». І буття для російської свідомості - це дещо інше, ніж подія. Уявлення Флоренського про духовний світ як про світ тонкоматеріальному, його язичницька тяга до уособлення всього невидимого і невловимого - звичайно, є крайність світовідчуття російської, але крайність, цілком для нього природна. Ймовірно, російська людина уречевлює дух і силу спадкоємного зв'язку з Грецією: не тільки боги, а й платонівські ідеї суть для грека прекрасні скульптурні форми. Цурається ж образності свідомість іудейське, а також протестантське, і не випадково екзистенціалізм народився з надр протестантизму та іудаїзму (К'єркегор і Бубер). Про близькість Бахтіна до Буберу вже заявлено в західній науці (див. Н.Перліна «Бахтін і Бубер»); тема «Бахтін і Г.Коген» чекає свого дослідження. Інтуїції Когена були відторгнуті представниками «російської ідеї» не тільки в особі матеріалістів, а й софіологія Е.Трубецкой і Флоренского433; «логікою безопорной думки» назвав Трубецкой ключове для Когена ототожнення буття з полагающим його науковим мисленням. Саме від метафізичних опор відмовляється і Бахтін, - і в цьому - корінь його «неросійськості». І наслідком цього основного моменту є те, що, по суті, філософія Бахтіна тобто не онтологія, але теорія цінностей, вельми рідкісне явище на російському грунті. Єдина нам відома, спеціально присвячена проблемі цінності російська монографія - книга М.Лоський «Цінність і буття» - полемічно спрямована проти західної аксіології і головною своєю тенденцією має зведення теорії цінностей до нерухомої релігійної метафізики. У Бахтіна ж ми знаходимо повноцінну аксіологію західного штибу. Адже бажаючи спочатку дати феноменологію дійсного буття, світу, вчинку, вже в «Автора і героя» Бахтін звертається до опису світу художнього твору - особливого, ціннісного світу. Спочатку Бахтін це робить під приводом того, що архітектоніка світу художнього найближче до действітельності434 - але фатальним чином він назавжди виявляється приреченим досліджувати цей світ сенсу, значення, оцінки, - світ художньої цінності. Людина для архітектонічної антропології Бахтіна - НЕ битійственная субстанція, Боже творіння, чиє буття в термінах діалогу можна описати лише маючи на увазі екзистенційний діалог з Богом, - але цінність в своїх очах і очах іншого (я-для-себе, другий-для-мене , я-для-іншого). І категорії етики та релігійної онтології (спасіння) притягуються Бахтіним в якості ілюстрацій до його аксіології, позбавлені свого початкового - метафізичного - сенсу. Задумане як онтологія, вчення Бахтіна перетворюється на естетику - естетику словесної творчості; категорія слова, висловлювання відповідає персоналізму Бахтинский уявлень. На грунті російської філософії естетика традиційно розвивалася як вчення про прекрасне; краса для російської свідомості була не людською оцінкою, а одним з атрибутів Бога. І тут знову занадто великий крок вперед, в західному напрямку, бахтинской думки в порівнянні з традиційно російською свідомістю. Отже, філософія Бахтіна двоїста і належить як руслу західної думки, так і російської филосо фии, входячи в її ліве - «петербурзьке» - крило. Бахтін надто добре знав думка Заходу, щоб не піддатися її чарівності, і при цьому начисто був позбавлений слов'янофільського початку. Але православна церковність, хоча вона й мала для нього чисто ментальний інтерес, не могла не прищепити до його мислення ідеї всеєдності. Діалог, пронизливий все особистісне буття, є переломлення цієї головної російської інтуїції в його філософському свідомості. Дивина і разом з тим привабливість для нас поглядів Бахтіна - в цьому поєднанні в них західного і російського почав, поєднанні органічному, пропущеному через власний екзистенційний досвід мислителя. «Питання філософіі1993.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Н.К.Бонецкая М. Бахтін І ТРАДИЦІЇ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ " |
||
|
||