С.С.Хоружій ар'єргардні БІЙ. ДУМКА І МІФ ОЛЕКСІЯ ЛОСЄВА

Вік мій, звір мій, хто зуміє Заглянути в твої зіниці І своєю кров'ю склеїть Двох століть хребці?

Одне з найцінніших надбань нашого часу в тому, що багато казки - з числа найстрашніших - зробилися бувальщиною, а багато алегорії та метафори виявилися майже буквально. Ось і ці вірші: сьогодні ми в них майже не чуємо жодної поетичної умовності, все - буденна реальність нашого століття, і звірства його, і кров, і навіть склеювання хребців, після великих і малих переломів. Тому заданий ясне питання; а століття йде вже до кінця, і треба відповідати. Так що ж - хто зумів? кому випало склеїти? Серед небагатьох імен і доль, які можна назвати у відповідь, ім'я Олексія Федоровича Лосєва - з незаперечних. Так, йому довелося.

Лише той може склеїти хребці двох століть, хто кровно пов'язаний з обома. Про відносини Лосєва з новою епохою розмова буде нижче. Починати ж, звичайно, треба з коренів. Особистість і творчість Лосєва, розумові і моральні її підвалини - все це міцно корениться в традиціях російської культури, освіченої православною вірою. Як згадував він вже на схилі віку, ті глибинні інтуїції, з яких росли його погляди і переконання, його наукова творчість, склалися у нього ще на шкільній лаві. При новочеркаської гімназії, де він навчався, був храм, присвячений рівноапостольним Кирилу і Мефодію. Ці святі - просвітителі слов'янства, творці слов'янської писемності, а тому й особливі покровителі праць на ниві слова і думки, покровителі філології та філософії. З часом образи їх разом з пам'яттю про шкільному храмі придбали для Лосєва символічне значення. Бо вся діяльність його протікала під знаком найтіснішого з'єднання, істинного двуединства цих гілок культури, філософії та філології - насамперед, класичної філології, науки про античності. «У момент закінчення мною гімназії в 1911 році я був вже готовий філософ і філолог-класик одночасно. Так воно і залишилося на все життя »387. З'єднання класичної філології з філософією охоплює, вбирає в себе і цілий ряд проміжних, прикордонних дисциплін: античну міфологію та античну естетику, теорію і морфологію античної культури, філософську теорію міфу і символу ... І з перших же етапів творчості Лосєва вся ця широка область розглядалася ним і реально для нього виступала як поле його прямий діяльності. Завдання, які він ставив і дозволяв, зачіпали чи не всі її головні розділи і теми. Подібний універсалізм творчості, зрозуміло, завжди разючий; але варто відзначити, що він аж ніяк не був унікальним для того культурного середовища та епохи, якими Лосєв був сформований. Вище ми позначили його духовні витоки гранично широко, і вже час уточнити: найближчим і непо-безпосередніх чином світогляд Лосєва виростало на грунті російської релігійно-філософської традиції, яка від слов'янофілів і Володимира Соловйова. Інш ная зв'язок з цією традицією встановилася знову-таки ще в гімназії. З Володимира Соловйова почалася для нього філософія взагалі, оволодіння «абеткою всякого фило софствованія», за його висловом. «У свої сімнадцять років я найдокладнішим чином студіював цього не дуже легкого філософа» ', - згадує він. Любов до пров вому вчителю, інтерес до його думки і високу думку про неї теж залишилися на все життя. Вже на схилі років він назвав «везінням» своє раннє знайомство з філософією Соловйова, і останньою написаної ним книгою стало капітальне твір «Володимир Соловйов і його час».

Період філософського формування Лосєва збігається з розквітом тієї не настільки довгої епохи російської думки, яку часто називають релігійно-філософським Ренесансом. Це було щось небачене для Росії за інтенсивністю і різноманітності філософської життя. Одна ко в розмаїтті філософського спектра, серед всіляких філософських починань і напрямків чітко виділялося головне русло: розвиток вищеназваної самобутньої традиції, що спиралася на широкі пласти російської православної духовності, а найближчим чином - на старших слов'янофілів і Соловйова. У цьому центральному, соловйовської руслі російської філософії за короткий час висунувся цілий ряд мислителів першої величини: згадаємо хоча б Сергія та Євгена Трубецьких, Бердяєва, Булгакова, Лоського, Флоренського. Тут, в цьому колу, не був особою рідкістю і той універсалізм творчості, широкий розмах талантів, який ми відзначали у Лосєва. В'ячеслав Іванов - поет, теоретик символізму, філософ, дослідник античності. Флоренський - філософ і богослов, мистецтвознавець, філолог, фізик і математик. - Історик, філософ і богослов ... Широта дарів і занять йшла вже від самих родоначальників традиції: Хомяков був прославлений нею, Соловйов був не тільки філософом, але й великим поетом, яскравим публіцистом і критиком, майстром літературного стилю. І ми можемо сказати, що ця ло-гевская риса - з числа родових, характерних для російської думки. Варто ще відзначити, що в рамках філософії російського Ренесансу плідно розроблялася і антична тема. Отримавши свій початок у Сергія Трубецького (а почасти вже й у Соловйова, з його роботою «Життєва драма Платона»), росіяни античні штудії у творчості В'ячеслава Іванова і, особливо, Флоренського встигли помітно просунутися до створення власної оригінальної трактування античності - античного міфу, релігії, філософії. І якщо в цілому світогляд Лосєва - у зв'язку, спадкоємності і спорідненості з соло-вьевскою традицією в цілому, то з цією «античної» лінією в російської філософії він пов'язаний вже конкретно, в певних ідеях і темах своєї творчості. Як сам він згодом вказував, «свої перші узагальнення з області платоноведенія я робив під впливом переконань на Платона Вл.Соловьева» 388. Особливо ж близько думка Лосєва перегукується з Флоренським, і ми про це не раз будемо говорити нижче.

Вже в свої університетські роки Лосєв - активний учасник філософської життя Москви, постійний відвідувач засідань Релігійно-філософського товариства пам'яті Володимира Соловйова і Психологічного товариства при Московському університеті. У ті роки Москва, мабуть, - більший центр для російської релігійної думки, ніж Петербург-Петроград, і саме тут, а не там - головне вогнище соловьевской традиції, російської метафізики всеєдності: книговидавництво «Шлях» М.К.Морозовой і пов'язаний з ним коло філософів. І Лосєв ще на студентській лаві освоюється і обживається в цій традиції, сприймає її лад думки і проблематику. Філософська Москва і російська релігійна метафізика кінця Срібного Століття - ось отчий дім, ойкос його філософської думки. Але творчість завжди - мандрівка духу, а не сидіти вдома ...

У 1915 р. Лосєв закінчує Московський університет, одночасно по відділеннях філософії та класичної філології, і в 1916 р. публікує свою першу роботу, «Ерос у Платона». У наступні роки він продовжує діяльну участь у філософській життя, тепер уже часто виступаючи з читанням власних Докл-дів. Ось теми основних з них, прочитаних вже в післяреволюційний період: «Терміни" ейдос "і" ідея "у Платона», «Питання про принципову єдність діалогів Платона" Парменід "і" Тімей "», «Вчення Аристотеля про трагічний міфі», « Грецька язичницька онтологія у Платона ». Про що говорить цей перелік, яким уявляється з нього напрямок Лосевський роботи? Відповідь ясна і однозначна: Лосєв займається історією античної філософії, а точніше - окремими спеціальними питаннями творчості Платона і Аристотеля. Ніщо тут не змушує думати, що початківець «філософ і філолог-класик одночасно» зазіхає на будь-які масштабні, глобальні завдання, будь то у вивченні античності або в чисто філософської проблематики. А між тим і в тій, і в іншій області справу вже тоді йшла саме так. З 1916 по 1927 р. Немає роботи Лосєва не з'являлися в пресі, проте з «Філософії імені», що вийшла в світ в 1927 р., ми дізнаємося, що вже влітку 1923 їм було закінчено це головоломних філософський твір - «резюме довгих роздумів », що закладає основу якогось нового філософського методу і філософського вчення. Книга «Античний космос і сучасна наука», випущена тоді ж, здійснює реконструкцію античного космосу через реконструкцію античного логосу, способу мислення, а в передмові, де стоїть дата 14 серпня 1925, повідомляє, що цей капітальна праця - лише «з'єднання ряду уривків »з обширного матеріалу довголітніх пошуків. І нам робиться ясно, що ті доповіді Лосєва - тільки верхівка айсберга, малі знаки величезної і напруженої роботи, яка йшла безперервно, проте залишалася під спудом, причому не з волі автора, як побіжно дають зрозуміти названі книги.

Плоди цієї роботи нарешті з'явилися на світ у вигляді серії монографій, що виходила протягом трьох років, з 1927 по 1930 г.:

«Античний космос і сучасна наука» , «Філософія імені», «Діалектика художньої форми», «Музика як предмет логіки», «Діалектика числа у Гребля», «Критика платонізму у Арістотеля», «Нариси античного символізму та міфології», «Діалектика міфу».

Знамените Восьмікніжіе. Філософська життя Росії перших десятиліть століття небувало багата і досягненнями, і подіями; але навіть на цьому тлі Восьмікніжіе Лосєва - унікальний факт, і унікальний у багатьох відносинах відразу. Фундаментальний цикл книг демонстрував безсумнівну поява нового оригінального мислителя з власною проблематикою і власним філософським арсеналом, в сутності - засновника власного напряму. Це поява нового імені відразу з цілою серією нових теорій і капітальних робіт можна було б назвати яскравим і ефективним; але в обстановці часу його доводиться назвати скоріше дивним і зухвалим тривогу за автора. Вже ряд років, починаючи з відомої висилки філософів восени 1922 р., вільні філософські дослідження в Росії були припинені, і на місце усієї області філософського знання насильно затверджений казенний марксизм, який брав все більш ОГРУБЛЕННЯ і агресивну форму. Тому книги Лосєва вже не по суті ідей, а по самому роду творчості, як плоди вільного любомудрия поза казенно приписаного русла, не мали майже нічого подібного собі і не мають до цього дня. То були останні плоди вільної філософської думки в Росії.

Різноманітні завдання, які ставить перед собою лосевский цикл, можна, узагальнюючи, звести до двох найбільших: реконструкція античного мислення і світогляду та створення оригінальної системи діалектико-феноменологічної філософії, що має у своїй основі нові концепції імені, символу і міфу. Обидві глобальні завдання постають у Лосєва внутрішньо пов'язаними: нове розуміння античного космосу і античного мислення досягається на базі нової філософської методології, а вироблення нових філософських концепцій здійснюється значною мірою на матеріалі античності. При цьому, як з'ясовується, і згадані доповіді з їх конкретною тематикою теж беруть участь у реалізації глобальних завдань. Така особливість дослідницького методу Лосєва, його, так би мовити, мистецтво деталі: розробка загальних, принципових проблем, як правило, включає в себе і скрупульозний аналіз якихось вузьких, навіть технічних пунктів, які на перевірку виявляються важливим підкріпленням загальної концепції. Особливість ця споріднена методикою «екскурсію-сов», яку широко застосовує Флоренський в «Стовп і затвердження Істини». Можливо, вона і розвинулася не без впливу «Стовпа», хоча все ж, мабуть, Лосевський екскурси зазвичай не так далеко відводять від головної нитки і тісніше з нею пов'язані ...

На першому з названих глобальних завдань ми не будемо зупинятися зараз. Насамперед ми спробуємо реконструювати спосіб філософствування Лосєва і Лосевський концепцію міфу, якою вона представлена в «Діалектиці міфу»; це дасть нам можливість побачити і власний «міф Лосєва», ноуменального контури його шляху. Звичайно, і в «Діалектиці міфу», як майже всюди, Лосєв не може обійтися без античності, і в проведеному тут аналізі міфу як найближчого прикладу часто мається на увазі саме античний міф. Однак античність тут виступає в ролі субстрату, в ролі класичної середовища міфу, а не самостійного об'єкта дослідження. Але що до другого завдання, то вона входить цілком у нашу тему. З її аналізу, і почнемо.

2

В основі всієї будівлі філософії Лосєва - його власний філософський метод. Не треба вважати це само собою зрозумілим: тут важлива відмінна риса цієї філософії, далеко не типова для російської думки. Філософія може починатися зовсім нема з методу, а з деякою ідеї або ж комплексу ідей, з якою-небудь потаємної інтуїції ... І для російської філософії скоріше характерно саме останнє. Довгий час їй властивий був фатальний ухил до того, що Федір Сте-пун іронічно називав «нутряний філософією style russe», - до філософствування глибокодумно, але малочленораздельному, не вміє надати своїм твердженням навіть попросту точний зміст, не кажучи вже про суворої доказовості. Це - не голослівна інвектива, за конкретними прикладами, від Григорія Сковороди до Миколи Федорова, тут справа не стане. Техніка ж сучасного філософствування, строгі філософські методи залишилися прерогативою західної, в першу голову німецької, думки; а коли російські філософи західницького ухилу висували на перший план оволодіння цією технікою, то всього частіше з цього виходила протилежна крайність - учнівство, що не добираю-щееся до самостійних творчих завдань. За прикладами не стане і тут, від раннього російського шеллінгіанст-ва і до пізнього російського неокантіанства. Рішуче подолання тривалої помилкового конфлікту між філософськими самобутністю і філософським професіоналізмом почалося з Володимира Соловйова - і це, можна з упевненістю вважати, одна з важливих причин, які з самого початку викликали тягу Лосєва до Соловйову. Про власну ж філософії Лосєва мало сказати, що в ній вже немає сліду колишньої технічної відсталості російської думки. Її відрізняє пильну увагу до методу і особлива любов до складних філософським конструкціям, а в Лосевський листі, в стилі, поряд з надзвичайною енергією, в наявності і дисципліна аналітичного та діалектичного мислення. Подібні якості російська філософія почала набувати лише до кінця свого обірваного шляху розвитку, і поряд з Лосєвим тут можна поставити зовсім небагатьох.

 Філософський метод Лосєва - метод логіко-смислового конструювання філософського предмета. Що означає ця формула? «Конструювання» - це для початку можна вважати зрозумілим (хоча пізніше і треба буде розглянути поточней). Але що таке «філософський предмет»? Очевидно - та даність, що над ним безпосередньо виробляє свою роботу філософський розум. Однак як даності, даного собі філософський розум може приймати вельми різні речі, залежно, так сказати, від системи свого пристрою, від того, які правила і закони дії їм для себе встановлені. Тому предмет у філософії неотривен від методу, за допомогою якого він осягається, і в різних філософських напрямах трактування предмета різна. У діалектиці Гегеля філософський предмет - поняття, тобто чисто спекулятивна, абстрактно-розумова реальність, яка здійснює розвиток, саморух допомогою діалектичних перетворень і описувана системою абстрактних категорій. Для емпіризму або сенсуалізму філософський предмет - попросту чуттєвий предмет, дані чуттєвого досвіду, явища чуттєвої реальності. У феноменології Гуссерля філософський предмет - «феномен свідомості». Це - теж якесь спекулятивне зміст, а проте воно не інтерпретується як поняття. Його доставляє свідомості «інтенції-нальний акт» - акт спрямованості свідомості на визна- ленний феномен чуттєвої або інтелігібельних реальності, тобто на щось, свідомості внеположность, на його інобуття. І в цьому акті, що здійснює зв'язок свідомості і інобуття, феномен свідомості сприймає, засвоює собі певні характеристики інобуття, феномена, що розуміється в звичному сенсі «явища», наочної даності. Інакше кажучи, Гуссерлианской феномен свідомості, що не втрачаючи своєї досконалої спекулятивності, в той же час набуває і модуси інобуття, чуттєвого предмета, робиться споглядаю - конкретним, наочним, пластичним. Подібний предмет Гуссерль вже не називає поняттям, але приймає для нього відомий термін античної думки «ейдос». Останній значив спочатку просто «зовнішність», «зовнішній вигляд», «зримий образ», проте потім, починаючи вже з Парменіда, особливо в платонівської традиції, почав позначати розумний вигляд, тобто конкретну явив-ність, тілесну або пластичну даність в мисленні. Отже, філософський предмет феноменології - ейдос, що трактував, за формулюванням Лосєва, як «найвища розумова абстракція, яка проте дана конкретно, наочно», як «той же платонівський ейдос, але чисто розумової природи і виключає будь-який натяк на субстанциальность» 389. Подібна установка має більшу широтою, дозволяючи робити предметом суворого філософського розгляду найрізноманітніші сфери реальності: вона добирається до розсуду їх сутності (на відміну від емпірізіма), але при цьому не знищує їх конкретну природу, не намагається увібрати все в Поняття, під всеосяжність систему універсальних категорій (на відміну від абстрактній діалектики). Завдяки цьому феноменологія, незважаючи на значну складність своїх принципових засад, стала впливовим і плідним методом у філософії XX в. і знайшла численні модифікації і додатки - у філософії екзистенціалізму, в етиці, естетиці та ін Але російська філософія вже не могла брати участь у феноменологічному русі: його розвиток почався тільки з 20-х років. Лише два наших філософа глибоко сприйняли філософську феноменологію і істотно використовували її у власній творчості. , ') То - Шпет і Лосєв. 

 Лосєв рішуче і виразно прийняв для себе феноменологічну, Гуссерлианской трактування філософського предмета. Причиною тому, зрозуміло, не мода і не випадковість. Шукане філософського акту він завжди ніделю в тому, щоб осягнути явище, будь то чуттєвої або духовної реальності, одночасно і в повноті його сенсу, і в повноті його живій конкретності. І з усіх філософських установок, як названих вище, так і інших, цій його позиції найкраще відповідала установка феноменології. Пізніше він скаже про початковий період своїх філософських пошуків: «Єдиною опорою був тоді у мене" феноменологічний метод "Гуссерля» 390. Однак і ця єдина опора не задовольняла його цілком; з самого початку у нього був цілий ряд суттєвих розбіжностей з феноменологією Гуссерля. Всі вони росли з одного кореня: з принципової відмови феноменології від пояснення феноменів. Феноменологічне «розсуд сутності» складається виключно в описі, «феноменологічної дескрипції» смислової структури феномена як сукупності деяких рйдоположенних компонент, елементів. Феноменологічна дескрипція лише констатує готівку даних елементів і принципово відкидає як «натуралізм» всяке замах піти далі, «щось за всім цим побачити», пояснити спостережень картину сенсу. Це, повторимо, її принципова позиція, частина символу віри феноменології - і саме в цьому найважливішому пункті Лосєв розходиться з останньою. Феноменологічна дескрипція представлялася йому кричуще недостатньо. Він знаходив, що «феноменологія ... зупиняється на статичному фіксуванні статично даного сенсу речі »391. Йому ж смислова структура феномена бачили не статичним зборами елементів, але динамічним, живим їх єдністю - таким зібранням, між елементами якого існують взаємозв'язки, відбуваються переходи, перетворення, породження ... І завданням філософського методу він вважав не просто дес-крібіровать смислову структуру в певних категоріях, але, поряд з цим, ще й «одну категорію пояс- нитка іншою категорією, так, щоб видно було, як одна категорія породжує іншу, і всі разом - друї друга »392. 

 Як, безсумнівно, помітив проникливий читач, останнє формулювання Лосєва - класична форму ліровку завдання діалектики, діалектичного методу; і, таким чином, наш автор прагне доповнити феноме нологию діалектикою, Гуссерля - Гегелем. Тут ми на кінець добираємося до суті розвиненого їм філософського методу: він вирішує застосувати діалектичний метод до феноменологически трактуемому філософському пред мету. Це поєднання двох підходів, основоположне для всієї своєї філософії, він сам висловлює наступною формулою: «феноменологическая фіксація кожного по нятия і діалектична конструкція його на тлі загальної системи категорій» 393. Зрозуміло, з'єднання, схрещування ня різних філософських систем аж ніяк не завжди можливі й нешкідливі: вони можуть приводити до еклектизму, можуть бути і попросту неприпустимі, внутрішньо некоректні. Не зовсім безкарно проходить і дане з'єднання, як ми нижче побачимо. Однак прямого несумісності сполучених елементів тут все ж немає. Як відомо, діалектика Гегеля є також у широкому сенсі феноменологія - «феноменологія духу», спостереження, дескрипція його категорій у їх русі. І Лосєв ніколи не пропускає нагоди підкреслити цю Феномено-логічність діалектики: «Діалектика завжди є безпосереднє знання ... сама безпосередність ... Діалектика є просто очі ... хороші очі »394, які можуть, очевидно, здійснювати чисте спостереження - і нічого більше. Поєднання, взаємодоповнення двох феноменології, гегелевой і гуссерлевой, і дає те, що іменується у Лосєва «смисловим конструюванням». Тепер уже неважко зрозуміти, як здійснюється це специфічне конструювання. Під конструюванням як таким розуміється «логічна конструкція категоріальної структури», іншими словами, діалектичне породження системи категорій. (Це Лосевський вживання терміну не цілком збігається з відомим шеллінговим поняттям, миражающім його метод дедукції сутностей з абсолютного, розвинений в роботі «Про конструюванні у філософії», а потім у «Філософії мистецтва»; в даному випадку «конструювання» отримує скоріше гегельянського ірактовку.) Але яка ця система, від чого відправляється і до чого прагне прийти діалектичний процес - псу це тепер модифікується з урахуванням установок феноменології. Вихідна позиція тут не є максималістська позиція гегелівської логіки, що залягає в онтологічних глибинах, де тільки буття і небуття, і яка домагається вичерпати Універсум єдиної глобальної логічною системою. Вона погоджується вважати існуючим наявне, чуттєву і інтеллігибельного реальність - все, що «малося» (як у вірші Пастернака: «Засим мався сінник ...», точно уловом установку феноменології). Відповідно, іншим виявляється і зміст діалектичного процесу, і його підсумок, шукане. Тепер цей процес - категоріальна розробка не гегелівського поняття, а платонівської-гус-серліанского ейдосу: саме цей термін всюди вживає Лосєв для свого філософського предмета. У ході діалектичного породження категорій будується феноменологическая смислова картина. Але, будучи й виходила діалектичним шляхом, вона набуває нові якості. Смислове картину, дану ортодоксальним феноменологическим «розсудом суті», Лосєв, мабуть, не стане і називати картиною: для нього це скоріше млява інвентаризація («малося»!), Перепис складових частин сенсу. Він не заперечує цього перепису («Я припускаю і вчення про ейдос, і вчення про чистому описі, і взагалі всю феноменологію» 395), але йому її - мало. У його діалектичної феноменології елементи смислової картини постають у зв'язку і в русі. І картина тут стає вже й не просто справжню картину, зв'язковим і виразним єдністю. Завдяки множинності і різноманітності зв'язків вона набуває і об'ємність, скульптурність - стає статуєю; за рахунок динаміки категорій, їх породжень і перетворень, вона сповнена внутрішнього руху, а стало бути, і свого роду сили, енергії - вона оживає. Ключове присудок в діалект- чеський феноменології - не "малося», а «жило» або «живе» (що те ж, бо смислове конструювання зі вершается в смисловому космосі, а зовсім не протікає в часі; і вже якщо воно в граничному своєму напри женьі виробляє живе - живе це живе там же, вічно). Діалектика для Лосєва - запорука і принцип жиз цінності філософствування, «ритм життя, оформлення і осмислення життя» '. 

 Отже, в результаті діалектичного конструюванні виникає особливого роду ейдос, ейдос по Лосєву «живе буття предмета, пронизане смисловими енер гіями, що йдуть з його глибини і складаються в цілісну живу картину явленого лику сутності перед позначка» 396. Але все ж, незважаючи на «лик» і на «явив ність», цей ейдос як і раніше, у згоді з Гуссерлем, є чиста сутність, об'єкт інтелектуальної интуи ції, ніколи не втрачають своєї «чисто мислитель ної природи, без будь-якого натяку на субстанціаль ність ». Він наділяється у Лосєва безліччю зорових характеристик: він є «смислове статуя», «Ідеаль но-оптична картина», він «пластичний», «фігура», але всі категорії зорового ряду тут повинні поні маться, як каже Лосєв, «у внутрішньому сенсі »: йдеться про розумного, розумовому зорі. (Не можна не дивуватися незрівнянної гостроті цього зору у Лосєва: воно, дійсно, малює йому смислові картини анітрохи не меншою яскравості і виразності, ніж зір фізичне - картини чуттєвої реальності. Саме цей особливий дар і дав філософу можливість плодо творного творчості в другій половині життя, коли його фізичний зір, непоправно підірване в таборах, втратилася повністю.) Що ж до чуттєвої реальності - вона залишається для ейдосу цілком інопрірод-ною. Але тут діалектика Лосєва ще раз накладає свою печатку на його ейдологіі (вчення про ейдос). Для діалектичного методу «інша природа» - діалектична протилежність даної, вихідної природи, її «інше», «інакшість», «інобуття». І обидві природи негайно залучаються до діалектичний процес, в «діалектику одного та іншого». У розділі IX «Діалектика міфу» Лосєв на добрій дюжині прикладів спеціально демонструє цей типовий прийом всякого діалектичного методу. Загальновідома суть прийому полягає і наступному. «Одне» логічно припускає - само-нолагает, в термінах діалектики - «інше» і виявляється з ним у відношенні тотожності і відмінності, горезвісного діалектичної єдності протилежностей; Останнім же, будучи єдністю, є тим самим якась нова цілісність: не менше горезвісний діалектичний синтез . При цьому говорять також (термінологія, ближча філософії тотожності Шеллінга), що одне відтворює або виражає себе в іншому, наділяється або но-ображать (калька шеллінгова ein-bilden) в інше, і що одне і інше утворюють двуединство. Що Відбувається тут діалектичний перехід, таємниче перетворення одного в двуединство одного та іншого, виходить за рамки формальної логіки, і Лосєв вводить для його передачі особливе поняття «алогічний становлення». 

 Всі етб цілком застосовно і до ейдос з його розумною природою. Діалектика ейдосу і його інобуття вичерпно розгорнута Лосєвим вже в першому з томів Вось-мікніжія, «Філософії імені» (12); але нам зараз немає ніякої потреби відтворювати це розгортання. Вже ясно і без того, що ейдос по Лосєву - найвдячніший об'єкт для проведення діалектичного прийому. Він дано настільки яскраво і виразно, з такою «фігурнос-тьма» 397, що, власне, вже майже відчуває, як не можна краще пристосований для відтворення в чуттєвому як у своїй інакшості. З'єднання ідеально-оптичної картини і розумного статуї з чуттєвим початком негайно дає досконалу оптичну картину і досконале статуя - вже не у внутрішньому, а в звичайному емпіричному сенсі. Зрозуміло, це двуединство ейдосу і його інобуття нічого не втрачає і зі своїх розумних властивостей, залишається смисловою картиною. Отриманий же філософський предмет - смислова картина, виражена в тілесно-чуттєвому, вчинене двуединство розумного і чуттєвого змісту, є не що інше, як символ, згідно класичних визначень цього поняття в «Філософії мистецтва» Шеллінга. Лосєв приймає ці визначення; як він зазначає- ет неоднократно398, його розуміння символу є йшов лінгіанскім у своїй основі. 

 У результаті ми дісталися до наступної і вже останньою з ключових особливостей Лосевський методу. Здійснювала вляемое діалектично конструювання філософського предмета, ейдосу, не лише призводить до ейдос як (у внутрішньому сенсі) лику і статуї; воно невід'ємно передбачає подальше відтворення ейдосу п іншому, тягне діалектичний перехід від ейдосу до симво лу. Необхідною продовженням ейдологіі виявляється сімвологія. Займаючись у згоді з установкою феноме нологии узренной смислів, діалектична феноменолого гия досягає істотно збільшеній ступеня інтенсив ності, виразності смислової картини і в межі діалектичного зусилля приходить до узренію смислів не тільки як ейдосів, але і як символів. Тим самим вона представляється як деяка різновид філософського символізму. Прагнучи, по-Лосевський, до більшої виразності, уявімо сей висновок формулою: 

 ФЕНОМЕНОЛОГІЯ + ДИАЛЕКТИКА = СИМВОЛИЗМ 

 Якщо назвати цю формулу «рівнянням Лосєва», назва буде виправдано відразу в двох значеннях: воно дорівнює вказує і на автора рівняння, і на описуваний їм розумний предмет. Тут виступає «ейдос Лосєва». Але ми хочемо просунутися далі, до його «міфу». 

3

 Лише та формула хороша, яка дозволяє витягти побільше корисних наслідків. Як побачимо зараз, чимало змістовних висновків можна зробити і з нашого «рівняння». Почнемо по порядку. Хоча робочий апарат філософії Лосєва, минулий вже перед нами, це - діалектика і феноменологія (а в більш пізньому томі циклу - «Нарисах античного символізму» він вводить в методику свого конструювання ще й неокантіанскій трансценденталізму), однак шуканим, метою всього філософського процесу виявляється символ . Тому саме символ (швидше, ніж ейдос) і слід вважати ключовим поняттям развиваемой філософії, а тип соот-нетствующего їй світогляду можливо визначити як символізм, що і зроблено вище. Відповідно, наша необхідне завдання - окреслити Лосевський трактування символу. 

 Вже було сказано, що Лосєв не висуває тут принципово нової теорії, але примикає до класичного шеллінгіанской руслу. У цьому руслі, яке (формувалося в кінці XVIII - початку XIX в. В роботах цілого ряду німецьких філософів, символу відводиться роль насамперед у сфері мистецтва і міфології; але поряд з цим за ним затверджується відома філософська значущість, і навіть світоглядна: сущест- нует характерне тяжіння до стародавнього символістському мірочувствія, для якого сам Універсум весь і всюди символічний, природа, мистецтво, людина суть символи або знаки і з таких же складаються. Шеллингу тут, безперечно, належить головна заслуга в общетеоретической розробці категорії символу, але варто і підкреслити глибоке направляє вплив Гете: як було справедливо відмічено, Шеллінг і Гегель (також, хоча і ц щонайменше, причетний до загальної теорії символу) виробили концепцію символу, «вирушаючи від Гете і постійно озираючись на нього» 399. Сформована в ту епоху традиція стала основою розуміння символу для всієї пізнішої європейської думки. У подальшому її розвитку найбільш значні просування пов'язані з іменами Шпенглера, Кассирера і - Лосєва. 

 Зі сказаного вище вже неважко побачити, що нового було привнесено в традицію Лосєвим. Філософська дефініція символу, вироблена Шеллінгом і, в цілому, Колективна всею традицією, так резюмується Лосєвим на перших сторінках його капітальних «Нарисів»: «Символ є нерозрізнене тотожність загального і особливого, ідеального і реального, нескінченного і кінцевого» 400. Аж ніяк не вступаючи в розбіжність з цією дефініцією, Лосєв, однак, приходить до символу своїм шляхом і виражає його в своїх поняттях. Символ у нього виникає як «виражений ейдос», двуединство ейдосу і його інакшості. Відповідно, виробляється і нова де- фініція. «Символ є алогічний що стає ейдос, даний як своя власна гіпостазірованние инако вость і розглянутий як одиничність в її співвіднесенні з цією і, отже, з усякою інакшість. Сим вол ... є ейдос, відтворений на іншому »1. Про етоП дефініції сам автор говорить, що вона важка і темни заради того, щоб бути точною; але в світлі всього предшест вующего вона нам вже зрозуміла. Який же малюється з ніс Лосевський концепція символу? Зрозуміло, головна і очевидна її особливість в тому, що це - діалектико феноменологическая концепція, що отримується в рамках побудованого самим же Лосєвим поєднання діалектики і феноменології. Тут символ - фінал діалектичної обробки феноменологічного ейдосу. У чисто теорети зації аспекті це, мабуть, не призводить до занадто радикальним відхиленням від класичної концепції Шеллінга, розвиненої на базі його філософії тотожності: ця концепція теж зовсім не чужа діалектики, і в част ності, ключовий елемент в конструкції символу, відно шення його « ідеальної »і« реальної »сторін, трактується в ній як діалектичне відношення тотожності і відмінності. Однак у Лосевський символі діалектичний момент вельми посилений і загострений. Тут знову, як і у випадку категорії конструювання, у Лосєва відбувається проникнення шеллінгіанской поняття в лад гегельянської думки, з її ланцюговим процесом породження категорій. І цим досягаються певні переваги. Символ робиться виразніше, опрацювання його деталей багатшими, і самий механізм цієї опрацювання більш відточений і формалізований. 

 Звідси ми поступово підходимо до самого істотного. Формалізований - стало бути, і універсалізувати. Лосевський трактування символу відкриває широкі шляхи для конкретних програм - для конструювання та вивчення символів у всіх різноманітних сферах їх побутування - у мистецтві, мові, релігії та міфі. Феноменологічна компонента його методу дає можливість, конструюючи будь-яку з цих сфер, уникнути знеособленої абстрактності і донести, кажучи разом з Пастернаком, «подробиця» реальності («... життя, як тиша осіння, - подробна ...»), живе своєрідність кожного конкретного роду символів. Діалектична ж компонента забезпечує ефективний і однаковий аналіз, роблячи всю сукупність конструюються філософських розділів не "збори строкатих глав», але цілісної філософської системою. І ми бачимо, що саме по цих шляхах і рухалася Лосевський робота. Знову наглянув на склад, на утримання Восьмікніжія, ми можемо тепер суттєво поглибити наше розуміння - того циклу в цілому. У повній згоді з «рівнянням Лосєва», в символі виявляється найголовніший загальний анаменатель, единящей принцип всього грандіозного підприємства. Деякі риси єдності ми відзначали відразу, і в першу чергу єдність методу. Але це ще досить обмежене єдність: мало які не зв'язані між собою області можуть аналізуватися одним і тим же методом? Символічна ж установка Лосєва дозволяє побачити його цикл, і взагалі весь діапазон його філософської роботи, як впорядковану єдність, в котрром наявності не тільки єдність засобів, але і єдність цілей, і навіть єдність змісту, єдність у виборі тем і предметів філософського дослідження. Насамперед нова концепція символу имплицирует і нові концепції всього, що від символу производно або на ньому засноване, в тому числі і всіх приватних видів символу. І ми бачимо, що чотири книги циклу безпосередньо представляють собою досліди конструювання ейдосу і символу, кожна у своїй певній сфері: відповідно, в мові, музиці, мистецтві незалежно від жанру та міфології. Інші чотири книги присвячені проблемам античного світогляду; проте вже одночасно з самим створенням філософського символізму тим же колом німецьких авторів на чолі з Гете і Шеллінгом було міцно з'ясовано, що це світогляд цілком пройнятий символізмом. І при ближчому погляді на них античні штудии Лосєва теж виявляються штудиями символу і символізму, доповнюючими загальну програму його символистских досліджень новим аспектом, історичним чи культурологічним: конструювання символу проводиться не тільки для різних сфер діяльності свідомості, але і для різних епох і культур. У підсумку, за двома головними завданнями думку Лосєва, які ми виділили на самому початку, вимальовується єдиний задум: задум якогось всеохватного симво- листские синтезу, створення вже не стільки навіть фі Чи софской системи, скільки цільного символістського мм ропоніманія на новій філософській основі. Прийшовши до та кому висновку, не можна відразу ж не помітити родст між цим глобальним задумом і двома навчаннями, що виникли практично одночасно з працями Лосі ва: конкретної метафізикою Флоренського і філософією символічних форм Кассірера. Все це - досліди фило софского символізму, задающиеся метою дослідити різноманітні сфери побутування символу, з яких Глан ні суть мова, міф і релігія, мистецтво. Всі вони обла дають новим для філософії типом будови, який підказуються таким завданням і до якого вони при йшли незалежно. Замість традиційного членування фило софской системи на онтологію, гносеологію, естетику і т.

 Втручання історії обірвало і праця Лосєва. Восьмитомного цикл - безперечно, монументальне до- з сягнення; але, в порівнянні із загальними контурами наміченого, він - лише початок. Читаючи уважно Восьмікні-жиє, зустрічаєш теми і тези, розвиток яких як би відкладається на час, знаходиш вказівки на майбутні труди. Ми сьогодні не знаємо, чи були вони написані хоч частково; але ми можемо бачити, що в багатьох випадках вони, дійсно, за логікою всього задуму не були б зайві. Пряме завдання «Філософії імені» - дослідження смислових структур в мові; проте велика частина книги зайнята викладом загального методу, і в кінці присутній вказівку на те, що «питання спеціально мовні автор ще збирається трактувати в особливій роботі» 401. Тут же читаємо, що проведення Лосівський поглядів на онтологію «на великому матеріалі історії філософії є завданням, якої автор зайнятий в іншому своїй праці» 402. «Діалектика художньої форми» і починається і закінчується констатацією того, що виводяться в ній положення «занадто загальні і суть ... лише вказівка шляху спеціального дослідження », проведення якого« і є наша чергова задача »403, - завдання, так і залишилася невиконаною. І, може бути, всього більше «посилань на майбутнє» (що показують, що задум ще продовжує ширитися) - у «Діалектика міфу», відразу після якої філософська робота Лосєва була насильно перервана. 

 Отже, будівля символічної філософії Лосєва залишилося далеким від завершення. Нікому це не було ясніше, ніж йому самому, і він сам сказав про це недвозначно і виразно: «Я тільки підійшов до великих філософських робіт, по відношенню до яких все, що я написав, тільки передмова» '1. Розбираючись, в яким аспектах незавершеність особливо наклала свою печатку, ми виявляємо в їх числі і досить глибокі, серцевинні. І в першу чергу, погляд під таким кутом змушує нас знову повернутися до методу. Особливу до нього увагу ми вже підкреслювали у Лосєва. Книги його циклу відкриває звичайно преамбула про метод, за якою слід і сам метод у дії, діалектико-фено-менологіческое конструювання ейдосів і символів. Але при цьому нерідко виходить так, що дослідження визна ленной сфери встигає дійти хіба небагатьом далі черговий переформулювання методу, що проводиться при стосовно до цій сфері. Така переформулировка дає лише абстрактну логічну схему, скелет предмета (як часто висловлюється сам Лосєв), представляючи його по засобом типових формул, де по-різному комбінуються п'ять категорій, прийнятих за вихідні і пров первинні: одиничність (одне), спокій, рух, тотожність , разлічіе404. Те, що на цьому етапі робиться, є чистої води уніфіковане будівництво з діалектів чеських блоків; і ясно, що як і скільки б не Варіюйте валися «гіпостазірованние інакшість» і «рухливий спокій», «самототожності відмінність» і «алогічне становлення», - ними не передати живого своєрідності предмета, хоча серед типових деталей зустрічаються і «фігурність» і «відчутність». І після першого embar ras de richesse при читанні цих книг починаєш незабаром підозрювати, що автор їх забув тверезе наставляння східного мудреця: скільки не говори * халва », в роті солодко не стане! Можна включити в систему категорій і «фігурність», і «факт», і навіть, якщо подобається, «яскравість» або «неповторність», - але філософський предмет від цього, на жаль, не знайде матеріальність факту і не зробиться «фігурним» .. . Не можна, безумовно, говорити, що Лосєв стверджує зворотне; у нього чимало прямих заяв про те, що діалектичне конструювання дає лише абстрактний скелет предмета. Однак на практиці його позиція двоїста, і це ж саме конструювання часто-густо передбачається у нього здатним призвести смислове картину досконалою, «скульптурної» повноти, «ізваятельно-дотиковий фігурного». Ми не випадково вище згадали категорію факту. «Діалектика художньої форми» стверджує буквально таке: додати до діалектичної тріаді «факт» як четвертого елемента означає «врятувати діалектику від суб'єктивного і безтілесного ідеалізму, що оперує з абстрактними поняттями, що не мають в собі ніякого тіла» 405. Але поняття факту, якщо воно взято з промови і введено в діалектичну конструкцію, буде не менш, а більш абстрактним і безтілесним, ніж інші поняття; воно буде просто-напросто порожнім. Якщо ж воно діалектично опрацьовано, воно стане не менш із м'яса, ніж інші, проте «безтілесного ідеалізму» діалектики (якщо такий був) і тут не змінить ні на йоту. І досягається тут аж ніяк не зміна всього характеру філософії, але тільки явне протиріччя з Ходжа Насреддин (Не зайве уточнити в строгих термінах: це - саме та філософська помилка, яку розбирає Кант у своїй критиці онтологічного доказу, укладаючи відомим висновком: «... людина настільки ж мало може збагатитися знаннями за допомогою одних ідей, як мало збагатився б купець, який, бажаючи поліпшити своє майнове становище, приписав б кілька нулів до своєї касової готівки ») 406. А справжнє, не називние просування до факту і до тіла, філософське продумування особливого і характерного, специфіки та своєрідності предмета - між тим відкладається на майбутнє: як неважко помітити, саме такий зміст більшості Лосівський відсилань до подальших працям. Типові приклади - уже приводившиеся «посилання на майбутнє» в «Філософії імені», в «Діалектиці художньої форми». 

 Само собою зрозуміло, - і ми нітрохи в том не висловлюємо сумнівів, - що при нормальному розвитку Лосевський філософії будь-яка бажана ступінь конкретності цілком могла б у ній бути досягнута. Але ось що принципово важливо: зовсім не виключено - а навпаки, вкрай імовірно - що в цьому просуванні до конкретного зазнав би зміни і сам метод; бути може, і суттєві зміни. Відома еволюція методу вловлюється вже і в самому Восьмікніжіі. Половина з його книг - «Античний космос і сучасна наука», «Філософія імені», «Діалектика художньої форми» і «Музика як предмет логіки» - випущена в 1927 р. і, стало бути, написана раніше, почасти й значно раніше. І саме в них наполегливо відстоюється і жорстко, догматично проводиться діалектико-фено-менологіческій метод, панує нестримне конструювання. У наступних же книгах цей пафос конструювання, суворо підлеглого одній жорсткою схемою, помітно йде на спад. Зате не менш помітно посилюється дескриптивний елемент, уважніше, боги че робиться спостереження предмета. Виявляєте і якась додатковість, зворотна пропорційність чим більше в Лосевський тексті дійсної «ТЄЛСС ності», живої плоті предмета - тим менше кубиків III діалектичного «Конструктора», «рухливих спокійний» і «алогічних становлень». Останні книги циклу по свящ переважно античності; і, задаючись метою відновити до глибини і з усією докладністю структури платонівської і неоплатонической думки, автор, очевидно, переконується, що одним догматичним проходженням методикою конструювання НЕ досягти цієї мети. У «Нарисах античного символізму та міфології» капітальному творі, резюмує філософські позиції Лосєва і зводить воєдино його основні дослі нання платонізму, методологічні установки стано вятся відверто синтетичні, збірну. До діалектиці та феноменології тут ще додається, як вище говори лось, трансценденталізм неокантианской школи, і до аналізу платонівських діалогів додаються всі три ме тода. 

 Але можна помітити, що збірний характер, недоста струм внутрішньої єдності властивийвже і самій методиці діалектико-феноменологічного конструювання, опи санної вище і за формою, треба визнати, вельми лад ної. Вдивившись, легко побачити, що дві складові цієї методики все ж не вдається привести до повної злагодженості, і Гегель з Гуссерлем фатально заважають один одному. (Чого ніяк не дивуєшся, пам'ятаючи, що феноменологічна концепція саме і створювалася в відштовхуванні від абсолютизованої діалектики, щоб затвердити сенс-ейдос як принципово нерозкладне, яке не підлягає ніякому виведенню.) Метод, зрозуміло, не проводить до кінця установок феноменології, бо відкрито відкидає найважливішу їх частина, установку чистої дескриптивное, і вводить те, що з позицій феноменології є завідомим натуралізмом, метафізичним прімисліваніем. Але він не проводить до кінця і установок діалектики. Ми бачили, що діалектичний процес приймає за вихідну даність п'ять первокатегорій; однак з позицій послідовної діалектики кожна з них, в свою оче- ргдь, вимагає діалектичної опрацювання - якась неминуче призведе до чистої логіки Гегеля без всякої ірімесі Гуссерля. Що таке, справді, у Лосєва «рух» чи «спокій»? Вони вводяться вольовим актом (див.: Античний космос і сучасна наука. С. 59-61. Нпрочем, в примітках (там же. С. 296) трактування ІГІХ категорій уточнюється і зводиться до «Еннеада» (VI, 2, 7). Тому і нам можна уточнити: це трактування вірніше рахувати не стільки довільно, скільки двоїстої, еклектичною - бо намагається поєднати діалектику Платона-Гребля з діалектикою Гегеля, яка завідомо не сприймає «п'яти існуючих пологів» як першооснови онтології): у канонічній двійці суще (одне) і інше сущого приписується «спокій» (хоча, чим гірше - пов'язати з спокоєм несе, небуття, яке ж і називають «вічним спокоєм»?); тоді іншому, натурально, слід приписати «рух». Далі вже працює діалектична машина, яка відомим порядком справить «рухливий спокій» та інші продукти; проте самі спокій і рух - а стало бути, і все висхідні до них елементи конструюються ейдосів! - Залишилися, по суті ', речами невизначеними і незрозумілими. І чому брати за вихідне саме п'ять невизначених речей? Чи не ясно, що з тим же успіхом - і з тою ж мірою будете обгрунтованості - можна б їх узяти сім? чи сімнадцять? Так бажане додавання методів обертається їх відніманням. Як і багато в чому іншому, тут виявляє себе потужний збірний, інтегруючий імпульс у мисленні Лосєва: у будь-якій темі він прагне зібрати всі сущі підходи і методи і, виявивши однобічність кожного, потім звести їх під усеохватний єдиний Супер-метод. Зрозуміло, що синкретичне з'єднання різнорідного - тут сама реальна небезпека. 

 Подібні думки приходять і ще з одного боку. Ця пятіріца категорій змушує помітити ще якусь межу Лосевський методу, яка може здаватися дрібницею, але теж дещо прояснює в характері його філософського стилю. Погляньмо на «арифметику» Лосівський текстів: просто на те, які цифри, числа виникають у його роботі з поняттями. Погодимося, що онтологія у рідкісних філософів призводить до конструкцій, заснованим більш ніж на трійці, тріаді. Але в діалектичної феноменології - зовсім інше: крім «5 основних Ейдос», ми бачимо 6 логосов407, 7 способів конструювання вання сущності408, 8 антиномій художньої форми., тетрактиди почав ... 14 основоположний античного кіс Моса ... і т.д. і т.п. Це якась явна арифметична розпалені, нестримна тяга до розмноження схем, переліків, конструкцій. І це - відома характе терни риса певного типу мислення і філософ ствования. Як і тенденція до з'єднання різнорідних почав, це вказує на синкретизм, еклектизм; а про будучи в онтології і натурфілософії, це - в ши роком сенсі гносис. Підсумувавши всі помічені риси, ми вже при ближай до висновків щодо Лосевський методу Насамперед стало ясно, що два доданків цього діа лектику-феноменологічного методу досить нерівно правних у всьому: і по займаному ними місцю, і по стс пені їх прийняття, і навіть по особистому відношенню до них автора. Останнє особливо наочно: Лосєв пішсі яскраво, з емоцією і безліч разів у різних книгах ом з ентузіазмом складає хвалу діалектиці. Ніде ми не зустрінемо в нього ні сумнівів, ні заперечень, покази вающих, що хоч що-небудь в діалектиці їм не при емлеть або піддається ревізії. Його позиція - ис тінний пандіалектізм, нітрохи не менш радикальний, ніж у Гегеля (Наведемо одну-дві виразні фор мули: діалектика - «єдино правильний і підлогу ний метод філософії», «ритм самої дійсності» і навіть «єдино допустима форма філософствова ня» (Філософія імені. С. 8, 9). «Діалектик ... заста вил марширувати під командою свого методу все логи етичні та нелогічні сили буття і життя» (Нариси античного символізму. С. 542). Ідеалізація і абсолю тизация діалектики тут згущуються вже в якусь утопію Абсолютного і Всемогутнього Вчення.) Навпаки, фено Менологія - в явних пасербицях: рідко коли він упо мянет її без застережень і відмежування, а одного разу, на приклад, скаже і так: «До Гуссерлю я ніколи не був близький» 409 . Ми вже наводили його слова з «Філософії імені »:« Я припускаю ... всю феноменологію »; але варто додати до них, що в свою-то філософію Лосєв переносить ніяк не всю феноменологію, і навіть не якесь головне, суттєве її ядро, а тільки нечисленні частини, з яких є по-справжньому важливою нсего одна (Відомим винятком служить «Філософія імені», ширше інших книг використовує Гуссерль-Андської категорії): концепція філософського предмета як сенсу-ейдосу, смислової картини. Неважко розібратися, чому і чим привернув Лосєва саме цей елемент феноменології. Насамперед - своїм античним походженням, платонічними країнами. Він і сам відзначає в «Нарисах», що концепція »йдоса у Гуссерля дала нову їжу, новий плідний поворот його занять платонізму і, зокрема, того капітального дослідженню вчення про ідеї, яке становить основу цієї книги. Але, крім іншого, дана концепція грає в системі Лосєва і ще одну роль, вже навряд чи бажану: входячи у взаємодію з діалектикою, вона змінює її характер. Справа в тому, що категорію сенсу, а зокрема і поняття сенсу-ейдосу, навряд чи можна вважати природною, органічною як центральної категорії строго діалектичного вчення. Це не гегелівська категорія. Що лежать в основі гегелівської діалектики поняття, ідея, тим паче абсолютна ідея суть щось єдине і єдине, і на їх базі виникає строго монистическое філософське побудова, в яких - не множинність конструкцій, але одна усеохватна, всевбірающая Пан-конструкція. Навпаки, із категорією сенсу асоціюється аспект множинності, плюралістичності; сенс множествен за своєю природою, у кожного феномена - свій. Відповідно, світ смислів плюралістичний, част. І якщо ми, зберігаючи діалектичний метод, в той же час вводимо концепцію сенсу-ейдосу і мислимо діалектичне породження категорій як конструювання ейдосів, то перше, що втратить діалектика при подібній модифікації, це саме - свій витриманий монізм. І відразу зробляться можливі то розмноження конструкцій і схем, та арифметична непомірність, про які ми говорили. Так що бачимо наступне: мала дещиця феноменології, що включається в метод Лосєва, працює там як знаряддя подрібнення, роздроблення діалектики. З'єднуючись з ейдеті- кою, діалектика втрачає стримуючі скріпи гегелсі * монізму і перетворюється на якусь безбережність, неогрн ничен розбухає систематику, нестримний потоп саморозмножуваних схем. Найяскравіше ці риси оби і руживается себе в «Діалектиці художньої форми» У всьому цьому, треба сказати, відбилися також тандем ції і об'єктивні труднощі філософії символізму як такої. Грунтовної, несуперечливої чисто символістської онтології до цього часу не існує, але існують, навпаки, стійкі сумніви в самій во.і можности, в можливості побудувати все вчення про буття на символічному принципі нерозрізнене тотожності і досконалої взаімовоображенності ідеального і реаль ного. Шеллінг НЕ притязал на таку онтологію, як иг притязал її і Кассирер, зв'язуючий завдання своєї філософії символічних форм з гносеологією і, Глан ний чином, з філософією культури. Однак російські мислителі радикальніше німців: і Флоренський, і Лосів виразно стверджують свої символічні вченні як, в тому числі, і досліди онтологіі410. У разі Лосєва це ясно вже з його пандіалектізма, який природний але успадковує від Гегеля ототожнення діалектики з он тологіі. Кидаючи сей філософський виклик, вони, розуміє ся, були готові відстоювати свої погляди перед читате лями-філософами - але замість таких, як буває і Росії, цими поглядами зайнялися лише каральні органи. Справжнього розуміння і відгуку, справжньої розмови вони обидва не дочекалися за життя - ні про. Павло, розстріляний в 1937 р.. ні Лосєв, хоча йому і відпущений був довгий вік. Зараз з'являються у пресі записи його пізніх філософських бесід. Дивне враження вони залишають! Незрозумілі співрозмовники - прозаїк порно графічного напрямки ... діяч комсомольської преси ... при всій повазі до сим славним розрядами громадян таки запитаєш: їм Чи зрозуміти російського мис літеля, що весь свій довгий і тяжкий шлях пройшов християнином і аскетом? І не дивуєшся, бачачи, як часто ці бесіди нагадувала спілкування Миклухи-Маклая з папуасами, і тільки з працею розрізняєш в них класичні Лосевський теми в перекладенні для тамтама. Триває радянський морок, не відпускає. 

 А я за ними ахаю, стукаючи У якийсь мерзлий дерев'яний короб: Читача! Порадника! Лікаря! На сходах колючим - розмови б! 

4

 Час переходити до другої нашої головної теми, концепції міфу. Розмова про Лосевський «Діалектика міфу» слід починати не з теоретичних предметів. Бо ця книга - не просто факт філософської думки, вона - подія. Справжня історія радянської Росії ще не написана; але, коли вона буде створена, то по справедливості згадає, що в 1930 р., в пору вже повної перемоги сталінщини, дозрілого і міцнішає духовного терору, давно вже вигнаної і забороненої вільної думки, - з'явилася раптом книга, яка не тільки трактувала важливі філософські проблеми не з казенних позицій, але безстрашно і їдко таврувала розумове убозтво цих позицій, безглуздості запановує радянського міфу. Відгук послідував швидкий і на вищому рівні. На XVI з'їзді ВКП (б) влітку 1930 р., в доповіді Л.М.Кагановича і у виступі драматурга В.Е.Кіршона книга та її автор поливаються загрозливою лайкою, причому Киршон, як представник мистецтва, блиснув Також і афоризмом, який отримав широку популярність: «за такі відтінки ставити до стінки» (обурюючись чиїмось судженням, що книга Лосєва «висловлює відтінки філософської думки»). Негайно після цього Лосєв був заарештований. Більше року його тримали під слідством у внутрішній в'язниці на Луб'янці, потім, після винесення вироку до десятирічного ув'язнення, він був переведений до Бутирської в'язниці і нарешті відправлений до табору на будівництво Біломорсько-Балтійського каналу. Дуже скоро організм Лосєва не зміг витримати каторжних робіт на лісоповалі і сплаві лісу, і почалися важкі розлади здоров'я: ревматизм, цинга, дистрофія, крововилив в зоровий нерв. Останнє виявилося фатальним: через кілька років воно призвело до повної втрати зору. У таборі ж його були змушені перевести на становище інваліда. Тим часом на волі він не був забутий. Цькування його тривала, але йшли також і клопоти про його звільнення. І ось гримаси російського лихоліття! На новому етапі головний внесок у травлю Лосєва вніс Максим Горький, який опублікування- кував в «Правді» якісно мерзенну, зразково людожер ську статтю, де щиро жалкував, що гніленькій че ловечішко Лосєв запізнився померти і до цих пір ще і ражает наш радянський повітря. А головний внесок у діли звільнення Лосєва внесла перша дружина Горького Е.П.Пешкова. Клопоти керованого нею політична Червоного Бреста, як не дивно, увінчалися успіхом, і влітку 1933 Лосєв повернувся з ув'язнення в Москву. 

 Його повернення не було, проте, поверненням до про Шломо. Минуле з його вільним - всупереч усьому! філософським творчістю не повернулося для нього вже ні коли. Розвиток своєї самостійної філософії були їм назавжди залишено. Лосєв залишився «фахівцем ні античності»: з двох завдань його творчості головна і про і. единящей була відсічена. Більше того, коли в по.ід нейших його працях йому все ж доводилося зачіпати принципові філософські питання, - вирішенні цих питань акуратно виписувалися їм за прописами офіційного радянського марксизму. «Діалектика міфу», в дусі епохи, виявилася книгою великого перелч ма в житті свого автора. Переходячи до безпосереднього обговорення ЦІЄЇ ВЗГ бій книги, ми перш за все відзначимо в ній одну рису, яка прямо пов'язана з розіграних подіями «Діалектика міфу» - не звичайна наукова монографія Вона наділена спеціальною подвійний композицією, двой вим рухом. З одного боку, у неї є чітка за дача і тема - побудувати концепцію міфу, саме кон цепції, а не цілу теорію: йдеться лише про те, щоб виявити зміст і сформувати філософ ську дефініцію міфу, але не намагатися, скажімо, розвинути класифікацію міфів або проаналізувати їх будів ение; розглядати же, як живе і працює міф в готелі зі знанні і в суспільстві, передбачається лише епізодично, для ілюстрацій. І тема вирішується самим послідовно тельним чином: кожен розділ книги привносить оче говий пункт в шукану дефініцію, в зведену фило софско формулу міфу. Однак поряд з цим зразкові під науковим побудовою в книзі йде й інша лінія, а сказати вірніше, пунктир, ланцюг вставок і відступів з усім іншого роду і змісту. У своїй сукупності обидві лінії створюють в точності ту композицію, яка за Мишляев героєм Пастернака: «Він мріяв про книгу ... куди б він, у вигляді прихованих вибухових гнізд, міг їм ґавлять саме приголомшуюче з того, що він встиг умідеть і передумати »411. Вибухові гнізда! Це найкраща характеристика того, що являють собою автор-| кі відступу в «Діалектиці міфу». У них він відводить душу, кажучи навпростець про все, що його хвилює як «філософа, що будує філософію не абстрактні форм, а життєвих явищ буття» 412, - тобто, в першу чергу, про свій час і про навколишньої дійсності. Він викриває те, що йому чуже і дико, захищає, що йому дорого, на чому він стоїть. А так як саме дике для нього - догми офіційного атеїзму і комунізму, а найдорожче - православна віра і подвижництво, ю, в перерахунку на 1930 р., вибухової сили цих гнізд більш ніж вистачало, щоб зруйнувати долю філософа. Разом з тим сама присутність у філософській книзі різних тем і мотивів неакадемічного властивості, що виражають особисті переконання, душевні переживання автора, абсолютно традиційно для російської думки. Філософія Срібного Століття виростала «в тіні», під впли-нніем російської літератури, наслідуючи її екзистенційний, сповідницький характер, доля у неї художні-ненному чуттю, високій культурі стилю і складу. «Стовп і затвердження Істини» Флоренського, «Світло Невечеря-іій» Булгакова, вже не кажучи про книги Розанова або Шестова, це, крім усього, ще й хороша література; і це також особисті документи, де читачеві, не ховаючись, постає сама особистість автора. І Лосєв - прямий продовжувач цієї лінії, він теж відмінний стиліст і гоже не мислить собі того, щоб на західний манер стіною відокремлювати філософію від життя. Але як перетворило звичну межу час! Раніше емоційний, екзистенційний елемент звично висловлювався в довірливості, в теплоті тону, в виникає у автора образі друга-читача, читача-однодумця ... Але атмосфера Лосівський книг - цілковита протилежність, в ній вражає насамперед - згущення і натиск негативних емоцій. Автор кипить, задихається, він запальчів і агресивний, і читач явно малюється йому не в образі одного, а в образі ворога. Всі його «вибухові гнізда» - це вибухи обурення, уїдливості, безадрес- них лютих закидів на тупості і недомисел ... Став ківаясь з подібним, спочатку, звичайно, запитаєш: а чи треба звинувачувати час? Справа, може бути, в самого автора, і його душевної стихії? Однак на це питання Лосєв недвозначно відповів сам: «В умовах нормальної про громадськості ... не могло б бути цього, частина нервової і різкого, полемічного тону, який я допускав »1. II том, стало бути, і корінь вибухів і агресивності, що навкруги - ні натяку на «нормальну громадськість», на таку фігуру, як старовинний «читач-друг». Кру гом - невігластво і ворожість. І автор ополчаетш на них як боєць. 

 Написавши останнє слово, раптом розумієш, що н ньому - вся суть ситуації. Розрив, розбіжність з окру жающим, відчутні в позиції автора, анітрохи не менше, не менше гострі, ніж, скажімо, у Кафки; але автор, на противагу Кафку, себе затверджує не відщепенцем, що не жертвою, а - бійцем в оточенні. Поза цього стратегічного або, що те ж, історико-Кулі. турного плану не зрозуміти феномену Лосєва. Його діяч ність для нього - ар'єргардний бій російської християн ської культури. Вона пішла, відступила, але він волею суде, б залишився, і він не складає зброї. Ар'єргардний боєць - ось образ автора в «Діалектика міфу». І це ж - образ для фігури Лосєва взагалі. До великого перелому. Образ для наступного періоду тоді напра Шива вже сам: полонений боєць. «Міф Лосєва» почав вимальовуватися. 

 Зміст побічної, або «вибуховий» лінії і «Діалектика міфу» ми розглянемо пізньої; перший же боргом надолужити зайнятися главною, або «наукової чи нией (втім, як з'ясується, обидві лінії досить вза імосвязани, і« вибухові гнізда »- зовсім не чужерод ві вставки, безвідносні до основної теми). Отже, як же тут проводиться аналіз міфу? У світлі наших перших розділів слід було б очікувати, що він прово диться за методом діалектико-феноменологічного кон струірованія. Однак це не так. У рамках цього методу міф Лосєвим вже розглядався раніше не раз (і «Філософії імені», «Діалектика художньої форми», а особливо в «Нарисах античного символизи мл »), і подібний розгляд не вимагає цілої книги. Міф тут - одна з категорій загальної ейдетики, що означає певний момент або стадію діалектичного конструювання ейдосу, шляхи його (само) творення і (гамо) втілення. Особливість цієї стадії в тому, що вона - остання, завершальна: межа воплощенности ійдоса. «Міф є необхідна завершення діалектики» '. Виходячи звідси, неважко зрозуміти типові діалек-гіко-феноменологічні формули міфу. У цих форму-пах зазвичай бере участь ще одна Лосевський категорія - інтелігенція, або (само) свідомість. Вона визначається ілк: «свідомість, інтелігенція є співвіднесеність сенсу з самим собою» 413 і зводиться Лосєвим, в найближчій ступеня, до Фіхте414. Зв'язок же її з міфом затверджується у Лосєва з того міркування, що завершення і межа во-ілощенності, вираженості, вираження є втілений-ність в живому і наділеному свідомістю (інтелігенцією). Після цього пояснення приведемо одну-дві типові формули: «Міф ... це - ейдос, даний як інтелігенція »415; або навпаки:« Міф є ... інтелігенція як ейдос »5; або трохи детальніше:« Міф є ейдос, інтелігентно співвіднесений з самим собою і здійснений у вигляді речі. Іншими словами, це - речовинно дана ейдетична інтелігенція, приватне і живе су-іцество або просто живе »6 (курсив мій. - С.Х.). 

 Отже, специфіка міфу в тому, що він - гранична втіленості і вираженість, що він «здійснений у вигляді речі» і тим самим «є безпосередньо відчувається дійсність» 416. Він «вже не є ейдос, він - і буття» 417. Проте всі формули, які виробляє діалектики-феноменологическое конструювання, це принципово «розумні» формули, які малюють смислове картину тієї чи іншої суті, в даному випадку - сутності міфу, вони - в рамках ейдетики, і розкривається в них саме ейдетика міфу, тільки вона. Але раз міф - не тільки ейдос, але і буття, а точніше - чу ВСІ венная і емпірична реальність (Лосевський формули не зовсім акуратна, не можна протиставляти ейдос буттю), то досліджувати міф - це не тільки і навіть иг стільки описати ейдос міфу серед інших ейдосів, але також і описати власне сам міф як «річ» серед інших речей. Цього вже не може зробити ейдетика; вага «розумні» формули не дають можливості пізнати міф і тутешньої реальності, виділити й окреслити в ній область міфу серед інших явищ і областей. Вони не Даклі засобів розрізнити в навколишньому: це - міф, а це не міф: навіть коли вони говорять «міф є живе», «міф є особистість» - це про ейдосу, на рівні ейдо сов; як міф, який тут, пов'язаний з особистістю, яка тут, з людиною (та й взагалі, людини чи разу месі Лосєв під особистістю?), - на жаль, залишається невідомим. 

 Висновок же - найпростіший: ейдетика міфу не обхідно повинна бути доповнена конкретикою міфу, рас смотрением його в емпіричної реальності. Уточнимо: мова не йде про «конкретиці» у вузькому сенсі емпірічес кого підходу до міфу, збору матеріалів, аналізу част них рис конкретних міфів і т.п. Аж ніяк ні. Але, ОС таваясь (як і сказано вище) на рівні обговорення принципових рис міфу, побудови його дефініції, ми, тим не менш, виявляємо, що крім дефініції ейдетичних, достаток яких без особливих зусиль будів ілось в попередніх книгах, потрібно і дефініція іншого роду , побудована безпосередньо в термінах тутешньої реальності. Отриманню такої дефініції і по свящ «Діалектика міфу». Але, перш ніж обговорювати рішення цього завдання, потрібно зробити ще одне загальне за міткою - про зв'язок міфу і символу (цей зв'язок почасти зачіпається і в самій книзі (V), але, відповідно до її конкретними установками, зовсім не в плані теорети чеського аналізу). 

 Неважко бачити, що тут виникло якщо й не проти воречие, то, у всякому разі, необхідність уточнення Згадаймо, що у нас говорилося про символ: по Лосєву, це - «ейдос, відтворений на іншому», «даний як своя власна гіпостазірованние інакшість» і тим самим як чуттєве зміст (поряд з розумним), оскільки інакшість інтелігібельних реальності ейдосу є чуттєве. Синтез ейдосу і його інобуття н символі укладає діалектичний процес. І по всьому сказаного, поняття символу і міфу виявляються начебто б конкуруючими: обидва вони претендують на те, щоб бути межею воплощенности, здійснення - йдоса і «необхідним завершенням діалектики». Питання дозволяється у Лосєва наступним чином: зазначена роль беззастережно закріплюється за міфом, символ ж її розділяє в якомусь обмеженому сенсі: остільки, оскільки сам він теж міфічен, збігається з міфом. 1) то співвідношення символу і міфу у Лосєва не аналізується особливо докладно, але загальний його характер вимальовується з достатньою ясністю. Хоча символ і є досконале двуединство ейдосу і інобуття і, в цьому сенсі, гранична втіленості (наділених в інше), проте ж він не є, взагалі кажучи, гранична виразність: бо така вимагає не просто воплощенности, але - воплощенности в живому і особистому, що в Лосевський термінології означає володіння інтелігенцією. Символ може як володіти, так і не володіти нею; але міф, згідно своїм дефініціям, володіє нею завжди. «Символ, що став інтелігенцією ... перетворює сутність вже в жива істота чи міф »418. Таким чином, міф свідомо володіє не тільки повнотою воплощенности, але і повнотою вираженості і тому здатний бути «сильней», напруженішим символу по своїй виразності; він завжди особистостей, тоді як символ може бути тільки лише статуарен. Звідси очевидна близькість Лосевський рішення відомої концепції В'ячеслава Іванова, згідно з якою міф - це, вільно висловлюючись, ожилий символ, а висловлюючись точніше, це символ, «отримав дієслівний предикат», зробився дійовою особою, протагоністом деякого дійства, драми, містерії. Обидва поняття в підсумку пов'язані найтіснішим чином, і міф виступає як символ якогось вищого градуса виразності, який досягається в символі інтелігентному, тобто в особистості. «Тотожність символу і міфу ... є особистість »419. У силу цього зв'язку наше «рівняння» діалектика + феноменологія = символізм рівносильно співвідношенню діалектика + феноменологія = міфологія, і висунення міфу на перший план не змушує відмовлятися від характеристики філософії Лосєва як символізму. 

5

 Побудова «конкретної» дефініції міфу за своєю методикою, природно, дуже відрізняється від знайомого нам конструювання ейдосів. Требуется охарактеризувати вать, виділити міф серед явищ тутешньої реальності і видів діяльності людини; і до цього можна підходити стандартним (зокрема, що застосовувалися і у Шеллін га) шляхом послідовних відмежування міфу від смеж них, близьких явищ. Саме так і розвивається изло ються, причому обрана методика природно определя ет і композицію книги: кожному з відмежування міфу автор присвячує особливий розділ. Сама ж серія суміжних явищ, через протиставлення яким міф знаходячи ет свою визначеність, у Лосєва вибирається такою: вигадка (§ 1), ідеальне буття (§ II), наука (§ III), метафізика (§ IV), схема, алегорія (§ V), поезія (§ VI), догмат (§ IX), історична подія (X). 

 Методика «визначення через заперечення» сходить до класичної середньовічної традиції апофатичного (негативного, негативного) богослов'я: Бог осягається через граничне заперечення, що констатує, що Він не є ніяка з речей наявного буття. Необхідним доповненням до апофатичній традиції служить у християнському умогляді підхід катафатического (позитивного) богослов'я: Бог осягається через граничне твердження, що приписують Йому в найвищому ступені досконалості речей наявного буття. Філософська думка Лосєва неявно, але міцно несе в собі печатку церковно-православного вчення і стилю думки; і поряд з «Апофатична» методикою в «Діалектиці міфу» у нього присутній і «катафатіческая». Міф характеризується, поряд з відмежованих, також і серією ототожнень: міф є 

 символ (§ V), особистість (§ VII), чудо (§ XI). 

 І, нарешті, виділяється одна важлива область, тісно доторканна до міфу, проте не допускає заніс- іія ні в негативний, ні в позитивний ряд, що має з міфом і глибоке спорідненість, і істотна відмінність: 

 релігія (§ VIII). 

 Така панорама книги. Навряд чи нам доцільно простежувати і розбирати хід міркувань в кожному розділі. Це без праці проробить сам читач, бо тут псу просто, тут майже зовсім немає іскросипітельного апарату діалектичної ейдетики. Але треба зазначити, що апофатичний шлях в даному випадку приносить аж ніяк не чисто негативні висновки: аналізуючи кожне з відмежування міфу, всякий раз для відмежовувати явища як для якогось негативу виявляється і певний позитив, і одержувані висновки мають типову форму «міф є не це, а ось те-то ». Для відмежування, розбираємо в розділах I - VI, подібні висновки стисло резюмовані в розділі VII, і ми зараз наведемо їх (ще скоротивши трохи і тому не ставлячи лапок). 1.

 Міф - не вигадка, але логічно необхідна категорія свідомості і буття. 2.

 Міф - не ідеальна буття, але життєво відчувається і творена речова реальність. 3.

 Міф - не наукове побудова, але живе суб'єкт-об'єктне взаємоспілкування. 4.

 Міф - НЕ метафізика, але чуттєва дійсність, хоча і відчужена від звичайного ходу явищ. 5.

 Міф - НЕ схема і не алегорія, але символ (причому, в загальному випадку, складний, багатошаровий символ, куди можуть входити інші символи різного роду, а також схематичні та алегоричні елементи). 6.

 Міф - була не поезія, але зведення ізольованих і абстрактно виділених речей в інтуїтивно-інстинктивну і примітивно-біологічно взаімоотносящуюся з людиною сферу, де вони об'єднуються в органічну єдність. 

 Дані тези, так само як і розбір їх у Лосєва, в чому сходять до початковим лекціям Шеллінга з філософії міфології. Легко погодитися, що це - тільки початок шляху, і про міф тут покамест відкрилося не надто багато. Частина затверджується - зовсім або майже очевидні речі (відмінність міфу від чистого вигадки, від науки, від метафізики), частина вже відзначалася при обговоренні ейдетики міфу (міф є символ і є чуттєва реальність). Але все ж тут з'явився по мен- шей мере один важливий новий момент, одна більш глубо кая риса міфу, яку Лосєв висловлює терміном «від рішень».

 На наступному етапі книга просувається до постіжс нию міфу вже по «катафатіческого» шляху. Автор ви рухає і аналізує найважливішу позитивну характе ристика міфу: «Міф є особистісна форма» (479). Зв'язок з особистістю побіжно вже була намічена вище, н ейдетики міфу. Але щоб твердження цьому зв'язку давало б про міф змістовну інформацію, потрібно перш за все зафіксувати певну трактування особистості. Не прагнучи тут до вичерпної повноті, Лосєв лише виділяє в концепції особистості два-три опорних становища. Перше з них відразу вказує нам, на чому базується зближення особистості і міфу: подібно до останнього, «особистість припускає ... самосвідомість, інтелігенцію »(459). Крім того - і це вже теж зазначалося як риса міфу - особистість «є завжди речова здійсненність інтелігенції» (460). Ця речова сторона інтелігенції є її тілесність-, особистість немислима без тіла, причому останнє посилено утверж- дається у Лосєва як початок виразне, як «форма актуального прояви духу», а не «тупа матеріальна маса». Далі, особистість, якщо вона існує але часу, характеризується тимчасовістю; час же, що стало ареною існування особистості, є історія. «Особистість ... існує в історії. Вона живе, бореться, породжується, розквітає і вмирає »(там же). Це - її історичність. Будучи «особистісною формою», історичність засвоює собі і міф. «Міф ... текучий, рухливий: він трактує ... про події, які ... народжуються, розвиваються і вмирають »(492). «... Міф є історія» (там же), - хоча, зрозуміло, не можна стверджувати, «що міф є завжди тільки одна історія, історична розповідь» (493). Як вказує Лосєв, історичність міфу лише означає, «що міфічний предмет принципово історич, оцінюється з точки зору історії, историчен в можливості» (там же). Потім слід уточнити, яку ж саме «особистісну форму» являють собою міф. Поряд з особистістю, Лосєв вводить особливу категорію лику. Лик - це вираження особистості, її «образ, картина, смислове явище ... а не її субстанція »(484). Необхідне ж уточнення таке: «міф не їсти сама особистість, але - лик її» (там же). І потрібно, нарешті, ще одне уточнення - про зворотний зв'язок: нехай міф особистостей; але чи означає це, що і всяка особистість, і особистість як така - міфічні? Відповідь ствердна, однак з істотним загальним зауваженням: «потрібно ... мати на увазі, що будь-яка річ міфічна не в силу свого чистого речовій якісності, але в силу своєї віднесеності в міфічну сферу, в силу міфічної оформленості і осмисленості. Тому особистість є міф не тому, що вона - особистість, але тому, що вона осмислена і оформлена з точки зору міфічного свідомості »(461). 

 Встановлення зв'язку міфу і особистості відкриває шлях до подальшого поглиблення розуміння міфу. У особистості є особлива здатність: створювати собі середовище; певним чином собою фарбувати, окачествлять навколишнє; робити речі «живими речами не фізичного, але соціального та історичного буття» (464). Речі, що входять в коло її діяльності, набувають її відбиток - личностность; а отже, вони набувають і міфічність. Так ми приходимо до висновку про те, що в сферу міфу можна, власне, віднести всю область емпіричної активності людини. Лосєв рішуче ут- верждает: «предмети живого людського досвіду орга тельш суть міфи. Всі речі нашого повсякденного досвіду міфічні »(там же). 

 Подібну трактування міфу автор згоден вважати вельми розширювальної і сам вказує, що ім'ям міфу тут наділяється щось відмінне «від того, що зазвичай називають міфом» (там же). Тут на поверхню виходить відчувається місцями і раніше подвійність вихідних інтуїцій, напрямних міркування автора. У інтуїціях явно присутні зерна двох різних за Ниманна міфу: «вузького», відповідного «тому, що зазвичай називають міфом» (це, коротко кажучи, архаїчне розповідь, лист про предлогіческую форму свідомості) і «широкого», згідно з яким міф - все проникаюча стихія , суща усюди в людині і навколо людини; природжений людині і соціуму (хоча і не єдиний для них) спосіб бачення та тлумачення себе і світу. При цьому сам автор більш тяжіє до широкої трактуванні. Саме з нею пов'язаний його особистий, ориги нальний погляд на природу міфу. Її розвитку та підтвердженню дуже часто служать обговорювалися вище відступу, «вибухові гнізда»: чимала частина з них носить характер практичних прикладів і ілюстрацій на тему «міф навколо нас». Тут автор розкриває міфо-логизм буденного життя (відступу про краватку одного філософа, про ходу автора, про лікування, про вмирання ...), політичних вчень (філіппіки про пролетарське міфі), доктрин позитивізму і матеріалізму і багато чого іншого. Підібрані несподівано і вигадливо, написані свіжо, енергійно, ці приклади часто - маленькі етюди в прозі, які читач, можна ручатися, не забуде. І художня, і цікава сторона книги надзвичайно виграють від усієї цієї теми. Проте сторона теоретична ще викликає чимало питань, що стосуються обгрунтування широкого трактування міфу, її співвідношення зі звичайною вузької трактуванням, з конкретних міфологічним матеріалом та ін До цих питань ми звернемося нижче, коли строімого в книзі концепція буде змальована до кінця. 

 Незачеплених пунктів цієї концепції залишається вже небагато: міф і релігія (зокрема, міф і догмат), міф та історія, міф і диво. Проблема співвідношення міфу і релігії в загальних рисах вирішується у Лосєва дуже просто: міф - більш широка категорія; «релігія не може бути без міфу ... не може не зацвісти міфом »(488-489), але міф цілком можливий і поза релігією, безвідносно до неї. Це - досить загальноприйняте рішення (хіба що в сучасному протестантизмі думають про деміфологізувати релігії), яке не пов'язане специфічно з широким трактуванням міфу: звичайно, в рамках останньої воно особливо очевидно, однак і у вузькій трактуванні воно зберігається таким же зважаючи незаперечного наявності несакральних міфів. Не заглиблюватися теоретично, тема «міф і релігія» стає, однак, грунтом для нової серії відступів, активно відстоюють міфологічний елемент в релігії. Тенденція до розширення сфери міфу тут позначається по-новому: в міфологію православ'я автор включає попросту весь православний побут і побут, - не тільки, скажімо, дзвін, але і строго певний рід освітлення в храмах, пального в лампадах, одягів у жінок ... І при найменшій зміні цього ужитку він рішуче не визнає релігійної автентичності та повноцінності молитви чи, служби чи. 

 Що на це сказати? Роль обряду - тема класична, і. вже давно гори доводів лежать на обох шальках терезів - і за істотність обряду, і за його неістотність. Чи не мислячи їх повторювати, я обмежуся двома речами. По-перше, треба уточнити позицію автора, якщо вже він сам, вибравши гостро полемічний стиль, робити цього не має наміру. Лосєв відстоює цілісність міфу як живого єдності і неможливість в сваволі змінювати його вигляд. Однак його концепція не передбачає єдиності релігійного міфу; просто по обирається їм зазвичай у відступах методологічної позиції - всередині певного міфічного свідомості - таке питання взагалі не може ставитися, різні міфи суть різні і несообщающейся світи. Тому на перевірку затверджується тут аж ніяк не втрата Богообщения при найменшому відхиленні від обряду, а тільки втрата певного міфу і випадання з нього в якийсь інший. Така позиція цільна в собі, і заперечувати проти неї нема чого. Однак - це наше друге, - Лосєв тут же стверджує і ще одне: що міф православний у його справжності та чистоті дан виключно Московським Царством XV-XVII ст. (Сходячись в цьому, як і багато в чому іншому, з Флоренським). І, стало бути, прихильність Православ'ю неможлива без збереження до останньої йоти саме тодішнього обряду. На цю край ність, я думаю, відповіла саме життя. Якраз коли все це писалося, незаможні російські емігранти в Європі служили православну літургію в сараях та гаражах; л вже де і як наводилося молитися і літургісать в Рос оці гнаному православному народу - і чи справедливо оголошувати неправославними ті молитви і служби! про це, без сумніву, Лосєв багато дізнався і думав впос ледствии. Навряд чи його колишній погляд міг зберегтися без зміни ... 

 Співвідношення міфу і догмату, одна з приватних сто рон співвідношення міфу і релігії, описується теж до статочно традиційно. Насамперед міф - справа дореф колективного свідомості, догмат ж - рефлектирующего Тому вони - наступні один за одним стадії розвит ку, оформлення релігійного досвіду: «... перші християни ... жили не догматами, але міфами. Догмат ... прин цип розумного осмислення міфу »(495). Мова тут, по нятно, про міфи, що лежать в сфері релігії. Інша су щественное відмінність в тому, що міф, як ми пам'ятаємо, ис торічен, але догмат - поза історією, як затвердження оп ределенних істин в якості абсолютних і вічних. 

 Однак концепція історичності міфу, про яку ми говорили вище, у заключній частині книги подверга ється значному розвитку. Ця історичність не озна чає, що міф належить емпіричної історії і є безпосередньо якась подія або ланцюг подій. У своїй остаточній формі трактування історичності міфу визначається у Лосєва його оригінальним трактуванням історії. Для категорії історії він встановлює три різних взаємодоповнюючих розуміння, які відповідають «трьом верствам історичного процесу». Перший шар - «природно-речовинний», самі події та факти. Для типового історика, що стоїть на позиціях емпіризму або позитивізму, історія ними і вичерпується. Для Лосєва ж це - тільки сирий матеріал, який ще не має права називатися історією. Тут проявляється одна тверда риса не тільки його філософії, але і всього жізнеотношенія: дійсність, що не освічена і не опрацьована розумом, - причому зсередини, власним її розумом! інакше кажучи, дійсність, що не вбрана в інтелігенцію, - для нього ще не дійсність. Цей корінний його постулат знову повторений їм і в тому останньому, що він написав у житті, п «Слові про Кирила і Мефодія»: «Я занадто часто переконувався, що всі так звані факти завжди випадкові і ненадійні», тоді як справжня дійсність є та «реальна спільність, без якої не можна зрозуміти і самих фактів» 421. Зрозуміло, що найближчим чином цей постулат відповідає позиціям символізму, якраз і ут-нерждающім наявність «реальних спільнот», внутрішніх смислів за емпіричними явищами. Проте частково він і виходить за їхні рамки, як ми зараз побачимо. 

 Другий шар історичного процесу становлять, за Лосєву, узагальнення фактів - загальні структури історичного, концепції та схеми історії. У цьому своєму шарі «історія є ... той чи інший модус свідомості »(530). Але тут вона як би розглянута і осмислена ззовні. Третій же і останній шар - це історія як сознающее саме себе. У цьому слові «історія є самосвідомість», «історія самосознающего фактів». Тут вона виступає як інтелігенція, як особистісна форма і як власний лик; і, відповідно до цього, тут вона виражає себе. Спосіб же свого висловлювання історії є - мова, слово. Таке уявлення історії, дійсно, вже не є ортодоксальний символізм, бо самосвідомість, інтелігенція, особистість - не з розряду прийнятих символічних категорій. І, включаючи їх у свою філософію, Лосєв цілком усвідомлює, що цим відбувається її зрушення убік від символізму до персоналізму (або, якщо завгодно, - важливі не назви, а суть - в сторону переосмислення символізму як персоналізму). Про цю важливою тенденції в його думки ми ще скажемо нижче. З іншого боку, ми явно тут підходимо ще до примітному висновку: в даному шарі свого сенсу і свого буття історія є «історія», вже в літературному значенні терміну - словесне оповідання, розповідь. Повертаючись тепер до міфу, помічаємо негайно, що область його спільності з історією - це саме третій шар останньої. Тут історія стає ликом особистості, тобто міфом. Міф же постає не тільки як історія, але і як «історія», як розповідь. У результаті «міф не їсти історична подія як таке, але ... завжди є слово ... міф є в словах дана особистісна історія »(535). 

 Ми помітно наблизилися до традиційного, канони ческому розумінню міфу, що розглядає останній саме як рід «історії». На наступному, вже послід ньому етапі свого аналізу, Лосєв і повністю вбирає це розуміння до себе. На даному етапі зіставляються міф і диво. Характеристики міфу як особистості, як історії та як «історії» залишали осторонь зазначену ще м початку аналізу міфічну відчуженість. Але це найважливіша риса, і на даному етапі вона нарешті займе належне їй місце - в самому ядрі концепції. Ясно, що диво і є адекватне поняття для передачі свойст ва відчуженості. Разом з тим спочатку воно зовсім не є філософське поняття, а тільки слово з повсякденного мовлення; його ще потрібно філософськи препарувати, зробити поняттям. І ця операція виконується зразково (під Прека - або завдяки! - Тому, що ліплення поняття тут зовсім не випливає універсальним правилам діалектико-феноменологічного методу, і її результат досягнуто не виражається типовий формулою ейдетики). Автор аналізує извест ві точки зору - і все відкидає: жодна не рассмат ривает чудо під потрібним йому кутом - з позицій МІФІ чеського свідомості, в його власному сприйнятті. Соот ветственно, він формує нову концепцію, виділяючи у вихідному масиві сирих уявлень про диво значущі елементи, вузли і поступово розкриваючи за цими перед уявлення смислову структуру. Ключовими елементами можна вважати три: у структурі чуда необхідно наявність і зіткнення, навіть суміщення, двох різних планів реальності; обидва ці плану повинні бути особистісними і можуть належати буттю однієї і тієї ж особи; один з цих планів - емпіричне буття особистості, другий - її «ідеальне завдання або стан», предносящійся їй її першообраз-архетип, її «споконвічна і первинна, світла передпризначеність» (561). Звідси вже зрозуміла одна з основних формул: «збіг ... емпіричної історії особистості з її ідеальним завданням і є чудо »(555). 

 Не будемо, однак, повторювати міркувань автора. Його ясний виклад, слідом за самим аналізом, дає і загальну картину філософської структури чуда, і побічні, але глибокі його особливості (як-то: момент знамення, маніфестації і момент здивування: «слово" диво "у всіх мовах вказує саме на цей момент подиву явившемуся і сталось »(551), і переконливим ними приклад з зціленнями в святилище Асклепія. Особливо ж підкреслюється головне: диво - не якесь надзвичайне подія, це - «певний метод інтерпретації історичних подій» (552). Весь цей розділ про диво - з кращих філософських сторінок Лосі-на. Відчуваєш, що тут для автора - особиста, йому дорога тема, і весь досвід - свій, що не позиковий. Як тісний шкільна форма, тут відкидається діалектико-феноме-мологіческое конструювання; і ми здогадуємося, якою могла б стати справжня релігійна філософія Лосєва. 

 Якби на квіти та не морози. Повернемося до міфу. Поняття дива з'явилося - і з ним все вже готове для підсумкових висновків. Як і слід бути, через категорію відчуженості міф ототожнюється з дивом. «Міф є чудо» (537) - і це не просто чергова його риса, але «остаточна формула, синтетично охоплює псу розглянуті антиномії і антитези» (там же). У наочне підтвердження цього, Лосєв у спеціальному розділі (XII) заново оглядає відмежування і ототожнення попередніх розділів, демонструючи, що всі вони, дійсно, виведені з остаточної формули і в світлі неї додатково деталізуються, прояснюються і об'єднуються. Не будемо і тут слідувати за ним, а тільки звернемо увагу на (побіжне, на жаль) поява дуже важливих для міфу понять магії та імені («... міф є розгорнуте магічне ім'я» (579). І, крім того, розглянемо, як ж дозволяється у світлі остаточної формули давно нас займала проблема співвідношення «широкої» і «вузької» трактування міфу. 

 Як неважко побачити, у нас і в цьому питанні з'явилася тепер нова і більш універсальна позиція, синтетично охоплює колишні. З даної вище характеристики чуда як «методу інтерпретації» вже ясно, що «поняття про диво є поняття відносне» (563) і, зокрема, «все на світі може бути інтерпретоване як справжнісіньке диво» (566). (Хоча, додамо, таке бачення досягається нелегко, і воно притаманне, по Лосєву, зовсім не примітивного, а очищеному і проясненому свідомості.) Можлива, іншими словами, широка - і гранично широка! - Трактування дива; але поряд з нею можливі й різноманітні більш вузькі трактування. Все це переноситься на міф, і наша проблема вирішується безконфліктно. Висловлюючи більш розгорнуто свою «Остаточну формулу», Лосєв приходить до следующг му визначенню: * ... міф є в словах дана чудесна »особистісна історія * (578). Очевидно повне совпаде ня цього визначення з традиційною вузької трактовкоІІ міфу, і сам Лосєв його називає «банальним і загальноприйнятими знань». Але, зрозуміло, лише на поверхні воно та ково, всередині ж у ньому - вся суть оригінальної лосем ської концепції міфу. І зокрема, - широка трак товка останнього, для якої і всяка людина, і вся кая річ у колі його досвіду, і цілий світ - міфи. При всьому тому видима легкість рішення проблеми не повинна від нас затуляти іншого. Різні трактування міфу це не різні тільки теоретичні, умоглядні ва Ріанта. Аж ніяк ні, але кожній з них відповідає особьііі спосіб бачення, більше того, спосіб життя, і прийняти її значить себе помістити в особливий світ, цілісний і замкну тий в собі, з іншим типом особистості та історії. Конем але, різні такі світи виключають один одного. І цілком в дусі Лосевський діалектичного мислення ми заклю чаєм, що різні трактування міфу і сумісні і несо місткістю між собою. У автора як би виникає здеп. якийсь варіант концепції множинності світів. 

6

 Про що ще нам залишається сказати? У першу чергу про побічну лінії книги. Утворюють її авторські від ступления аж ніяк не сторонні головної теми, проте вони вже не носять теоретичного характеру, а скоріше яв ляють ілюстраціями різних сторін міфу і міфічес кого свідомості. Тут розглядається цілий ряд предметів. І оскільки вся ця лінія - суцільно виклик, поле міка, то ці предмети в переважній більшості поділяються у автора на захищаються і яких атакували, білі та чорні. Нейтральних мало. У своїй головній частині ланцюжок відступів розпадається на два ланцюжки, одна з яких малює і славословить деякий світлий міф, інша малює і викриває деякий темний міф. Обидва ці міфу цілком конкретні і історичні: світлий міф - Православ'я, і особливо, православне подвижництво, темний міф - новоєвропейське світогляд, панівне починаючи з Відродження і включає, по Лосєву, наступні головні елементи: ньютоніан-ську картину фізичного світу, атеїзм і матеріалізм . 

 Мет сенсу переказувати найяскравіші сторінки книги з їх лютими анафемою * вирожденскому нігілізму »і зворушеної осанною подвигу, дівоцтва і посту. Однак невеликі пояснення все ж недаремні. По-перше, від чого саме такий у Лосєва негатив, темний міф? - Справа не тільки в релігійному протесті, тут і позиція філософа, Раціоналізм Просвітництва - антісімво-/ іізм, антипод міфічного і символічного свідомості, категорично оголошував його темним, відсталим, обскурантські. Тут символіст Лосєв просто платить взаємністю. І при тому, у своєму антівозрожденстве і анти-просвітництва він анітрохи не самотній і в російській, і в європейської думки. Абсолютно навпаки. Заперечення просвітництва (раціоналізму, теорії прогресу, буржуазного міщанства ...) і апологія середніх віків - панівний настрій, магістральний русло не тільки у філософії, а й у всій культурі Європи після першої світової війни, що намітилося ще і до неї. Важко знайти, зокрема, у кого з російських філософів не виражає б подібні ідеї, починаючи не тільки з Леонтьєва та Розанова, але навіть з Герцена. Так що Лосєв тут - в загальному руслі європейської культури, тоді як казенний діамат йшов, навпаки, назад йому і був, отже, в прямому сенсі реакційним вченням. Цей протихід перемогла радянської ідеології та творчої європейської думки з чіткістю висловив Бердяєв: «Ідеї, які зазнали поразки в творчої думки, в той же самий час перемагали - і перемогли - в масовому русі» 422. 

 Тільки тут треба дещо уточнити. Який прийшов до панування в Росії марксистський світогляд Лосєв не ототожнює з «вирожденскім» новоєвропейським міфом. Звичайно, він його теж вважає міфічним, розцінює його як міф - згідно свого корінного постулату про те, що певний міф, міфічний шар лежить в основі кожного і будь-якого світогляду, кожної картини світу. Але цей комуністичний (пролетарський, класовий) міф повинен відрізнятися від темного міфу нового часу вже, скажімо, тому, що той міцно пов'язаний з принципами та цінностями буржуазного суспільства. І те, що він, цей пролетарський міф, засвоює собі чи не всі гасла темного міфу, автор відносить за рахунок його непослідовності. У цьому молодому ще міфі він бачить як би якусь отроческую незрілість і первісну невинність - і іноді дохідливо роз'яснює йому його самого, демонструючи ультраміфологіческій характер класової і революційної фразеології або, приміром, вказуючи, що викорінення експлу ції вимагає і викорінення мистецтва, а прийняття атеіз ма - прямий підрив пролетарської ідеології, бо означає згоду з буржуазією в найважливішому пункті світогляду ... Так що рішуче можемо зрозуміти товари щей Кагановича і Киршона! 

 Далі. Відкидаючи світогляд нового часу, автор з найотруйнішою глузуванням відкидає і установ лені їм капітальні наукові факти, якось: обертання Землі, хвильову природу світла та інше. Слід розуміти, що, роблячи це, він не просто іздвается над читачем (нагадаємо - ворогом!), А й зовсім кор ректно розвиває обрану в книзі методологічну позицію. Ми вже говорили про неї. Відповідно до цієї позиції, ясно заявленою вже в Передмові, автор себе поміщає всередину міфічного свідомості, на його точку зору. І авторське Я, яка в філософії завжди - певна методологічне Я, в даному випадку є «Я міфічне». (За задумом книги, воно в ній - основне, але не єдине. Лосєв виділяє чотири базисні методологічні позиції, або ж рівня осмислення: міф, догмат, догматичне богослов'я, релігійна філософія; і коли він покидає першу з них, його виклад цілком об'єктивно і аналитично.) Однак міф - конкретний, і даний Я міфічне не взагалі Міфічність, а завжди відповідає якомусь певному міфу. Походження міфічного Я, картає новоєвропейську бездуховність на сторінках «Діалектика міфу», не викликає й тіні сумніву. Вустами автора про темному міфі каже - світлий міф. Це і є ар'єргардний бій Олексія Лосєва, його самотня героїчна контратака в пору, коли всюди навколо нього світлий міф був люто переслідуємо темним міфом. І власний його міф знаходить визначеність, пізнаючи як частина життя світлого міфу Православ'я. Що ж ще? Тільки одне, мабуть: як роблять в епілозі роману, скажемо кілька слів про подальшу долю наших героїв. Міфологічні дослідження з часів «діа- лектики міфу »пережили бурхливу історію. Їх досвідчена база незмірно розширилася, увібравши цілі масиви нового фактичного матеріалу, що відноситься і до стародавніх, і особливо до сучасних міфоносним етносам. Розвинені принципово нові методи аналізу цього матеріалу, встановлені найтісніші зв'язки з багатьма дисциплінами, які колись або не зв'язувалися з міфом, або взагалі не існували: лінгвістикою, етнологією, семіотика, теорією інформації, соціобіоло-гією. Але треба відразу сказати: «Діалектика міфу» має дуже небагато спільного з усім цим розвитком. Нагадаємо та підкреслимо: ця книга обрала для себе один дуже певний ракурс міфологічної проблематики: філософський аналіз поняття міфу. Характеризуючи міф за допомогою таких категорій, як диво, особистість, історія, визначаючи його положення в сфері релігійної свідомості, цей аналіз, звичайно, не є абстрактним метафізичним конструюванням. І все таки це ще надто загально, щоб серйозно стикнутися з сьогоднішньої теорією міфу: наприклад, тут навіть не ставляться такі вихідні для неї питання, як кордон меду міфом і епосом, міфом і казкою, міфом і повір'ям. 

 Є й інша обставина, навіть більш важливе. Протягом останніх десятиліть головне русло теоретичного дослідження міфу - структурний метод, за яким стоїть і структуралізм як загальний погляд і підхід, як філософський напрямок. І ніскільки не можна сумніватися в тому, що цей напрямок глибоко чуже автору «Діалектика міфу». Воно міцно належить новоєвропейську типу світогляду і в багатьох відносинах представляє собою не менш крайню і «нігілістичну» форму цього «темного міфу» Лосєва, ніж неопозитивізм. Тому відомі Лосевський оцінки останнього напевно в чималій мірі висловлюють і його ставлення до структуралізму: «анулювання всіх традиційних філософських проблем ... жонглювання формулами, ворожими всякої онтології ... філософське самогубство »1. Власний підхід Лосєва принципово різниться від структуралистского. У своєму генезі і загальних рисах цей підхід - продовження доброї старої шеллінгіанской лінії, яка зводила концеп- 

 'Загибель буржуазної культури та її філософії / / Хюбшер А. Мислителі нашого часу. М., 1962. С. 345-346. 

 цію міфу, як і взагалі всі філософські концепції, до онтології, онтологію ж будувала на фундаменті клас »чеського греко-німецького ідеалізму. Після Лосєва і Кассирера ця лінія, по суті, вичерпалася, залишимо хіба що непрямі відгомони в символічних, насамперед юнгианских, концепціях міфу. Однак навряд чи це доводить, що весь підхід повністю себе ісчер упав і не має жодних перспектив хоча б часткової и відродження. У справжній період вже втрачає своє панування, проходить критичну переоцінку і струк туралізм; і те, що формується йому на зміну, цілком можливо, відобразить в собі і потреба в духовному у г дублении теоретичного мислення, в «реальних про щностях»; а звідси, також можливо, сприйме і хоча б деякі елементи онтологічного розуміння міфу. 

 Існує, однак, одна тема в «Діалектика міфу», яка виявилася вкрай співзвучною сучасним перед уявлення, передбачливою їх. Про неї ми теж ужо говорили: це, звичайно, тема про «міфи навколо нас», міфах в повсякденному житті і в масовій свідомості. У Ло сівби вона розроблена в обширній серії екскурсів найрізноманітнішого змісту: в екскурсах розкривається міфологія (міфологічність) костюма (400; 489), пове денческіх стереотипів (жестів, манер, ходи ... - СР наприклад, 465-466), статі (462-463), шлюбу і дівоцтва (463-464; 478-479), деталей релігійного обряду (440; 452-453; 489), ідеологічних штампів (488), колірних і звукових сприйнять (432-437; 456) і ще багато чого іншого. Тут охоплюються практично всі аспекти і сфери людського існування. Сьогодні подібна тематика має широку популярність; вже давно міфи масової свідомості стали модною темою для самого цієї свідомості. Що ж до теоретичного осмислення, то його головним руслом, також вже давно, утвердилось русло семіотики. І в Лосівський екскурсах без будь-якої натяжки можна побачити чимало спільного з цим руслом. По суті, під «міфологією» він розуміє тут саме семіотику, і «міфологічность» розбираємо явищ означає їх семіотичну навантаженість, означена-ність. Схильність же і здатність автора «Діалектика міфу» виявляти скрізь і всюди «хоча б слабкі задатки міфологічного ставлення до речі» (400) явно являє собою зерно, основу семіотичного подхо- да до реальності. З цієї точки зору, серію екскурсів про «міфи навколо нас» можна було б зіставити зі знаменитою серією етюдів Ролана Барта «Міфології» (1957). Це - ранній етап семіотики: як і в «Діалектиці міфу», тут немає ще спеціальних семіотичних понять, елементи реальності, пізнавані як знаки, що не класифікуються і не зводяться в знакові системи і головний акцент залишається на самому відкритті їх знайомої природи, яку Барт, як і Лосєв, ще іменує «міфологічності». Є тут і спорідненість тем; скажімо, Барт анатомує буржуазний міф, Лосєв - пролетарський, і обидва учасника проробляють розтин «класового міфу» з тою ж установкою скептичного розвінчання, зняття покривів. Аналіз Барта ретельніше і багатосторонній, проте він і пророблений на чверть століття пізніше. І - ще невелика різниця - не під сокирою ГПУ ... 

 Однак близькість Лосєва до семіотики не слід і перебільшувати, пам'ятаючи те, що ми недавно сказали про його ставлення до структуралізму. У своїх пізніх роботах з лінгвістики він не раз торкався семіотичного підходу - і незмінно стверджував деяку дистанцію, проводив грань між ним і власними позіціямі423. Досить схожим чином співвідноситься Лосевський «міфологія повсякденності» і з іншим широко визнаним підходом, що розвинений був Юнгом і його школою. Тут також присутні чималі риси спільності. У Юнгианской підході також стверджується всюдисуще символу і міфу і, мабуть, тут могли б навіть прийняти, нехай із застереженнями, кардинальне Лосевський стан: міф не приналежність якогось раннього етапу або примітивного рівня свідомості, але неодмінний неточний шар будь-якого світогляду і в будь-яку епоху. Однак за цими Зближення варто корінна відмінність філософських і, сказати ширше, духовних основ. Підхід Юнга психологичен, Лосєва - послідовно онтологичен. Буяють і у юнгианцем, і в «Діалектиці міфу» приклади міфологізма повсякденності іноді подібні між собою (скажімо, при обговоренні міфологізма в ідеології і політиці), одна- ко в їх інтерпретації - нічого спільного. Лосєв утверж дає імені не привноситься людської ПСИХІКОЮ, 11 (1 внутрішню, іманентну міфічність человеческою досвіду, що починається з мифичности самих первоелемсн тов цього досвіду, сприйнять кольорів і звуків. Він ут верждает міфічність самої ситуації людини. 

 Сенс цієї Лосевський позиції і одночасно (Т глибоку індивідуальність ми краще зможемо зрозуміти, якщо спробуємо вловити внутрішні тенденції «діалек тики міфу» і розглядати, у що прагнули вирости, втілитися розвиваються тут погляди. Матеріалу дли подібних припущень трохи в книзі, але він є. У заклю чительном розділі автор представляє проект некоторою філософського вчення, названого їм «абсолютної ми фологіей». На перший погляд, проект дуже легко при няти за черговий прояв вже нами критикувала ся риси: тяги до створення Супер-методу і Пан-филосо фии шляхом « діалектичного синтезу »різноманітних принципів і навчань. Частково це і так, але треба при сталевому поглянути, до якого ж типу повинно принадле жати намечаемое вчення. Нам відкриється вельми інтерес ве. Насамперед, відповідно до методу і проблема тикой книги, абсолютна міфологія мислиться як діа лектіческое вчення про міф, досвід діалектичної міфо логії. Але в той же час у всіх своїх підставах, ідеях і темах це повинна бути система релігійної фі лософ: серед її центральних тем, позначених авто ром, діалектична дедукція існування Бога, вір; » і пророцтво, Рай і Пекло ... Більше того, абсолютна ми фологія пов'язує себе не тільки з загальними темами і постулатами релігійної думки, але і прямо з християн ської догматикою: вона відкидає пантеїзм, говорить про Бо говоплощеніі, про безсмертя душі і стверджує необ димость церкви. («Абсолютна міфологія ... завжди є релігія в сенсі церкви» (590). Але і ще більше. У числі положень абсолютної міфології ми бачимо і такі, які вже пов'язані спеціально з православ'ям. Це - вбачають тут «діалектична необхідність ікони »(597), а також, що дуже важливо, глибинне ядро всієї православної духовності, що затверджується в ісихазм і Паламізм православний енергетизм - кон цепция призначення людини як« благодатного, енергій ного обоження »(там же), з'єднання з божественними енергіями. Отже , намечаемое у фіналі «Діалектики міфу »вчення є церковна і православна філософія, яка ставить у центрі своїх завдань - осмислення істин віри. 

 Вельми також повчально подивитися, які філософські ідеї фігурують в начерку вчення. Знаючи вже напрямок останнього, ми не дуже дивуємося, виявляючи близькість цих ідей не стільки тим чи іншим теоріям міфу, скільки побудов російської релігійної думки. Так, на одній з перших місць у системі категорій абсолютної міфології Лосєв ставить матерію, яка тут розглядається рівноправно з ідеєю. Православна ж філософія, що має в своїй основі матерію, неминуче зближується з «релігійним матеріалізмом» С.Булгакова. Аналогічно, коли абсолютна міфологія висуває на перший план принцип творчості, то н ідеї християнської філософії, керованої таким принципом, ми природно знаходимо спільність з думкою Бердяєва. Але це - зокрема, невеликі моменти. Більше ж істотно те, що в абсолютній міфології Лосєвим намічається перехід від символізму до персоналізму - типу філософії, значно більш органічному для християнської думки і російської філософської традицій. «Абсолютна міфологія є персоналізм» (588). Повертаючись у світлі цієї тези назад, до міркувань основної частини книги, ми констатуємо (повторюючи сказане при розборі історії), що вже й тут, у філософії Лосєва, яку ми незмінно кваліфікували як символізм, є явні елементи персоналізму, філософії особистості. Власне поняття особистості, як ми зазначали, ще залишається у нього малоразра-бота і досить неясним; проте вже в самому присутності цього поняття, так само як і в розробці поняття інтелігенції, і в зрілої освоєності вчення про божественні енергіях (що найважливіше) - у всіх цих своїх рисах філософія «Діалектика міфу» відходить від ортодоксального символізму і виявляє еволюцію в напрямку християнського (православного) персоналізму. 

 Корисно зіставлення: скажімо, у Флоренського в конкретній метафізиці є тільки символи, вони ж лики, і без остачі відсутня концепція особистості, будь то Божественної або людської; його позиція - закінчений і зважений символізм. Але у Лосєва пори Восьмікніжія «ніщо ще не завершено і ніщо не ус- співало стати », як писав Рільке в« Часослові »; і в тому кипінні ідей і пристрастей, в тій філософської протомате рії, яка нас тут зустрічає, можна знайти все. Діа лектику-феноменологічний символізм став на цьому етапі принципом єдності і мовою його думки; проте з самого початку, з соловйовської і православних витоком, в цій думці діяли і інші імпульси, не знаходимо шіє в ньому повного вираження. Тому він не повинен був залишитися остаточною формою Лосевський филосо фии. Начерк цієї остаточної форми дан в проекті абсолютної міфології, і з нього (як, втім, і БСА нього, нехай не настільки виразно) ми бачимо: «символіст ський синтез», як ми визначили вище філософський за мисел Лосєва, повинен був стати, в потенції, Православ но-персоналістського синтезом. Складним і кружним спо собом, через теорію міфу, через багато древні і нові філософії, думка Лосєва прокладала шлях возвраще нья до власних духовних витоків, до православного умогляду і філософської традиції Соловйова. Путі, цей обіцяв чимало, бо він вів його чи не до наслідуванню вже відомим прикладам, а до нового етапу православно го філософствування, ввібравши - чого ще не було м російської думки - досвід аскетичної традиції і впала мітского богослов'я. Однак торувати його до кінця філософу не було призначено. «Якщо дадуть», - з їдкою гіркотою обмовляється він у «Діалектиці міфу», повідомляючи про один з майбутніх своїх планів. Якщо дадуть! Ця заповідь підневільних знову нагадує про те ж: з його життєвим міфом міцно з'єднаний образ полоненого православного воїна. 

 Травень 1989 

 «. Питання філософії», 1992. 

 Інформація, релевантна "С.С.Хоружій Ар'єргардні БІЙ. ДУМКА І МІФ ОЛЕКСІЯ ЛОСЄВА "

1. Література 1.
     Алексєєв П.В. Філософи Росії ХІХ-ХХ століть. Біографії. Ідеї. Труди.-М., 1999.-944 с. 2. Бєлєнький І.Л. Історія російської філософії кінця хех - першої третини XX в. Дослідження і публікації. 1985-2002 рр.. -М., 2002. - 121 с. 3. Ванчугов В.В. Жінки у філософії Росії. З історії філософії в Росії XIX - поч. XX в. - М., 1995. - 300 с. 4. Ванчугов В.В. Москвософія і петербургологія.
   
2. Література 1.
     Аверинцев С.С. Візантія і Русь: Два типи духовності / / Новий світ. - М., 1988. - № 7. - С. 210-221; № 8. - С. 227-240. 2. Александров Г.Ф. Історія західноєвропейської філософії. - М., 1946. - 513 с. 3. Александров Г.Ф. Класики марксизму-ленінізму про історію філософії як науці / / Праці МІФЛІ: Філософський факультет. - М., 1937. - Вип. 1. - С. 23-66. 4. Алексєєва І.Ю. Філософія в сучасній
   
3.  Олексій Федорович Лосєв (1893-1988)
     Олексій Федорович Лосєв
   
4.  Ігор Серафимович Алексєєв (1935-1988)
     Ігор Серафимович Алексєєв
   
5. ОСНОВНА ЛІТЕРАТУРА
     1. Куражковскій Ю.Н. Нариси природокористування. М.: Думка, 1969. 268. 2. Реймерс Н.Ф. Природокористування: Словник-довідник. М.: Думка, 1990. 637. 3. Небел Б. Наука про навколишнє середовище: Як влаштований світ / Пер. з англ. Т. 1-2. М.: Світ, 1993. 424 і 336 с. 4. Миланова Є.В., Рябчиков А.В. Використання природних ресурсів та охорона природи. М.: Вища. шк., 1986. 260 с. ДОДАТКОВА ЛІТЕРАТУРА
   
6. Примітки 1
     Коган В.З. Теорія інформаційної взаємодії. Новосибірськ: Изд-во Новосиб. ун-ту, 1991. С. 22. 2 Корсунцев І.Г. Прикладна філософія: суб'єкт і технології. М.: ІПК держслужби, 2001. С. 73-75. 3 Там же. С. 79. 4 Любутін К.Н., Пивоваров Д.В. Діалектика суб'єкта і об'єкта. Єкатеринбург: Изд-во Урал. ун-ту, 1993. С. 251-252. 5 Носов Н.А. Віртуальна реальність / / Питання
   
7. Рекомендована література 1.
     Спиркин А.Г. Свідомість і самосвідомість. -М. 1972. 2. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Діалектика соціального пізнання. -М., 1988. 3. Мантатов В.В. Образ, знак, умовність. -М., 1980. 4. Питання філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7.
   
8. Література
     1. Алексєєв ҐГ.В. Філософи Росії ХІХ-ХХ століть. Біографії. Ідеї. Труди.-М., 1999.-944 с. 2. Погляд на російську філософію / / Питання філософії. - М., 1994. - № 1. - С. 54-73. 3. Брудне А.Ф. Оригінальна реконструкція філософських ідей Лейбніца / / Вісник МГУ. Сер. 7. Філософія. - М., 1974. - С. 87-89. 4. Гулига А.В. Естетика у світлі аксіології. Півстоліття на Волхонці. - СПб., 2000. -445 С.
   
9. Запитання і завдання для самоперевірки, вправ та роздумів
     1. У чому полягає роль науки і використання її досягнень у сучасному суспільстві та створенні правової держави в Росії? 2. Як правова сфера суспільства пов'язана з його педагогічною системою і якими її складовими? 3. Назвіть і обгрунтуйте основні види зв'язків діяльності співробітників правоохоронних органів з педагогічними питаннями в ній. 4. Які напрямки
   
10. Алексєєв Михайло Васильович (1857 - 1918)
      Військовий і політичний діяч Росії, генерал від інфантерії, один з головних керівників російської контрреволюції. Народився в сім'ї солдата, закінчив Академію Генерального Штабу, активний учасник російсько-японської та першої світової війни. У серпні 1915 - березні 1917 р. - начальник штабу і командувач фронтом, начальник штабу Верховного головнокомандувача, в березні-травні 1917 р. - верховний
    
11. Джерела та література
      Алексєєв В.А. Ілюзії і догми. - М., 1991. Булгаков Н. Патріарх / / Комсомольська правда. - 1990. - 31 січня. Востришев М. Обранець / / Літературна Росія. - 1990. - 5 січня. Владимиров Л. Чи була темною Росія? / / Радянський патріот. - 1990. - № 23. Єлісєєв А.Л. Політика радянської держави по відношенню до Російської Православної церкви в 1920-ті -30 - мм. - М., 1997. Протоієрей Лев Лебедєв.
    
12. Тексти
      Алмонд Г. Громадянська культура. Політичні установки і демократії п'яти націй. - Антологія світової політичної думки. - Т.2. - М., 1997. Боднар А. Політична культура суспільства і її обумовленості. - Політологія вчора і сьогодні. - М., 1990. Далтон Р. Дж. Порівняльна політологія: мікроповеденческій підхід. - Політична наука: нові напрямки. - М., 1999. Данилевський Н. Росія і
    
13. Література
      Алексєєв Ю.Г. Псковська судна грамота і її час. - Л., 1980. Алексєєв Ю.Г. «До Москві хочемо». Захід боярської республіки в Новгороді. - Л., 1991. Алексєєв Ю.Г. Государ всієї Русі. - Новосибірськ, 1991. Альшиц Д.Н. Початок самодержавства в Росії. - Л., 1988. Анісімов Є.В. Час петровських реформ. - Л., 1989. Багер Х. Реформи Петра Великого: Огляд досліджень. -М., 1985. Буганов В. І., Медушевский
    
14. ЛІТЕРАТУРА
      Арьес Ф. Людина перед лицем смерті / Ф. Арьес. М "1992. Бергсон А. Творча еволюція. Матерія і пам'ять / А. Бергсон. Мінськ, 1999. Бердяєв Н. А. Сенс історії / Н. А. Бердяєв. М "1990. Бердяєв Н. А. Про призначення людини / Н. А. Бердяєв. М "1993. Бурдьє П. Практичний сенс / П. Бурдьє. СПб., М "2001. Введенський А. Умови допустимості віри в сенс життя / А. Введенський / / Сенс
    
15. Література 1.
      Алексєєв П.В. Філософи Росії XIX - XX століть. Біографії, Ідеї. Праці. -М., 1999.-937 с. 2. Бакрадзе K.C. Цікава робота про Хайдеггере / / Питання філософії. - М., 1964. - № 12.-С. 162-167. 3. Безсмертний Ю.Л. Деякі риси А.І. Неусихіна як дослідника / / Неусихін А.І. Проблеми європейського феодалізму. - М., 1974. - С. 20-32. 4. Бєлєнький І.Л. Історія російської філософії кінця XIX -