| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Л. А. ГОГОТІШВІЛІ РАННИЙ ЛОСЄВ |
||
|
Перша робота Олексія Федоровича Лосєва вийшла в 1916 році, його останні роботи продовжують виходити до цих пір. Сімдесят з гаком років активної наукової діяльності не могли не містити в собі суттєвих зрушень, не могли не розпастися на періоди, як не могла вони разом з тим і перетворитися в низку абсолютно не пов'язаних між собою етапів, відокремлених ис-торико-біографічними обставинами і смисловий замкнутістю. Нижче ми пропонуємо нарис початкового періоду творчості Лосєва, супроводивши його короткими біографічними відомостями і пунктирними покажчиками в змістовні та стилістичні пласти наступних періодів. Зайве говорити, що цей нарис жодною мірою не претендує на цілісний портрет Лосєва, але, з іншого боку, без аналізу початкового періоду його діяльності неможливо поставити питання і про загальних підставах Лосевський думки. Ранній Лосєв формувався як представник останнього покоління срібного століття російської культури - в тій її традиції, яка пов'язана з іменами Вл.Соло-ш.ена, Вяч.Іванова і П.Флоренского. Наступного пониження як відкрито спадкоємного і чітко вираженого спрямування у цієї традиції всередині країни практично не було: належна йому частка історичного часу була поглинена колись паралельно розпивав, а потім і пануючими філософ-I ними течіями. Лосєв, понад півстоліття діяльно по-іруженньїй в це змінене, неізначальное для нього філософське час, перетнув, «покірний загальному закону», не тільки тимчасові, а й змістовні, термінологічні та стильові межі своєї початкової традиції, однак саме ця традиція завжди продовжувала визначати собою духовний стрижень усього написаного Лосєвим, його історичний фон і його історичну перспективу. *** А.Ф.Лосев народився в 1893 році в м. Новочеркаську в сім'ї гімназійного викладача фізики та математики, що став згодом завдяки своїй пристрасної прив'язаності до музики диригентом і скрипалем-солістом різних губернських оркестрів. Мати Лосєва за походженням належала до середовища духовенства, і - то поєднання математики, музики і релігії в духовній атмосфері сім'ї, безумовно, відбилося на Лосєв, хоча батько рано залишив сім'ю, і сина дуже дбайливо і обдумано виховувала мати. З іншого боку, інтерес до язичницької античності сформулювався у Лосєва під впливом його гімназійного вчителя, випускника Лейп-цігского університету чеха І.А.Мікша. Досить сильним виявився і весь склад гімназійних викладачів в цілому, відразу ж виділили Лосєва в загальному потоці гімназистів. Так, директор гімназії Ф.К.Фролов, спостерігаючи духовний розвиток Лосєва протягом декількох років, з якоюсь часткою глибокого передбачення подарував йому при переході у восьмий клас гімназії зібрання творів Вл.Соловьева. (Платон був подарований Лосеву Мікш ще раніше.) Таким чином, вже в ці роки практично визначилися всі значущі Лосевський теми. У 1915 році Лосєв закінчує історико-філософський факультет Московського університету одночасно по двох відділеннях: класичної філології та філософському. Серед викладачів Лосєва - Л.М.Лопатин, Г.И.Челпанов, Н.В.Самсонов, Г.Г.Шпет, серед зробили вплив - Н.І.Новосадскій і П.П . Блонський, про роботу якого «Філософія Гребля» (1918) Лосєв згодом скаже, що вона нарівні з публікаціями П.Флоренского відкрила епоху нового розуміння Платона. По закінченні університету Лосєва залишають на кафедрі класичної філології для підготовки до професорського звання. У 1919 році на всеросійському конкурсі Лосєв обирається професором класичної філології Нижегородського університету, а також починає виступати з публічними лекціями, в основному, на музичні теми, пише статті, теж, в основному, про музику (Вагнер і Скрябін). На початку 20-х років Лосєв обирається дійсним членом Державної Академії художніх наук і професором Державного інституту музичної науки (для занять античністю і релігійно-філософськими дослідженнями часи були вкрай несприятливі). Однак паралельно цьому зовнішньому, офіційно-академічному течією життя протягом десятих і на початку двадцятих років йде формування внутрішньої, інтелектуально-життєвої позиції вченого, що супроводжувалося, за його власними словами, «надзвичайно бурхливими і пристрасними подіями філософської думки» 352. У цей час Лосєв пов'язаний з роботою двох, здавалося б, діаметрально протилежних за своїм установкам товариств: Психологічного товариства при Московському університеті, де загалом переважала струмінь академічної абстрактної метафізики (керівники - Г.И.Челпанов і Л.М.Лопатин), і Релігійно-Філософського товариства ім. Вл.Соловьева, в якому брали участь Вяч.Іванов (котрий надав, за визнанням Лосєва, на нього серйозний духовний вплив), П.А.Флоренский, Е.Н.Трубецкой, Н.А.Бердяев (який підтримав перші виступи Лосєва), Л. І.Шестов та ін У 1916 році виходить перша стаття Лосєва «Ерос у Платона», у якій чітко прозвучала загальна трагічно напружена налаштованість Лосєва в ці роки і в якій панують соловйовської мотиви у ставленні до Платону (згодом з «біографічного» підходу Вл. Соловйова до Платона Лосєв збереже установку на синтетизм і загальну безкомпромісну оцінку платонізму як язичництва, до-іолнів їх академічним і міфологічним розумінням). З самого початку і до кінця життя Платон буде для Лосєва своєрідною призмою, через яку вчений міг розглядати внутрішній зміст будь-якої історичної епохи, не виключаючи й духовні катаклізми XX нека. Лосевський концепція платонізму активно підтримувалася С.Л.Франк і до і після його еміграції. Серед кола безпосереднього спілкування Лосєва в це нремя - В.О.Нілендер, С. М. Соловйов, А. Білий, Б.Л.Пастернак («товариш по університету»). Серед кола читання слід виділити, крім, звичайно, Ф.М.Достоєвського, Вл.Соловьева і Вяч.Іванова, також і європейців, і насамперед Шеллінга, Гегеля, Ніцше, Бергсона, Кассирера і Наторпа. Особливе вплив зробили на Лосєва, за його власним визнанням, новітні фізичні теорії Лоренца і Ейнштейна (і їх філософська інтерпретація П.Флоренского), а також общеміровоззренческіе настрою Вагнера і Скрябіна, які формулювали для Лосєва то «глибоке настрій, що зводилося до почуття насувається світової катастрофи ... і чогось дійсно начебто світової пожежі »1. У 20-ті роки інтелектуальні форми громадського життя 10-х років загасають. Змінюються організаційно-наукові структури, що визначають форми індивідуальної наукової діяльності. Філософські суспільства розпалися; випадають з вузівських курсів, втрачаючи статус академічних дисциплін, багато сталих розділи науки, зокрема, класичні мови - предмет викладацької діяльності Лосєва. У цих «мізерних» умовах Лосєв приймає запрошення Консерваторії і з 20-го по 30-й рік викладає в ній естетику. Вдається підтримувати контакти лише з П.Флоренского, інші зв'язки по Релігійно-філософського товариства обриваються, поступившись місцем новим: музиканти та музикознавці - Г.Е.Конюс, М.Ф.Гнесін, А.Б.Гольденвейзер, Г.Г.Нейга- уз, С.С.Скребков, М.В.Юдіна; математики - Н.Н.Лузін, Д.Ф.Егоров і С.П.Фініков, з якими знайомить Лосєва його перша дружина Валентина Михайлівна Лосєва (1898-1954), астроном і математик. Вінчав Лосєва з Валентиною Михайлівною П.А.Флоренский. Саме в 20-ті роки складається загальнотеоретична і загальносвітоглядна позиція Лосєва, знайшла вираження в його знаменитому циклі праць: «Античний космос і сучасна наука», «Музика як предмет логіки», «Філософія імені», «Діалектика числа у Гребля», «Діалектика художньої форми», «Критика платонізму у Арістотеля», «Нариси античного символізму та міфології», «Діалектика міфу». Некритичне, за його власним визнанням, поглинання різних філософських напрямів змінилося тут їх свідомим, специфічно Лосевський синтезом, а общетрагедійное сприйняття культури перейшло в упевнений і навіть жорсткий аналіз, не тільки висвітлює минуле, а й переглядає найближчі перспективи культурного розвитку. Кінець цього насиченого періоду припадає на 30-й рік, причому ця межа твердо визначений? насамперед зовнішніми подіями. Жорсткість ідеологічної ситуації різко позначилося на долі Лосєва. У квітні 30-го року вченого заарештовують, формально пред'явивши претензії до публікації тих фрагментів з «Діалектика міфу», які не були пропущені цензурою. Однак, по суті, мова йшла про Лосевський позиції в цілому, і перш за все про його релігійної позиції. Поки йшло слідство (а воно тривало більше півтора років, чотири з половиною місяці з яких вчений провів в одиночному ув'язненні), у пресі та на різних трибунах розгортається широка кампанія проти вченого, що багато в чому сприяло винесенню суворого на ті часи вироку (десять років таборів). Рецензія на книги Лосєва поміщається в «Правді»; Каганович у своїй доповіді на XVI з'їзді ВКП (б) присвячує Лосевський «Діалектика міфу» спеціальний пасаж, в якому називає його «філософом-мракобісом», «реакціонером і чорносотенцем», «нахабно нашим класовим ворогом », говорить про« все ще недостатньою пильності »і про необхідність надіти« узду пролетарської диктатури »на приватні видання. У дебатах по доповіді кваліфікацію Лосєва як «ідеаліста-реакціонера» і «мракобіса» підтримує Стецький, а Киршон додає ярлик «монархіста» і, розповівши, що комуніст, співробітник Головліту, який пропустив «Діалектика міфу», мотивував свій вчинок тим, що це, мовляв, «відтінок філософської думки», робить висновок: «А я думаю, нам не заважає за подібні відтінки ставити до стінки». (Оплески Сміх) »353. У резолюції загальних зборів осередку ІКП філософії і природознавства позиція Лосєва кваліфікується як «відверто попівський реакційний ідеалізм» 354. Виступив проти Лосєва у пресі і Горький. Книга Лосєва дійсно несла в собі свідомий і потужний заряд, спрямований проти грубого матеріалізму і пародійно загострилися в цей час форм ідеології, і ми торкнемося цього надалі, але абсурд ситуації полягає в тому, що учасниками розгорнулася кампанії порушувалися зовсім не ці власне філософські місця, не ці прямі та академічні за формою заперечення епосі, але зовсім інші смислові компоненти книги, які покликані були відбити лосевский думка як таку, але склад міфологічних уявлень того чи іншого типу міфологічної свідомості (Див., напр., пасаж, наведений Кагановичем: «Казали: ідіть до нас, у нас - повний реалізм, живе життя; замість ваших мрій відкриємо живі очі і будемо тілесно відчувати все навколишнє, весь справжній реальний світ. І що ж? Ось ми прийшли, кинули "фантазії" і "мріяння", відкрили очі. Виявляється - повний обман і фальсифікацію. Виявляється: на горизонт не дивися, це - наша фантазія, на небо не дивись, - ніякого неба немає; кордону миру не шукай, - ніякої межі теж немає; очам не вір, вухам не вір, дотику не вір ... Батюшки мої, куди ж це ми потрапили? Яка нелегка занесла нас в цей бедлам, де ввижаються одні тільки порожні діри і мертві точки? Ні, дядечко, не обдуриш. Ти, дядечко, хотів з мене шкуру спустити, а не реалістом мене зробити. Ти, дядечко, злодій і розбійник »355. З приводу такого роду осудних Лосеву в провину уривків вчений заздалегідь писав у передмові до книги:« ... якщо будуть вважати , що факти містичного і міфічного свідомості, які я наводжу в приклад, суть сповідувані мною самим факти ... то краще їм не вникати в мій аналіз міфу ... Я беру міф так, як він є ... як він мислить сам свою чудесну і казкову природу. Але я прошу не нав'язувати мені невластивих мені точок зору і прошу брати від мене тільки те, що я даю, тобто одну тільки діалектику міфу »'. Висловивши цілий набір філософськи відточених і академічно ретельно розроблених докорів соціальної дійсності 20-х років, філософ зіткнувся ні з філософської реакцією, але з ідеологічним фарсом, начебто прямо зійшов з тих сторінок його «Діалектика міфу», де він оцінює символи склалася в ті роки масової міфології, згідно з якими «не тільки привид ходить по Європі , «привид комунізму» ... але при цьому «копошаться гади контрреволюції», «виють шакали імперіалізму», «оскалівает зуби гідра буржуазії», «зяють пащею фінансові акули» ... Тут же снують такі постаті, як «бандити у фраках »,« розбійники з моноклем »,« вінценосні кровопускате-лі »,« людожери в митрах »,« рясофорні скулодробіте-лі »... Крім того, всюди тут« темні сили »,« похмура реакція »,« чорна рать мракобісів » , і в цій темряві - «червона зоря світової пожежі», «червоний прапор» повстань. Картинка! І після цього говорять, що тут немає ніякої міфології »356. Згідно з вироком А.Ф . Лосєв протягом вісімнадцяти місяців піддається «трудовому перевихованню» на Біломорканалі, де серйозно захворює. послідувати в 1933 році звільненню захворілого Лосєва і його дружини сприяли М.І.Ульянова і Е.В.Пешкова. У вченого назавжди порушується зір. З моменту звільнення починається новий період у творчості Лосєва, що тривав більше двадцяти років, - період практично повної відсутності публікацій (не рахуючи двох-трьох перекладів з короткими коментарями). Мовчання було вимушеним, хоча в середині тридцятих років Лосеву було напівофіційно дозволено займатися античною міфологією без всяких асоціацій з сучасністю і без релігійних висновків. Були навіть укладені договори з видавництвами, але з цілої низки причин, пов'язаних з характером часу, ці роботи, підготовлені Лосєвим, так і не вдалося надрукувати. Коли в середині тридцятих років класси- чна філологія почала поступово повертатися до вузів, Лосєв йде у викладацьку діяльність, спочатку в периферійних, а потім (з 1942 р.) і в московських вузах. У 1943 році Лосеву за сукупністю робіт присвоюється звання доктора філологічних наук. Останній період у діяльності Лосєва починається в п'ятдесяті роки, коли він насилу і з різними затяжками, але все ж отримує можливість публікуватися. Ми не будемо торкатися складних, насичених драматичними подіями 40-х років і подальшої біографічної канви життя Лосєва (з якої відзначимо тільки смерть першої дружини Лосєва і його другий шлюб з Азой Алібековной Тахо-Годи на початку п'ятдесятих) і зупинимося на науковій діяльності. Якщо бібліографія першого періоду налічує трохи більше десяти найменувань (з них, правда, вісім монографій), то на останнє тридцятиліття життя Лосєва припадає близько чотирьохсот різних робіт, у тому числі понад двадцяти монографій (Лосєв видав багато чого з написаного в період двадцятирічного вимушеного мовчання). У цих роботах Лосєв продовжив практично всі заявлені ним ще в 20-ті роки теми; про що відбулися модифікаціях ми скажемо нижче. Найзначнішим працею є восьмитомного «Історія античної естетики». Робота над цим фундаментальним дослідженням йшла більше тридцяти років. А.Ф.Лосев помер у травні 1988 року на дев'яносто п'ятому році життя. - - - Традиція, до якої сходить Лосєв, достатньо очевидна: це Ф.М.Достоевский і Вл.Соловьев з його вченням про всеєдності, загальною установкою на синтетизм релігійно-філософського знання і неприйняттям язичницьких елементів у християнстві (будь то навіть платонізм, тобто течія, яка завжди ставилося Лосєвим вище майже всіх інших філософських систем, але яке він мало не наполегливіше всіх називає язичницьким); це трансцендентна діалектика Гегеля і Шеллінга з його розумінням міфології як символічного буття ідеального в реальному, але мінус його протестантські коріння; це феноменологічна техніка в обігу з категоріями (наприклад, з ейдосом Платона) і поздцій Наторп, особливо там, де він, на думку Лосєва, долає залишки кантіанського дуалізму; це російський символізм Вяч.Іванова з його феноменологическими описами процесу виразного оформлення сутності через поняття предмета, актуальною форми і методу символічної діяльності людини (ділення це відносилося самим Вяч.Іванова до театру, але Лосєв готовий був бачити тут щось більше); і це, звичайно, символічно-містичне вчення про народне міфі і про живе лику ідей П.Флоренского. Очевидно і те, що осяжний силою для цього достатньо різнорідного складу ідей слугує у Лосєва діалектика, насамперед неоплатонического походження, хоча Гегель завжди згадується Лосєвим в цьому питанні поряд з греблею. Важче відновити у відповідних часу термінах істота оригінального лику Лосевський філософії й локалізувати її в будь-якому замкнутому розумовому просторі. Це тим більше складно, що оригінальні боку Лосевський думки відновлюються в своїй цілісності і повноті лише при осмисленні всіх його робіт 20-х років, які є, по суті, ніби окремими частинами єдиного задуму. Тут неминуче застосування умовних інтелектуальних прийомів, з тим щоб знайти яку-небудь приватну тему-символ, яка, як Вергілій, могла б супроводжувати читача по напруженою, іноді - закачує спіралі Лосевський думки. Ми запропонуємо такий умовний магічний ключ (хоча умовність завжди, в свою чергу, теж умовна) до робіт Лосєва 20-х років, ключ, який разом з тим підійде і до його текстів 60-80-х років, але тут його доведеться повертати в замку двічі: спочатку здійснити відсилання до двадцятих років, і тільки потім можна безпосередньо підійти до реального змістового наповнення цих текстів. Ключ цей - проблема співвідношення сутності та енергії. Ця, здавалося б, абстрактно-діалектична проблема, що мала свої різноманітні тлумачення вже в античності, незмінним чином супроводжує в Лосівський текстах всі центральні для нього теми: і православну догматику, і теорію міфології, і діалектику музики, і філософію імені, і вчення про художню формі, і принципи історизму, та класифікацію основних соціальних типів міфології, починаючи з античності, кінчаючи самими двадцятими роками. З цією ж антиномією так чи інакше пов'язані всі специфічні Лосевський терміни, які відображають своєрідний ракурс його бачення світу: вираз і становлення, особистість і лик, символ і міф, диво і таїнство, діалектика і реалізм. У максимально узагальненій формі Лосевський дозвіл антиномії сутності та енергії може бути зредуковано до наступної формули: енергія причетна сутності, але сутність не є енергія. Справа, звичайно, не в самій цій формулі, але в тому, як вона розгортається, наповнюючись конкретної смислової плоттю, в тій чи іншій області людського знання. Так, наприклад, для православної догматики ця формула перетвориться в «Ім'я Боже є Бог, але сам Бог не є ні ім'я Боже, ні ім'я взагалі»; для філософії мови ця формула набуває вигляду: «Слово несе в собі енергію своєї предметної сутності, але не ототожнюється з нею ні в словнику, ні тим більше в своїх суб'єктивних вживаннях, де енергія сутності зустрічається з енергією суб'єкта »; а для теорії пізнання в цілому ця формула звучить наступним чином:« Все, що ні пізнається в сутності, є її енергія, хоча через енергію ми стверджуємо і саму сутність »'. Список таких трансформованих відповідно кожному інтелектуальному запитом формул можна було б продовжити (у Лосєва аналоги цих формул присутні практично в кожного ураженою темі), але важливіше встановити першопричину всіх цих формулювань. Ця формула у Лосєва не просто вдала ілюстрація, скажімо, можливостей діалектики і не просто абревіатура обраного ним інтелектуального методу. Першопоштовхом для розгорнутого обгрунтування всіх сторін цієї антиномії було прагнення Лосєва до діалектичного збагаченню православної догматики з тим, щоб на цій основі точніше висловити своє ставлення до історії культури і до сучасної дійсності. Тема ця, як бачимо, настільки обширна і серйозна, що ми можемо лише буквально сковзнути по ній уявним поглядом, не більше. Однією з подій в орієнтованій на православ'я російської філософії початку століття був розгорнувся суперечка між прихильниками, з одного боку, вченні ім'я- Славія, а з іншого боку - імяборческіх тенденцій. Лосєв, як і П.Флоренский, був прихильником імясла-вия, причому розробляв його не тільки в науково-філософському плані, але прагнув в цілячи уточнення імяслав-ської позиції сформулювати її у вигляді власне релігійних тез (ці тези збереглися у листі Лосєва до П . Флоренскому від 1923 р.). Навчання це, однак, ще в передреволюційні роки офіційна Церква визнала єретичним і навіть видалила його прихильників з російських монастирів Св. Афона (дозволивши їм, втім, відправляти релігійні культи в інших парафіях), але для Лосєва в імяславія як сукупності різних вже не тільки релігійних , а й історико-культурних ідей продовжувало зберігатися ядро його філософської позиції в цілому, поширеною згодом на аналіз загальнокультурної історії людства. Так, приводячи в своїй роботі, присвяченій встановленню історичної класифікації соціальних типів міфології, Акти Константинопольського Собору 1351 (Імяславское вчення має довгу традицію, і в найбільш виразному вигляді воно відбилося, на думку його прихильників, в суперечках XIV століття між Варлаамом і пси-Хаст на чолі з Григорієм Паламою, архієпископом Фессалонікійського, перемога якого і була закріплена в Актах цього Собору. Паламіти - предтечі імяславія, і саме паламітскіе погляди розглядалися Лосєвим як найбільш точне відтворення специфіки православної духовності. У більш широкому термінологічному контексті проблематика імяславія входить в ту область, яку іноді називають «православним енергетізма» і яка сходить в своїй цілісності до поділу Церкви на католицтво і православ'я), Лосєв передує кожен з них власними короткими формуламі357, які майже текстуально збігаються з складеними їм і збереженими в листі до П. Флоренський тезами імяславія, і - що ще більш показово для ілюстрації широти того культурного простору, до якого Лосєв докладає потенції ім'я-славського вчення, - ці тези, а з ними і самі Акти Собору виявляються при найближчому розгляді логічно тотожними зі структурою розвитку Лосівський міркувань вже в суто спеціальних дослідженнях, наприклад, в «Філософії імені» і в «Діалектиці художньої форми», а багато в чому і в «Музиці як предмет логіки». Сама поява книг про музику і мовою постане перед нами по-особливому закономірним, якщо ми згадаємо, що до числа своїх основних висновків про сутність православної духовності Лосєв відносить висновок про її «музично-словесному» характері на відміну від «скульптурності» католицтва і античного язичества358 . Відгомін вчення паламітов і вся проблематика провослав-ного енергетізма в цілому пронизує і всі інші твори Лосєва 20-х років, і - не настільки явно, але не менш чітко - більш пізні роботи Лосєва (наприклад, статті, присвячені розробці аксіоматики знака359, не кажучи вже про ту глибинної позиції, з якою Лосєв скрупульозно розглядає античність у своїй восьмітомною «Історії античної естетики»). Якщо враховувати цю обставину, то зауваження С.С.Хоружего про те, що православний енергетизм, споконвіку що становить глибинну основу православної духовності, до цих пір не отримав свого адекватного філософського вираження і що російська думка «мала неминуче підійти до цієї кардинальної завданню, однак не встигла цього зробити, бо її шлях був обірваний »360, - звучить занадто песимістично. За яким же логічним стежках антиномія сутності та енергії входить у Лосєва в настільки різноманітні галузі культурного і наукового знання? «Сутність» отримує ряд аналогів - таких, як «Бог-Отець», плотіновской Єдине, соловйовської «всеєдність», просто «Одне», а «енергія», відповідно, корелює зі «Святим Духом», з «багатьох», з « ейдосом », з Світовою Душею. Інакше кажучи, православний енергетизм цілком традиційно стикається у Лосєва з усією сукупністю проблем, дискутованих близько католицького принципу Filiogue. На другому етапі міркувань тут виникає у всій своїй напруженості і проблема співвідношення вже не тільки сутності та енергії, але співвідношення енергії (як явища божественного) і, з іншого боку, тварного, меонального (матеріального) світу, тобто ми наближаємося тут до постановки питання про співвідношення ідеального і матеріального. А саме: ідеальне корелює тут з енергією (але не з сутністю), матерія ж займає місце створеного світу. Сутність, божественне випадає в цій Лосевський системі понять з компетенції антиномії ідеального і матеріального, перевищуючи своїм смисловим обсягом можливості цієї пари категорій. Сутність виражається в енергії (ідеї), а через неї - і в матерії (в Меоні). Вираження сутності, по Лосєву, іерархійно: сутність явлена в ейдос (енергія), ейдос явив в міфі, міф - в символі, символ - в особистості, особистість явлена в енергії сущності361, тобто ієрархія, як бачимо, замкнута не так на сутність, але на енергію сутності. Можна сформулювати цю Лосевський позицію і іншим чином: людина може причаститися Богу, але тільки по енергії, по благодаті, в таїнстві, але ніяк не по субстанції, не по буттю, не по суті. Це дуже важливий момент: тут заперечується і кантовский - в Лосевський розумінні - дуалізм, і обидві - матеріалістична і ідеалістична - різновиду монізму. Лосєв висловлюється в своїх ранніх працях з усією певністю: матерія і ідея суть правомірні і рівноправні категорії діалектики, між якими немає жодних підстав встановлювати субординаційні відносини. Жодна з цих категорій не може бути поставлена на чільне філософської системи. Якщо ж така операція проводиться, незалежно від того, що - ідея чи матерія - ставиться на вершину категоріальної системи, то тим самим ці категорії перетворюються, по Лосєву, з правомірних діалектичних понять в правомірні ж релігійно організовані міфи, які - як і завжди в таких випадках - вимагають спочатку акта віри, а потім можуть піддатися догматичної обробці, нерідко - з тонким застосуванням діалектікі2. Це не було якої б то не було ідеалістичної агресією. Якщо прислухатися до Лосевський голосу в його суперечках з «ідеалістичними» течіями століття, постійно подчеркивающему тілесний, речовинний і взагалі «явлений» момент у всіх реально-життєвих катего- риях, і навіть у самій діалектиці, то виявляється, що Лосєв буква'льно відстоює матерію, або надаючи їй (в області чистої діалектики) рівнозначну вагомість з ідеально-смисловим світом, або висуваючи її на перший план в області конкретних культурно-історичних досліджень. Лосєв не сприймає ні матеріалізму, деградуючого до позитивізму, ні символізму (ідеалізму), деградуючого до декадентства. Ця позиція часто іменується реалізмом, в тому сенсі цього поняття, в якому істота цієї позиції афористично ємко виражено у П.Флоренского: «Я хотів бачити душу, але я хотів бачити її втіленою» 362. Підшукуючи вже в сімдесяті роки термін для визначення істоти аналогічної (ми відволікаємося тут від деталей) позиції Вл.Соловьева, термін, який би «звучав» якомога ближче до аудиторії, Лосєв знаходить таке оксюморон визначення, як «матеріалістичний ідеалізм» 363. Витоки цієї позиції Лосєва знаходяться в тій же діалектиці сутності та енергії, згідно з якою, як ми бачили, матерія енергійно долучена до Бога. Тут є, однак, один істотний момент, який необхідно мати на увазі, щоб не звести цю православну Лосевський установку до язичницького пантеїзму. Лосєв витрачає багато зусиль на те, щоб всебічно обгрунтувати суто енергійную прилучення матерії Божеству в християнстві на відміну від субстанциального тотожності між ними в язичництві і в платонізмі. Він приходить до наступної формули: хоча і в язичництві, і в християнстві символ є тотожністю ідеального і матеріального, але в язичництві це тотожність дано матеріально, а в християнстві ідеально. У язичництві і платонізмі - річ, тіло, в християнстві - особистість. Чи прагне Лосєв примирити платонізм і православ'я? Це питання дуже складне і, дійсно, наріжний для розуміння Лосевський позиції. Для Вл.Соловьева Платон був язичником, а для П.Флоренского не було ніякого утруднення в тому, щоб ототожнити імяславіе і платонізм. Сам Лосєв, з одного боку, хоча і скоромовкою, як би умовно, але все ж називає паламнтов «візантійським платонізму» на тому незвичайному підставі, що тут дано «повновагий відповідь на платонізм», тобто «Свій, так би мовити, платонізм» 364, але, з іншого боку, П.Флоренский для нього занадто хрістіанізірует платонізм365. Вирішення питання про співвідношення руху паламітов, які зрадили на Константинопольському Соборі платонічні ідеї та еллінські міфи анафемі, і платонізму як цілісного діалектично обгрунтованого міфу йшло у Лосєва по детально розробленим ним шляху: так, в діалектиці Платон передбачив християнство, але по своїй реальній міфології, за своїм живому почуттю Платон був не просто язичником, але максимально концентрованим язичником. Останнє твердження - стрижень того «нового» розуміння платонізму, до якого прагнув Лосєв. Саме тлумачення категорії міфології в настільки розширеному для філософії і релігії сенсі і було у Лосєва спеціально підготовленої платформою для того, щоб проілюструвати неможливість примирення тут платонізму і православ'я. Якщо, по Лосєву, немає ніяких підстав для об'єднання платонізму і православ'я на рівні міфології, то це не заважає їм багато в чому збігатися в області чистої діалектики. Точно таку ж логічну процедуру Лосєв здійснює і по відношенню до протестантського, на його думку, романтизму Шеллінга, не бачачи до цього жодних серйозних перешкод, крім одного: діалектичне примирення навчань, реально живуть в принципово несумісних міфологічних системах, повинно проводитися свідомо, з відкритими очима на його приватний, периферійний характер. Якщо повернутися тепер до Лосевський «реалізму», до його точки зору, що предметом філософського знання повинно бути не міфологічне за своєю природою з'ясування субординаційних відносин між висунутими в центр категоріальної системи поняттями, але - аналіз різних форм енергійного прояву сутності в їх ієрархії, то стає зрозумілим, чому Лосєв зосереджується в подальшому на, по-перше, самої категорії «вираз» і, по-друге, на символі, понятті і міфі як вищих формах вираження сутності. Це розуміння предмета філософського знання відноситься не тільки до 20-м рокам у творчості Лосєва, а й до всіх наступних періодів. Так, свій основний восьмитомного працю Лосєв назве «Історією античної естетики», а не історією філософії, аж ніяк не з причин зовнішнього характеру, пов'язаним з необхідністю термінологічного обмеження області своїх досліджень, але - в повній відповідності з виробленим в 20-ті роки кредо. Уже в роботах 20-х років можна знайти тезу, який ляже згодом в задум цього глобального праці: «... принципово не може бути у греків такої філософії, яка не була б естетикою» 366, а «естетика» і є, в Лосевський розумінні, теорія таких форм вираження сутності, які орієнтовані на тілесно-космічну, речову втілений-ність (на відміну від ідеально-особистісної воплощенности сутності в релігії). Міфологія, поряд з мистецтвом і релігією, розглядається Лосєвим як особлива форма енергійного втілення сутності, як універсальне якість культури, як об'єктивно існуючий зріз будь-якого і кожного соціально-історичного типу мислення. Міф - це діалектично необхідна категорія свідомості і буття взагалі. На відміну від поширеного в етнографії підходу до міфів, при якому прокламується необхідність дивитися на міф «зовсім іншими очима, ніж люди, мислення яких відображається в цих міфах» (Леві-Брюль), Лосєв говорить про необхідність розглядати міф «з точки зору самого міфічного свідомості »367, для якого міф є найвища по своїй конкретності і максимальної напруженості реальність. Елементи міфу неминучі в кожному нашому ментальному акті. Як би не ставитися до міфології, - пише Лосєв, - всяка критика її є завжди тільки проповідь інший, нової міфологіі368. Є свій міфічний підтекст і в діалектиці Гегеля, і в ньютоновском науковому світогляді, і в фідеїзм, і в раціоналізмі, і всіх випадках матеріалізму, не кажучи вже про раз- особистих типах релігійної свідомості. Міфологічна, по Лосєву, і сама теорія міфології. Так, пропонуючи нове прочитання платонізму, Лосєв передує його вказівкою на міфологічну основу цього нового прочитання, не бачачи в цьому ніякої небезпеки релятивізму, але навпаки, вважаючи свідоме щабель міфологічності єдино можливою установкою разума369. Виникаючі при цьому різні прочитання Платона одно необхідні і об'єктивні, як об'єктивні породили їх історичні типи міфологічної свідомості. Відповідно до цієї установки Лосєв пропонує класифікацію основних типів міфологічної свідомості, вибудовуючи її на соціально-історичних умовах, доповнених чисто діалектичними дістінкціі. Ми вже частково порушували це питання при розгляді Лосевський позиції в проблемі співвідношення платонізму, язичництва і християнства, але тепер дамо його в повній формі. Логіка побудови типології міфологій тут така: виходячи з того, що міф виявляється в символі, а символ - це рівновага між внутрішнім і зовнішнім, ідеальним і реальним, а також з того, що саме соціальне теж розуміється як вид символічного битія370, Лосєв пропонує класифікувати історичні типи міфології залежно від того, як в них дан символ. Використовуючи гегелівське поділ форми на класичну, романтичну і символічну, але наповнюючи їх своїм - міфологічним - сенсом, Лосєв виводить три види даності символу: матеріальний, ідеальний і символічний. Матеріальна даність символу характеризує, по Лосєву, східні релігії та філософію; ідеальна даність символу властива середнім століть християнства, а символічне прояв символу було реалізовано в античній Греції. Середні століття, в свою чергу і за допомогою тієї ж гегелівської тріади, також розпадаються у Лосєва на три різновиди: матеріальна даність символу переважає в протестантизмі, ідеально-особистісна даність символу вбачається у візантійській духовності, а символічна - в латинства. Годі й говорити, що ця типологія лежить в основі всіх Лосівський робіт наступних періодів. Своєму вченню про міфології Лосєв надавав першорядне значення. Він викладав його в 20-ті роки в різних книгах в розрахунку на різне сприйняття, передбачаючи орієнтацію майбутнього читача на ту чи іншу звичну йому установку у відношенні до міфології в цілому. Природним контекстом для Лосевський теорії міфології при її зародженні була власне філософська традиція в цьому питанні, але Лосєв орієнтує свою теорію і в «чужих» контекстах. До рідної для Лосєва філософської традиції відносяться насамперед Прокл, Шеллінг і Кассирер, а також релігійно-православне вчення, як воно було зафіксовано до цього часу у П.Флоренского. Якщо коротко торкнутися питання про оригінальні сторонах Лосевський теорії міфології, то вони зводяться до наступного. На відміну від пантеистических устремлінь Прокла Лосєв вважає міфологію НЕ субстанціальним, але тільки енер-гійним втіленням Єдиного; на відміну від Шеллінга він не розглядає як вищого міфічного буття мистецтво, ставлячи на це місце міф per se; на відміну від Кассирера заперечує в міфі антітетізм (протиставлення удаваного і уявного, внутрішнього і зовнішнього, образу речі і самої речі), стверджуючи, що в міфі всі ці антитези діалектично погашаються. Що ж до П.Флоренского, то, крім уже згадуваного відмінності в тлумаченні співвідношення язичницького, по Лосєву, платонізму і християнства, Лосєв оскаржує зневажливе ставлення П.Флоренского до логіко-діалектичним процедурам при дослідженні міфа371. «Чужі» контексти для Лосевський теорії міфології - це етнографічна традиція, в якій міф розглядається як початкова, наївно-варварська стадія культури (Ф.Мюллер, Е.Тейлор, Ш.Летурно, В.Бо-гораз, Е.Пекарскій та ін.), і традиційно богословська традиція, в якій міфологія розуміється як первісна релігія істинного богопізнання, а самі міфи - як спотворення чистої прарелігії, що сталося після гріхопадіння людини (Я. Грімм, Хр.Гейне, Фр.Шле-гель та ін.) Ні те, ні інше розуміння не приймалося Лосєвим: міф, з його точки зору, не нижчий етап культурного буття, але природна і необхідна форма свідомості на будь-якому етапі культури, а в чомусь навіть і вища форма, якщо людині вдасться досягти рівня абсолютної міфології, з іншого боку, міф є релігія, хоча між цими формами й існують складні відносини взаємозалежності. Книга «Діалектика міфу» на відміну від інших Лосівський робіт була розрахована не на професійно-філософськи мислячого читача, але на повсякденні уявлення про міф і релігії та на можливе знання сучасних суперечок з цього приводу між етнографічної та богословської гілками в теорії міфології. Справа в тому, що в науковій і популярній літературі двадцятих років містилися численні відгуки на виниклі в цей час в західній науці суперечки про міфології. Спори йшли навколо, зокрема, Леві-Брюля, який запропонував свою відому теорію «пралогического» мислення первісних народів, тобто мислення, «байдужого до суперечностей», на відміну від суворо логічного («концептуального») мислення сучасних народів, заснованого не так на міфах, але на поняттях. Природно, що ця теорія зустріла заперечення з боку богословської традиції в розумінні міфів як в її католицької, так і в протестантській гілки (Леруа, Шмідт, Аллье). Брали участь в дискусії та етнографи (Малиновський, Боас). Обговорювали цю проблему і у нас. В основному Леві-Брюля підтримували (А. Богданов, М. Бухарін, Н.Марр, який вважав, що концепція пралогического мислення вдало ілюструє його яфетическую теорію мови), але були серед марксистів і противники цієї концепції (Каутський, Месінія). Теорія Леві-Брюля, дійсно, зачіпала якісь суттєві моменти в марксистській етнографії, вносячи деякі незручності в марксистську ідеологію, як вона склалася до того часу. З одного боку, теорія пралогізма відповідала еволюційної соціально-економічній доктрині - і в цьому плані відокремлення та знижена оцінка первісного мислення були привабливими, але з іншого боку, що заперечується у цій теорії тезу про зв'язок міфології і зрілої релігії, за що Леві-Брюль піддався критиці з боку богословської етнографії, належав до числа фундаментальних тез та атеїстичної етно- графії, в якій міфологія розумілася як «зародкова щабель релігії». Завдяки цим розгорнулися спорах міфологічна проблематика була в цей час «на слуху», і тому в Лосевський «Діалектика міфу» звичайні для нього діалектично-філософські міркування, що залишали широкого читача холодним, раптом стали супроводжуватися чимось пізнаваним, відомим з популярних суперечок, що стосуються самої істоти ідеологічних проблем. У «Діалектика міфу» критично зачіпаються, хоча здебільшого без іменних посилань, все дискутованих і протиборчі в популярній науці підходи до міфології, в тому числі - і атеїстичної (атеїзм тлумачиться тут як різновид релігійної свідомості), - природно, тому, що « Діалектика міфу »викликала вже відому нам швидку і різку реакцію. Лосевський теорія міфології збереглася в його роботах 50-80-х років, хоча і пішла з авансцени в глиб історико-філософських міркувань. Досить вказати в цьому відношенні хоча б на VI тому «Історії античної естетики», де обгрунтовується суміщення діалектики і міфології в неоплатонізмі з приведенням паралельних місць з тих же Гегеля і Шеллінга і де фактично відтворюється сама структура міркувань про міфі, як вона була вироблена в 20 -і роки. У VIII томі «Естетики» Лосєв повертається і до тем християнської догматики в їх відношенні до ідей православного енергетізма, хоча ці теми і даються тут через призму генези християнства. Логіко-діалектичний каркас теорії міфології з незначними відхиленнями відтворений Лосєвим у книзі «Проблема символу і реалістичне мистецтво» (М., 1976) і спеціально у зв'язку з мовою у книзі «Знак, символ, міф» (М., 1982), причому тут теж, як і в «Діалектиці міфу», хоча і в більш обережному вигляді, міститься спроба описати міфологічну символіку сучасного мислення. Описаний вище принцип класифікації історичних типів міфологічної свідомості трансформувався в 74)-х роках в принцип побудови історичного знання в цілому. Так, Лосєв виводить три типи науково-історичного мислення, коли суспільний розвиток береться або 1) у своїй об'єктивної, природного стороні; або 2) зсередини життя особистості; або, нарешті, 3) син- тетического, коли об'єктивні й суб'єктивні моменти суспільного буття даються совместно372. Очевидно, що це - застосування до нових цілей заснованої на Гегеле схеми 20-х років про матеріальне, ідеальному і символи зації типі даності в культурі її символічного пласта. Виявилася адаптованої до нових умов і осно ванна на тривалій традиції, зокрема - загальна <П.Флоренского, оцінка епохи Відродження. У термінах П.Флоренского ця оцінка укладена в його гіпотезі про ритмічної змінюваності в історії середньовічної та віз рожденческой духовності, коли на зміну органічності та об'єктивності першого приходять роздробленість і суб'єктивність второй373. За Лосєву, Відродження замість цільної особистісної інтуїції християнства в його осво бождение від елементів язичництва вигляді «висунуло на перший план окремі диференційовані суб'єктивних ві здібності або всього суб'єкта, напружуючи все це до протиприродних розмірів» В розрахованих на широкого читача працях 20-х років Лосєв штучно відтворює як би внутрішній монолог різних типів міфологічної свідомості, в тому числі і возрожденческого, интонируя його з позицій середньовічного православ'я ^. У вісімдесятих роках у «Естетика Відродження» Лосєв шукає інші стилістичні прийоми для вираження сутності возрожденчества, які були б формально і термінологічно адаптовані до часу, але навіть і в цьому майже нейтральному в порівнянні з 20-ми роками варіанті ідея про трагічної приреченості не спирається на християнський онтологізм індивідуалізму Відродження, а з ним разом і всіх породжених ним міфів (наприклад, міфу про абсолютну і милостивої силі науки), була досить болісно сприйнята академічними колами. Питання про ті зміни, які зазнали Лосевський тексти після того, як вони перетнули кордони срібного століття культури, складний і многоаспектен. Після арешту і табору він встав на повний зріст. Про еміграцію мови для Лосєва бути не могло, про яку б то не було ломці позиції або про припинення роботи - теж. Ситуація мала вирішитися зсередини самої Лосевський філософії. Лосєв вдається до нових для себе виразним формам в повній відповідності зі своєю ж теорією іерархійності процесу вираження, згідно з якою сутність може отримувати неповне або збиткове вираз, але проте вона, якщо ці форми вираження мають реальну поживний грунт, буде в них енергійно проявлятися. В якості однієї з таких форм Лосєв використовує, зокрема, і символіко-Вира-зительно потенції матеріалістичної філософії. Це був для нього природний крок: матеріалізм, по Лосєву, відповідно до його поглядів раннього періоду, це одна з найбільш стійких і життєздатних світових міфологій, що володіють не тільки безпосередній, але і діалектично розробленої виразною силою. Ще в «Діалектиці міфу» відбувалася в 20-ті роки відома боротьба матеріалістів-«механістов» і матеріалістів-діалектиків з усією серйозністю, як підкреслював сам Лосєв, асоціювалася їм з боротьбою католицької (механіцизм) міфології з міфологією православної (діалектика) 374. І в цьому плані, коли незабаром можливість поза міфологічним - прямого - вирази не визнавалася Лосєвим взагалі, причому не вважалося навіть за потрібне шукати такого виразу, то мова об'єднаної з діалектикою матеріалістичної міфології був Лосеву початково ближче, ніж, скажімо, мова ідеалістичної міфології, об'єднаної з позитивізмом . Виходячи з деяких непрямих данних375, можна припустити, що Лосєв сприйняв діалектичний варіант матеріалізму з вперше вийшла з СРСР в 1925 році російською мовою «Діалектики природи» Ф. Енгельса. І зовсім інакше звучать в такому контексті Лосевський слова про те, що починаючи з 30-х років він легко і вільно став застосовувати марксистські методи, хоча звичайно, в його власному розумінні. Тут не можна не торкнутися питання про Лосевський оцінці подій 20-х років, хоча матеріалу для відновлення цієї оцінки майже немає, за винятком декількох розрізнених висловлювань (мається на увазі безпосередня, пряма оцінка, зафіксована в текстах). Лосєв був готовий побачити в російській революції певний історичний сенс, але реалії 20-х років, наростаючий догматизм, що супроводжується розгулом наглядають влади, викликав у нього непримиренну опозицію. З деяких натяків з «Діалектика міфу», Лосєв різко критично поставився і до легалізованому владою наради архієпископів, на якому митрополит Сергій (до речі, один з головних супротивників імяславія) став місцеблюстителем порожнього патріаршого престолу, і до його надрукованій в офіційній пресі «Декларації». Не в одних тільки академічних або релігійних цілях розробляє Лосєв нове розуміння Платона: у його тлумаченнях соціальних поглядів Платона багато що було розраховано на сучасність, на знання дійсності 20-х років (повне поглинання особистого загальним, абстрактна диктатура загальної формальної ідеї над живою особистістю, наявність суспільного класу - носія цієї ідеї, поділ суспільства на філософів-ченців, вартою і робітничо-селянське населення, діалектична необхідність поліції поряд з ченцями ідеї, заборона говорити про «богів» як про змінюються субстанціях і про їх взаємній боротьбі, міф про всемогутність науки і т . д. і т.д.) 376. Всі ці якості платонівської соціології зв'язуються Лосєвим з її язичницької природою, а звідси передбачається висновок, що там, де з'являються відзвуки платонівської міфології, там можливі і навіть неминучі рецидиви політичного язичництва (будь то середні століття з їх інквізицією або двадцяті роки). Що стосується Лосевський пояснення подій, то він бачить причину що відбувається в кінці двадцятих років в хаотичному змішуванні в єдине ціле різних, в здоровому стані несумісних міфологій: католицтва, деградував до казуїстики, інквізиції та істерії; православ'я, деградував до анархізму і бандитизму; з'єднав їх возрожденческого протестантизму з його самолюбство індивідом, впевненому у своєму праві на експериментальний перебір різних соціально-політичних рецептов377. Природно, що вихід тут мислиться один: виправлення міфологічного пласта культури, його оцельненіе. Згадаймо, що аналогічно розцінював свою «життєве завдання» і П.Флоренский, що бачила її в «проклали-ванні шляхів до майбутнього цілісного світогляду» 378. Однак Лосевський зусилля з адаптації його поглядів і загальносвітоглядних позиції до духовної ситуації другої половини століття, що харчуються його прагненням до подолання міфологічного хаосу, відрізняються за формами від діяльності П.Флоренского. Оцінюючи П.Флоренского в останній рік свого життя, Лосєв назвав його фігурою «перехідною» між культурою нового часу і що зароджується новим світоглядом. Сам же Лосєв перебував уже в дещо іншій ситуації: якщо Флоренський писав про себе, що він був вирощений і ріс як людина новоєвропейської культури, а тому «відчув себе межею і кінцем цього часу, його« останнім »людиною і тому -« першим »наступаючого майбутнього »379, то Лосєв, представник останнього покоління« срібного століття », вже ріс у передчутті нового мислення, і тому його метою було не просто формулювати це передчуття, але прямо працювати на нього, з'єднуючи непоєднуване раніше, випрямляючи заплутані культурні лабіринти, усвідомлюючи історичне передчуття далекого майбутнього в поступово проступають лику дійсності. Ця позиція - поза безпосереднього буття, але при пристрасної зацікавленості в творимом майбутньому - вимагала від Лосєва абсолютно особливих стилістичних прийомів наукової творчості. Увібрали в себе різні міфологічні стилі, тексти Лосєва (особливо останніх періодів) зазвичай будуються на такому авторське образі, який одночасно як би максимально, майже інтимно відвертий, але разом з тим настільки ж чітко для читача відсторонений, причому авторський образ різних мовних та смислових фрагментів тексту часто змінюється один на інший, то - підготовлено, то - несподівано різко. Лосєв чергує періоди, подані з різних міфологічних позицій, які входять в хаос сучасного свідомості, прагне змусити ці позиції давати відсвіт один на одного, щоб читач побачив їх сумісність або суперечливість. Читач може при цьому навіть випробувати деякий шок, якщо контраст занадто Разіте льон (див., напр., Зчленування кінцівки абзацу, поданого з позиції орієнтованої на матеріалізм новоевро пейських міфології, з початком наступного абзацу, де йде продовження безпосередньо категоріальної, дис тінктівно-теоретичної думки: «... хіба це не затамувавши ная мрія нашої культури, хіба ми можемо померти, ми, нова Європа, не покладеш свої кістки заради тор жества матеріалізму? ... і легко вам, ідеалістам, не по страдавшим за матерію,« критикувати матеріалізм »! Ні, ви підіть-но постраждала разом з нами, а потім ми подивимося, повернеться чи мова у вас критикувати нас і нашу матерію. (Абзац. - Л.Г.) д) Отже, міфоло гія є перша і основна , перша, якщо не по простоті, то по складності, наука про буття, розкриваються в поняти ях буття з його найбільш інтимної і живий сторони. Міф є речова визначеність предмета ... ») 1, або по недосвідченості прийняти ці зіставляються манери за пряме авторське слово (як і сталося з фрагментами» «Діалектика міфу»), але при тривалому читанні оманливі первинні враження змінюються на зворотний ефект: читач як би виходить за межі свого звичайного мовного мислення, втрачає відчуття безумовності небудь однієї мовної манери і тим самим впускає в себе такі інформаційно-смислові пото ки, які навряд чи проникли б у нього при нерозтривожених мовному, а значить і міфологічному, созна НДІ. Безпосередньо пов'язана з цим і що з'явилася ще в 20-ті роки особлива філософська іронія Лосєва - це важко вловиме при звичайному читанні якість філософських текстів. Лосєв постійно турбувався про успішність своїх мовних експериментів. Характерно, що в одному з останніх своїх текстів про Вл.Соловьева Лосєв оголює цей надзвичайно складний для філософських текстів прийом отрешать іронії, відзначаючи, що нерідко соловйовської тексти, що стосуються навіть найбільш важливих для цього філософа, питань, проте представля- ють собою «суцільну іронію» і як би «насмішку над самим собою». «Насправді це не іронія, - продовжує Лосєв і далі висловлює положення, ймовірно, характерне для його власного мовного мислення, - а просто вільне і безтурботне самопочуття на основі досягнутої і непохитної істини» 380. Ця Лосевський установка на відсутність абсолютних філософських мов, на можливість їх вільного і спільного використання аж ніяк не веде до якого б то не було релятивізму, - це немислимо для імяслав-ца. Максимальна свобода і плинність виразних форм Лосевський мови грунтується їм на використанні різних іерархійних форм енергетичного прояву сутності. Між означуваним і що означає в мові лежить, по Лосєву, багатошарове простір, наповнений понятійним, символічними, образними і міфологічними дзеркалами, що створюють складні смислові ефекти при проходженні через них людського слова. Починаючи з «Філософії імені», Лосєв постійно, знову і знову повертається до мовної проблематики як у її категоріально-діалектичної стороні, так і в її безпосередньо мовної даності. Зокрема, аж ніяк не тільки з академічних міркувань їм написана в 60-80-х роках ціла серія статей з теорії стилю, в яких встановлюються різні форми відповідності між мовою і символіко-міфоло-гическим складом мислення. Мовна теорія Лосєва протиставлялася їм як різним формам наївного мовної свідомості, так і, з іншого боку, мовному релятивізму. Ця тема, нерідко относимая у нас або до суто професіоналізму філологів, або до периферії філософії (причому багато в чому саме через острах впасти в релятивізм), вже в 20-ті роки і, звичайно, у зв'язку з імяславія кваліфікувалася Лосєвим наступним чином: «... філософія імені є просто філософія, та єдино можлива і потрібна теоретична філософія, яка тільки й заслуговує назви філософії» 381. У цій цілеспрямованої гіперболі укладений той зміст, що саме в мові виявляються всі основні форми енергійного вираження сутності, тобто саме тут ми володіємо устої- проти корозії мостками до возз'єднання з первосущім, З III тванню - якщо хочете. «Суб'єкт чистого відчуття сем. абсолютно несвідомий суб'єкт ... Суб'єкт Підлипного чистої думки не може мати фізичного тіла », поет му людське слово не їсти суцільно суб'єктивно-сми ялинова даність, а з іншого боку, воно не є також і слово чистою, внесуб'ектівной,« об'єктивної »думки Слово, по Лосєву, завжди« пересипаний блискітками ноезж а і розмито чуттєвим Меоні »382. Отже, слово - одночасно міст і перепона до по стіженія сутності. Але це не означає у Лосєва, що чс ловеческое мислення завжди і обов'язково словесно, що воно обмежене у своїх можливостях матеріальної сто роною мови. Людина може, по Лосєву, часом до ходити до «чистого ноезіс і навіть до гіпер-поетичної думки» 383 і вступати тим самим у більш тісний контакт з енергією сутності (як, наприклад, в момент непосредст венного бачення Світу Фаворського), однак такі екстатичні моменти, продовжуючи так чи інакше регулиро тися тілом, рано чи пізно повертаються до «заповненому мисленню». Як бачимо, і тут у Лосєва дей ствует доктрина енергетізма. Можна було б продовжити ряд такого роду акціден тальних наслідків з застосування ідей енергетізма до філософії мови, але нам тут важливіше інше - визна поділ адреси Лосевський концепції в сучасних на уках про мову. Якщо користуватися спеціальними термінами, то Лосевський філософія мови звернена насамперед до семантикою та Когнітологія, тобто до взаємин між словом і світом і до вчення про мислення, поставленого на зв'язок з філософією мови. Ця сторона Лосевський філософії мови 20-х років різко виділяє її з інших лінгвістичних напрямків того часу, в яких мова ще брався по перевазі в традиціях кантівського дуалізму і тому розглядався або як зовнішній технічний момент по відношенню до сенсу (звідси в цілому критичне ставлення Лосєва в цей період до російського формалізму, хоча згодом він визнав виконану ними роботу «корисною» 3, або, навпаки, мовна проблематика тяжіла до виявлення насамперед суб'єктивних моментів мовних виразів з різним ступенем узагальненості цієї суб'ектівнос-ш аж до класової. Незважаючи на формальну бли-іость до міфологічного підходу самого Лосєва, ці останні напрямки оскаржувалися ним як позитивістські на тій підставі, що в них не знаходив виразного рішення центральний для імяславія питання про докази самої можливості вираження на мові сутнісних моментів буття і що тому за точку відліку н них неминуче брався все той же розрісся до протиприродних розмірів возрожденческий суб'єкт, нехай і в своїх типологічно узагальнених формах. Коли згодом - багато в чому, мабуть, у зв'язку з виниклими перед Лосєвим труднощами адаптації до мовній практиці суспільства - сам Лосєв починає перебудовувати свої лінгвофілософском дослідження в тому напрямку, який ми сьогодні назвали б «прагматичним» («конкретні граматичні категорії суть категорії розуміння, а не мислення »384, це останнє обставина дала Лосеву очевидні переваги. За рахунок наявного у нього спочатку імяславского по своєму, походженням вирішення всіх виникаючих перед прагматичними напрямками приватних проблем, пов'язаних з небезпекою релятивізму, Лосєв на кілька десятиліть випередив поворот лінгвістики у бік комунікативно-прагматичних аспектів мови. За своєю масштабністю, а в чомусь і за смисловим спрямованості, хоча паралелей тут буде все ж таки менше, ніж розбіжностей, лінгвофілософском концепція Лосєва може бути порівняна лише з теорією мови у М.М.Бахтина. Зіставлення було б тим більш цікавим, що воно неминуче вийшло б на проблеми мовного релятивізму. Незважаючи на глибокий стилістичний перепад, викликаний історичними обставинами, А.Ф.Лосев на відміну від багатьох представників російської культури, що почали свою діяльність на початку століття, не зазнав на своєму шляху будь-якого серйозного внутрішнього - духовного чи інтелектуального - кризи. Ця бескрізіс-ність забезпечувалася тим, що сам Лосєв називав своїм «об'єктивізму» і що зазвичай в історії позначалося інакше. Сприйняття всеєдності, першосутності або - н іншою термінологією - абсолютної істини сопровожда ється для цієї духовної установки такою впевненістю і неопровержимостью, «що в цьому сенсі навіть человечес кий суб'єкт набагато менш очевидний і достовірний ... Я ще не знаю, - писав Лосєв, - існую я сам; але я вже знаю, що існує абсолютна істина »385. Думка, що рухається з цього руслу, може розчарування тися лише в самій собі, але не в предметі мислення. Світ ще не здійснився, але це лише зобов'язує нас «всім своїм єством сприяти його звершення ... готувати ... себе самих і навколишній світ подвигом нашої волі »386. До Лосеву рано ставитися як до історії. «Питання філософії», 1989.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Л. А. Гоготішвілі РАННИЙ ЛОСЄВ" |
||
|
||