Огар

руху. Друг і соратник А. І. Герцена та інших революційних діячів Росії. Народився в дворянській сім'ї, слухав лекції в Московському університеті. За зв'язок з засланцями членами гуртка Сунгурова за Огарьовим було засновано поліцейський нагляд, в 1834 р. він був посаджений у в'язницю за революційну діяльність, а потім відправлений на заслання. У 1846 р. він відпустив па волю своїх кріпаків. Живучи в селі, Огарьов продовжував революції онную діяльність, за що в 1850 р. був знову заарештований, але потім відпущений під посилений нагляд. У 1856 р. Огарьов став політичним емігрантом, а в 1857 р. разом з Герценом почав видання «Дзвони».

Огарьов був філософом-матеріалістом і діалектиком, яскравим критиком ідеалізму в його різних формах. У соціології він висловив ряд матеріалістичних здогадок (про роль економічного чинника, про роль мас і особи, про закономірності суспільного розвитку), хоча в кінцевому рахунку залишався ідеалістом. Він був прихильником селянського общінноого соціалізму і, як і Герцен, предтечею російського народництва. Огарьов розвивав принципи реалістичної естетики Бєлінського.

Фрагменти з творів Н. П. Огарьова підібрані автором даного вступного тексту В. В. Богатовим за виданням: Н. П. Про г ар е в. Вибрані соціально-політичні і філософ? »Ські твори в 2-х томах. М., 1952-1956.

[ФІЛОСОФІЯ]

І тут знову я не обійдуся без маленького відступу ... Мені треба зупинити вашу увагу на цьому понятті «висновок», або «результат», заради його протилежності з поняттями «пророцтва» і «відстороненого побудови».

Висновок - це укладення, наступне за низкою досліджень, спостережень, певних даних; якщо справа є як питання, як завдання, то висновок є з'ясування на підставі вже знайдених, з'ясування фактів, дозвіл невідомого за його відношенню до ряду відомих. Пророцтво, навпроти того, тільки фантастичне припущення, що ось те-то неодмінно здійсниться таким-то чином - і тут береться або ставлення до неіснуючого факту, або неіснуюче ставлення до якого-небудь факту, або просто не береться жодної підстави і взагалі припущення дається на віру. Також і абстрактне побудова є прийняття якої-небудь думки на віру і потім з цієї думки ведеться ряд висновків, які з неї, може бути, і слідують, але сама думка і ці висновки зовсім не звертають уваги на дійсність речей і їх значення і можуть з ними абсолютно не збігатися. До пророцтву і відверненого побудови людина надзвичайно схильний; вони йому здаються ясні, хоча б і не були ясні; на них засновані успіхи взагалі всіх релігій і метафізик і всі труднощі, що стають на шляху позитивного знання, яке є тільки «висновок» з відомих певних даних , і на шляху позитивного справи, яка є практичний «висновок» з існуючих обставин, постаповка в життя - шуканого, виведеного позитивним знанням. Вже з цих побіжно сказаних определепій ви бачите, як глибоко розходяться напрямки позитивного «виведення» і «містичного чи метафізичного побудови».

Ви, мабуть, знаєте книгу Конта (Traite de philosophic positive) 1 і, отже, знаєте його поділ історії на епохи релігійні, епохи метафізичні та епохи реального (позитивного) вивчення. Як не важко про-вести в історії різкі розмежування, вставити в рамки класифікації життя, яка складається з многоразличних елементів і переливається з одного складу в інший безперервним струмом, як не важка така задача, як не небезпечно їй самій потрапити в коло метафізичного побудови, - проте цей поділ Конта виведено з абсолютно вірного спостереження. Його можна підмітити не тільки в історії, але в кожного людського життя, хоча б самі переходи з одного складу в інший і залишалися невловимі. Потреба достовірності в розумінні і життя змушує дитинство, при нерозвиненості засобів та відомостей, вдаватися до фантастичним образам і вірити в їх існування, в випадковостях шукати ознак, пророкувати; змушує юність, також при нерозвиненості засобів та відомостей, з абстрактній думки, хоча б нічим не доведеною, розвивати і приймати за дійсність цілий відвернений (метафізичний) світ, анітрохи не переймаючись, наскільки по дорозі зустрічається речей, його спростовують. Нарешті, тільки зрілий вік шукає достовірності в спостереженні і досвіді, тобто в позитивному вивченні дійсних даних, і на ньому засновує свої «висновки». Я не сперечаюся, що шляхи зазвичай є змішаними: підчас дитина вдається до спостереження і досвіду; підчас зріла людина, помиляючись у спостереженні, згортає на метафізичні побудови і фантастичні вірування; але все ж зазначені три способи шукання достовірності в розумінні і життя (релігійний, метафізичний і позитивний) один від одного різні, і той чи інший є головним, істотним, переважаючим діячем різних віків людини (навіть у його повсякденних відносинах) і різних епох історії, так як кожен спосіб притаманний тому чи іншому фізіологічного складу або строю суспільних обставин.

Боюся закінчити це відступ, не пояснюючи з вами, скільки можливо, дотла; боюся, щоб ви не додали «назвам» якого-небудь іншого значення і не приписали мені думок, яких я не маю. Таким чином, не подумайте, щоб я слову «метафізика» і слову «філософія» надавав однаковий значення і разом виганяв з позитивного розуміння метафізичні та філософські питання. Під словом «філософія» зазвичай розуміються загальні світові підстави або загальні підстави цілої груп-пи явищ, і тому філософські питання складають природну потребу людського розуміння; тільки «метафізика» вирішує їх на свій лад, тобто приймає за філософське підстава передбачувані нею думки , ідеї, попередні фактам, і групує факти згідно ним, між тим як позитивне розуміння з існуючих фактів виводить загальний закон їх існування, який і є з'ясування, рішення філософського питання. Тому Копт був абсолютно прав, назвавши свою наукову методу «позитивної філософією».

Зауважте також різницю між «математичної» методом і методом «відстороненого побудови (метафізичної)». Математична методу є висновок з існуючих кількісних відносин, постійний дозвіл рівнянь; між тим як «абстрактне побудова» є довільне розвиток системи на підставі припущення. Тому я не можу поділяти думку, щоб математична методу була справа чуже в розумінні якого-небудь питання, не виключаючи питання громадського, і не можу собі уявити, щоб вона, свідомо прикладена, не входила у вирішення цього питання як важливе посібник. Якщо я стану уникати її в наших листах, то це, звичайно, провина не математичної методи, а наших особистих труднощів (1, стор 694-697).

Наука може бути тільки одна: наука світу. Всі інші науки - її підрозділи; окрема самобутня наука неможлива, тому що всі явища тільки відносні. Це основне розуміння науки для людини природно; чи досягає вона досконалої ясності, певного поняття або тільки обертається в коливанні якийсь туманною ідеї, але воно завжди притаманне людині. Від цього в усі віки людина для заснування свого знання шукав початок світу. Коли розуміння знаходилося на ступені туманною ідеї, людина вдавався до самого легкого способу постанови початку світу, до найзручнішою гіпотезі, за допомогою якої можна було пояснити все без праці і знання: він ставив початок світу поза світом і називав його богом, творцем. Богу він вже переставав шукати початку, приймаючи його за первісний факт, хоча не було ніякої логічної причини зупинитися на цьому і можна було абсолютно законно запитати: хто створив бога і так далі, в нескінченність.

Але розуміння не могло задовольнитися прийняттям на віру туманною гіпотези первісного факту; з цієї точки відправлення не можна було розвивати знання, науку; з неї розвинулася тільки релігія, що виражалася в різних фантастичних уявленнях, дивлячись по складу часів і народностей. Зупинитися на релігійних розуміннях люди, принаймні частка ясно мислячих людей, не могли; потреба вийти з віри в знання, з гіпотези в поняття несгнетаема. Ця потреба завжди шукала задоволення. Перехід з віри в знання, проте, робився не стрибком; людина чіплявся за старе вірування і за нове розуміння і намагався пов'язати їх, поки пе збував абсолютно від старого вірування. Таким чином, перехід з релігії в науку відбувався за допомогою пантеїзму. Почуття, що для того, щоб постановити початок світу, первісний факт, треба, щоб цей факт був але створеним, а просто сущим, лежало в релігії, що ставила бога поза світом; почуття цієї необхідності переходить і в пантеїзм. Але так як розуміння вже не бачить ніякої достатньої причини, щоб первісний факт лежав поза світом, то воно примикає його до світу і всередину всього всесвіту вставляє божество. Нарешті, розуміння вбачає, що, постійно вставляючи в усі члени формули одну і ту ж довільну величину, воно робить абсолютно зайве і що, віднявши цю величину, відносини анітрохи не зміняться; тоді розуміння відкидає пантеїзм, як раніше відкинуло релігію, приймає природу за факт і входить в позитивну науку. [...]

Але яким чином почати цю позитивну науку? Тут зазвичай люди вдавалися до двох протилежних шляхах: інші починали з дослідження якихось явищ окремих, йшли в спеціалізм, в якому приносили величезну користь, досягали величезних відкриттів, більш-менш заснованих на окремих гіпотезах, так що процес якогось явища ставав ясним , а гіпотеза нічого не пояснювала. Ці люди зазвичай втрачали зв'язок загальної задачі світобудови і ставали навіть байдужими до питання про початок світу, так само зручно погоджуючись на релігію ве або пантеїстичні чи погляд на відсутність всякого погляди. Інші, навпаки того, думали, що насамперед треба постановити закони мислення і що без з'ясування цих законів ніяке розуміння неможливо. Ці люди, зазвичай, приходили до ідеалізму або принаймні не могли відірватися від дуалізму, і відмінність пізнає і пізнається приводило їх до величезній роботі над пізнає, який у них був сам по собі, чимось особливим від природи, духом, а пізнаване в сутності випадало від їх розуміння. Будуючи закони духу і мислення з абстрактних спостережень над процесом мислення, вони зі свого абстракту нікуди й не виходили; приймаючи мислення не за функцію, а за щось самобутнє, вони приходили або до заперечення видимого світу (абсолютного скептицизму) або накладали на нього не застосовні до нього, з дійсністю що не збігаються закони і власне до знання, до позитивної науки не досягали, обертаючись у роздвоєнні (дуалізм) абстрактної людини і реального світу. З цього погляду так само легко було дійти до постановки абсолютного, первісного Я, тобто повернутися до пантеїстичному і релігійному, у всякому разі ідеального і дуалистическому думку, слідуючи висновкам, досвідом не перевіреним, як легко було фахівцям приймати всяке погляд, слідуючи байдуже до постанови основного початку.

По, як я сказав, необхідність постановити початок світу властива людині, і він так само мало може задовольнитися в науці, як і в релігії, не взявши його в основу. Тільки я думаю, що прийняття за первісний факт гіпотези абстрактного Я не може задовольнити, тому що такого абстрактного Я не існує; воно тільки антиномія з реальним світом, а не факт, а щоб розуміти (або пізнавати), для цього ще не потрібно побудови законів мислення, так як людині для того, щоб плавати, ще не потрібно знати механіки. Він плаває, тому що він на це сіособеп, і знання механіки йому послужить тільки перевірка процесу плавання, яке він тоді розбере як функцію свого організму і середовища, на якій він плаває. Точно так само людина мислить, бо він на це здатний, а, дійсно, пояснити процес мислення він може тільки тоді, коли його знання за допомогою низки вивчень світових явищ дійде до пояснення процесу мислення як функції попередніх даних. Коли він дійде до цього, тоді, мабуть, він може процес мислення докласти як перевірку до пройденого шляху; але побудувати цей процес без вивчення попередніх даних - справа фантазії або ідеалізація абстрактного емпіризму, а не справа науки. [...]

Стало, ми зупинилися на тому ж; як приступити до позитивної науці, не загубивши з уваги загальної зв'язку, тобто не прийнявши науку як науку світу і не ухваливши їй загального реальної підстави, тобто не визначивши реального початку світу? Я сподіваюся, що цей вираз не для всіх здасться занадто страшним. Воно набагато страшніше, коли ставиться до гіпотези, а не до факту.

Ми у світі знаємо багато окремих существований, або речей, з яких ми нічого не можемо прийняти за первісний факт, тому що кожна є нам як наслідок різних попередніх даних. Поняття ж почала завжди являє нам межа, далі якого годі шукати. Взагалі поняття початку в окремих явищах (відносинах) представляє нам поняття вихідної точки, по тій стороні якої-небудь інше, поняття точки, яку в даному випадку ми можемо або хочемо прийняти за межа. Поняття ж початку світу представляє нам межа, далі якого зовсім нема чого шукати, де вже немає іншого межі чого-небудь. Стало, така межа должеп бути загальний одно для всіх окремих существований, як і для їх сукупності. Думка, виражену словом (а іншого вираження для думки, або просто: інший думки ми не знаємо), ми знаходимо тільки як функцію людського життя і не можемо прийняти її за первісний межа. Залишається шукати спільну межу у видимому світі не беручи до уваги окремо существований, а тільки їх загальний характер існування. Найбільший загальний ознака видимого світу - це його існування в просторі. Розглядаючи простір, наповнене вона чи не наповнене, і яким би речовиною воно не було наповнене, ми знаходимо, що воно складається з товщини, якої межа ширина, яка не має товщини; з ширини, якої межа довжина, яка не має ширини, і з точки, або межі довжини, яка не має виміру і дорівнює нулю. Далі ми нічого не знаходимо; але цю межу, цей 0 ми знаходимо на кожному місці простору, яким би речовиною воно не було наповнене або не наповнений, так що ми ніде від нього піти не можемо і 0 представляє нам повсюдне повторення самого себе, як би далеко воно не йшло і де б не було - в речовині або просто в просторі, так що ми приходили не гіпотетично, a de facto до ОХоо, або краще: 0 і оо суть преде-ли, між якими існує, відбувається, розвивається світ. [...]

 Зауважимо, що ми тут прийшли (до 0, взятому в сенсі геометричної точки), до 0 просторовому, до межі, або 0 реального; але що для нашого розуміння він необхідно є 0 числовим, і світ числовий стає для нас виразом світу просторового, - його формула, наш антропологічний спосіб вимірювання реального світу, наше знання про нього, наша позитивна наука. Але про це згодом. Тепер тільки зауважу, що ми прийшли не більше як до самого влучним висловом положень Спінози, що в основі всього - нескінченний простір і нескінченна думку; тільки у нас виходить важлива поправка, що думка як антропологічний спосіб вимірювання не є нескінченна думка, а може бути тільки дуже определенною думкою про нескінченному і що вона своє числове, кількісний вимір не може розпочати інакше як з межі числа, що виражає реальний межа простору, т.

 [СОЦІОЛОГІЯ] 

 Наука суспільного устрою (соціологія) все більше і більше усвідомлює необхідність прийняти за своє істотне средоточение економічні (господарські) відносини суспільства. Їх дійсне вивчення одно призводить і до оцінки історичного розвитку, і до розкриття помилкових поєднань сучасного суспільного устрою, і до побудови нових суспільних поєднань з перетворенням або виключенням колишніх. 

 Що стосується до історії, вивчення громадської економічного устрою може не тільки ставити перед собою приватну задачу - начебто дослідження різних економічних прийомів небудь окремою епохи, але воно має критично роз'яснити вплив неекономічних історичних явищ на економічні відносини в житті народів. Воно повинно вказати, яким чином умови, сторонні економічного питання, напр. умови адміністративні та юридичні, що випливали з родових почав, племепних зіткнень (завоювань), релігійних вірувань і т. д., охоплювали економічну суспільне життя, заважали її правильному розвитку, спотворювали сенс суспільних відносин. 

 Воно повинно вказати в сучасній громадськості присутність тих історичних даних, які вносять в неї наслідки своїх ухилень від правильного економічного врівноваження людських існувань. 

 Але чи звертається вивчення економічного суспільного устрою до роз'яснення сучасного стану суспільства або попереднього йому розвитку, або до висновку нових необхідних змін в суспільних відносинах: у всякому разі треба мати точку відправлення, слідуючи від якої можна було б наближатися до дозволу питань. 

 Такою точкою відправлення може служити тільки: 1) явище не ймовірне, але цілком дійсне, що становить умова, без якої ніяка громадська дійсність немислима, інакше вся справа павуки перейшло б в туманну хиткість уявних відносин і побудов; 2) це явище не повинно бути абстрагованістю, але постійно властивим фактом, нероздільним супутником (функцією) суспільного життя; 3) будучи до розпаду на свої складові дані або подвергаеми наступним з нього висновків можливих громадських поєднань, воно повинно представляти можливі ряди правильного (розумного) розвитку, ухилення (аберація) від яких виявлялося б помилками, що робили і що роблять страждання в суспільній дійсності; 4) це явище має, природно, складатися в необхідному, постійному відношенні з усіма іншими явищами економічного і неекономічного властивості в людській громадськості. [...] 

 Вищенаведені вимоги змушують спервоначала відмовитися від деяких улюблених прийомів у справі досліджень, напр. виводити дозвіл завдання з первісних часів роду людського. Без сумніву, иско-моє суспільне явище як явище нероздільне з усякою громадським життям, мало існувати під час Адама і має існувати в наші часи; але тим легше його угледіти в позитивно відомої нам середовищі, ніж в казкових переказах про перші сім'ї, життя якої , як і все минуле, пояснюється тільки під впливом наших міркувань - як і що могло статися, - підлаштовуючи ці міркування до нашого розуміння людського життя. 

 Також не можна від фізіології індивіда домагатися шуканого явища, тому що воно прямо явище суспільне; а досі фізіологія окремої людини точно так само не знайшла в життєвих відправленнях організму умов, необхідно виробляють громадськість, як не знайшла у вивченні організму мурашки необхідності стадного життя. Стадна життя тварин і людська громадськість залишаються простим спостереженням непереборного факту, органічно нічим не поясненого. 

 Шляхом аналізу, розкладанням суспільних явищ па їх складові дані, чи не ймовірніше натрапити на відшукання їх зв'язку з життєвими умовами окремого організму, ніж, навпаки, зведенням фізіологічних даних на вказівку необхідності громадського складу. Але принаймні тепер фізіологія не має способів переступити межу, з обох сторін заважає вирішенню питань; а павука суспільного устрою ледь намагалася скористатися своїми шляхами аналізу, щоб підійти до з'ясуванню своєї природної зв'язку з фізіологією. Вона або оберталася в зачарованому колі записування сучасних відносин економічних, юридичних, політичних, зводячи їх на ступінь законності та істини (політична економія і пр.), або надривалася в зачарованому колі створювання для майбутнього суспільних відносин уявних, які (крім критики, уясняются недоліки власне сучасного становища) залишалися в книзі і не переходили в життя (абстрактні соціальні теорії). Зустріч фізіології та соціології, де б вирішувалися їх суміжні завдання, представляється досить далекою; ні з того, ні з іншого боку зміст не вичерпується до його меж, і науки залишають між собою нездоланні проміжки або залишаються при невловимості переходів одна в іншу. Вообщеа ми знаходимо більше запитів, ніж дозволів; але у всякому разі та сторона, яка може звернутися до суміжного змістом з великим числом запитів, та швидше і викличе до розробки і вирішенню суміжних завдань. 

 Наука суспільного устрою представляється наукою самою складною, як наука сама пізніша, завершальна і в ланцюзі наук, і в ланцюзі століть, точно так само, як і людська громадськість - пізніший і завершальне твір відомої нам природи. Тому павука суспільного устрою не вносить в інші науки своїх умов; між тим як інші науки вносять до неї свої умови, точно так само, як весь попередній лад у природі вносить свої умови в існування людської громадськості, яка для нас і стає завершальним нашаруванням життя. Розробка інших наук, звичайно, не менш важка, ніж розробка науки суспільного устрою, кожна має свої важкі подробиці, свій нескінченний хід від виробленого до знову виникають невідомим; тому головне засіб науки для досягнення дійсного розуміння свого завдання полягає не в якому-небудь замкнутому зборах правил (придатному хіба для релігійного вчення), а в можливо повної і певній постановці завдання і способах розвитку від вироблених даних до дозволу шуканого. Ми думаємо, що наука суспільного устрою, ставлячи дослідника в найближчу, в саму доступну для нього середовище, ставить для нього більш доступним і наочним справа самого дослідження і наводить його на найбільш певні запити в галузі інших наук - запити, до яких його наука необхідно примикає. 

 Ми вже сказали, що наука суспільного устрою все більше і більше приходить до необхідності прийняти за своє осереддя економічні відносини суспільства. Таким чином, основне завдання переходить з невизначеності занадто широкою постановки в межі, ясніше окреслені. Ми зводимо постановку основного завдання на економічні відносини суспільства. Пригадавши перш висловлені нами вимоги від того, що можна прийняти за точку відправлення при вивченні самого економічного світу, ми їх доповнимо новою вимогою, щоб ця точка відправлення полягала в явищі, ще більш певному, більш окресленому у своєму зміст ніж те, що ми можемо розуміти взагалі під виразом «економічні відносини суспільства». Без сумніву, таке обмеження, ставлячи нас на грунт більш позитивного питання, теж не видаляє і від колишніх вимог, щоб шукане явище давало нам способи йти назад до відшукування поєднань, з яких воно складається, і йти далі до сполученням, знову створеним. [...] 

 Одне з головних питань економічних поєднань громадськості, який у всьому історичному ході людства порушував яку можливість уравновешанія особистих прав і можливостей праці (два завдання, які зводяться на одне і те ж), - це було питання про постановку одиниці мінової цінності. На цій неможливості уравновешанія можливостей праці меншість завжди захоплювало і спотворювало не лише життя пограбованого більшості, але навіть саму науку, яка перевертають в брехню. Я не кажу про більшість загального народонаселення земної кулі, але про найпростішою громаді, де при всіх статистичних дослідженнях виразно народних сил пе могло бути виведено. II але причини: зверху, тобто у меншості, є захоплення. Де ж можливість визначити одиницю мінової цінності? Вона визначається свавіллям цього мепитшцства - не на користь рівноваги продуктивних сил, а на користь захоплення (II, стор 195 - 199). 

 Без сумніву, твій епіграф з Бентама абсолютно вірний: «Одні мотиви, як би вони не були достатні, не можуть бути дійсні без достаточпих засобів». Слідчо, все питання в тому, яким чином отримуються кошти? 

 Далі ти кажеш, що «економічно соціальне питання стає тепер інакше, ніж він був двадцять років тому. Він пережив свій релігійний і ідеальний вік так само, як вік натягнутих дослідів і експери-ментації в малому вигляді ... ». 

 Ці два положення абсолютно нероздільні. Саме, коли ідеальний вік пройшов, саме тут-то і потрібне придбання засобів до практичного створення економічно-общинного (соціального) положення, яке не те щоб було наслідком одних мотивів, однієї визначеної теорії, а, навпаки того, само ставило б мотиви, яких твором, яких результатом була б нова громадськість. 

 «Чи слід поштовхами обурювати творчу тишу внутрішньої роботи, інкубації, безперервної, невловимою? ..» Я не бачу в історичному ході роду людського цієї безперервної невловимою інкубації. Історія йшла набагато більше боротьбою і стрибками, ніж творчої тишею внутрішньої роботи. Контовське поділ на епоху теологічну, епоху метафізичну і епоху позитивну (позитивного знання чи розуміння) може нам дуже подобатися, але, якщо ти на історію поглянеш зовсім позитивно, де ти знайдеш по частині свідомості «відвічне» що-небудь, крім перемішаних теологий і метафізик поруч з громадськістю, ледь з ними пов'язаними, то пережили стару думку, то недожів-шими до нової. Позитивне знання тільки тепер починається і повинно вести до своєї особливої, так би мовити, небувалою методі, яка і тепер ще неясно встановилася. 

 Де ти знайдеш хоча (б) в стародавньому світі щось, крім перемішаних теологий і метафізик? Гомерівські боги, існуючі поряд з розвитком аристотелевской метафізики! Римське право ти, звичайно, не приймеш за позитивну філософію. Воно являє найскладнішу і суху метафізику. 

 Візьми епоху пообшірнее, тобто стародавній світ і християнський світ. Що ж вносить після арістотелівської метафізики і метафізики римського права християнство? Нову теологію - і тільки. До чого ж це доопрацьовану людство в незліченній кількості століть? Maximum до німецької метафізики і, нарешті, до метафізики Кіпті, яка тільки призводить до того, що основи позитивної науки знаходяться в досвіді і вивченні природи. Це один з її дійсних результатів. Але самі основи цієї позитивної науки ледь-ледь постановлені, ледь починають бути можливими, тому що досвідченому вивченню ще далеко до ясності. Рішуче, позитивна постановка питань ледь починається, а в минулій історії є скрізь тільки її зародки, спеціальні спроби, за які суспільство стратив спеціальних трудівників (і то я говорю тільки про математиків і єство-логах, тобто про людей, які мимоволі гнули до атеїзму в противность богослов'я; сюди я зараховую і астрономів, починаючи з Коперника, а зовсім не говорю про політиків, які завжди танцювали між деякими переконаннями і мимоволі добиралися до ідеалів Макіавеллі і Талейрана, пз яких нічого не можна вивести; це люди, що відокремлюють поняття від справи, думку від вчинку, суспільну мету від сучасного положення до такої паралельності, що, залишайся сила в їх руках, положення даного часу ніколи б не могло змінитися і наблизитися до нової мети). 

 Але громадськість не могла не мати цілей, і положення даного часу не могло не змінюватися. Яким же чином виривалася сила з рук цих людей, які не гірше інших розуміли суспільні цілі, але утримували положення даного часу? Виривалася чи вона достигнувшие до можливої межі розвитком свідомості (або простіше сказати: знання чи розуміння) або проти-вуставящейся іншою силою, яка якщо брала верх, то ставила нові суспільні відносини і складалася в нову громадськість? Будь то Петро I або Конвент, а все ж таки не тиша внутрішньої творчої роботи. 

 Я не бачу в історії жодного прикладу такого розвитку розуміння, якому властвующее меншість поступалося б добровільно. Посунулися Чи ми в 1869 році настільки, щоб розвиток народного розуміння могло йти як координата з народним терпінням? Або перш повинно лопнути народне терпіння (не дійшла ще до вчиненого розуміння нового громадського складу), але набуваючи силу в боротьбі, щоб поставити обставини народного складу в нові відносини і вже do facto створити з них нове обществепіое пристрій? 

 Избежно ця методу історичного розвитку, яку ти можеш проеледіть від початку століття, або ще неминуча? That is the question2. 

 У кінцевих цілях ми розходитися не можемо, як ти сам це сказав. А кінцева мета розвитку людської громадськості - це, саме, прийти до того становища, до тих відносин, де рух розвитку могло б відбуватися так, щоб свідомість і внаслідок оного зміна у відносинах могли б йти як координати. Чи дійшли ми в 1869 році до такого розвитку? Ні! Слідчо, мій «That is the question» залишається в повній силі. 

 Я думаю, що відповідь, який я тепер запропоную, що не буде іллогічен: які б не були спалахи, кожен спалах стане новим запитом на перестворення громадськості, який без цього спалаху, хоча б спалах і звалилася, не прокинувся б? Може, треба для досягнення результату число спалахів, якого ми визначити не в змозі; але перешкодити ми їм не можемо, бо не можемо перешкодити необхідності, досвідом нами вивченої в історичному ході доль. Що ж нам залишається робити? Допомагати їм у міру сил. 

 Це ми зазвичай і робили. В юності років саме тому, що die zerstorende Lust ist eine schaffende Lust3; в старості років, тому що ми історичних пружин стерти не в змозі; ми не в змозі збочити хід історичного розвитку виключно на науковий розвиток, яке одне й може виражати ту тишу творчої роботи, про яку ти говорив. Якщо людство коли-небудь може досягти цієї межі свого розвитку, де знання та громадськість отримають рух координат, то його спокійна творча робота тільки почнеться з оной хвилини, але тепер воно його ще пе досягло. Сила знання і сила вичікування залишаються роздільні. Наука ие складає такий повсюдності, щоб рух громадськості могло відбуватися виключно на її підставі; наука пе досягла тієї повноти змісту і визначеності, щоб кожна людина мимоволі в неї повірив. Тим часом сила вичікування зникає в громадському стражданні, і громадський рух стає необхідністю. Що ж робити? 

 Природний шлях: громадські рухи, громадські перевороти, на деякий відсоток змінюють суспільні відносини, і, навіть якщо переворот не вдається, все ж він змінює ставлення настільки, що саму науку громадськості ставить на новий грунт і справа посувається.

 На жаль, все перевороти в роді людському були і можуть бути тільки місцеві; загальний переворот в роді людському немислимий. Загальний переворот може тільки позначити суму місцевих переворотів. У цьому факті своя величезна частка невдач. Але разом з тим у цьому факті полягає умова, внаслідок якого місцевий вдалий переворот може в даний час виробити тільки свою місцеву нову громадськість. Тому соціалізм теоретичності, соціалізм всеоб'едіняющій, будь він Фур'є або 

 Гракха Бабефа, - не прикладу. Реальна грунт тільки й може бути висунута допомогою реального руху, покамест загальна мета, про яку я говорив, що не досягнута. Реальний рух може бути тільки місцеве, і у випадку удачі соціалізм, створений на нових реальних відносинах, на новій реальному грунті, може бути тільки своєрідний, а анітрохи не єдиний. Справа науки буде прийняти суму і сопостановку різних громад, вишикувалися на різних реальних грунтах, під своє ведення. 

 Мені здається, що з цього досить ясно випливає, що ніяка упереджена соціологія не збудує ніяких місцевих громад і ніякої соціальної громадськості. 

 Я замкну на цей раз тим, що я анітрохи не думаю, щоб яка-небудь упереджена соціологія могла побудувати громади, будь то в Росії, де їх корінь в селянстві; будь то на Заході, де їх корінь у міських коопераціях. Реформа поступова залишається невдалою або тому, що вона виходить з упереджених социологий, або тому, що вона нещира і веде не до мети народних бажань, а до цілей урядового меншини. Це виявилося при всіх російських реформах (про що я писав починаючи з розбору маніфесту про звільнення селян), та й в інших країнах виявлялося подібне. Таким чином, невдача поступових реформ викликає революцію як неминучість. Революція, дивлячись ио обставинам, діє шляхом угоди або шляхом терору. Чи можливі в сучасних рухах шляху угоди чи ні - це вже доводять Гревьє; але у всякому разі терор є не спонукою помсти, а мимовільним справою перебудови. 

 Тут я також пе можу пе додати, що у всякому разі в російській справі і в західному революція не те що знищить всяке право власності (навіть на штани) і не те що знищить всяке право на спадщину (хоча б штанів), а постановить по- своєму ставлення особистості до колективності, з якої постановки визначаться кількісно і якісно інакше права передачі речей однією особою іншій. Предначертал цього при сучасному постійно затримує ладі - неможливо. Тому поступова реформа є de facto постійним виклику [во] м на революцію (II, стор 214-219). 

 Дуже просто, народу потрібна земля да воля. Без землі народу жити не можна, та без землі не можна його і залишити, тому що вона його власна, кровна. Земля нікому іншому не належить, як народу. Хто зайняв землю, яку звуть Росією? Хто її обробив, хто її спокон віків відвойовував да відстоював проти всяких ворогів? Народ, ніхто інший, як народ. Скільки загинуло народу на війнах, того і не перелічиш! В одні останні п'ятдесят років куди більше мільйона селян загинуло, аби відстояти народну землю. Приходив в 1812 році Наполеон, його вигнали, та ж не дарма: надто вісім сот тисяч свого народу поклали. Приходили ось тепер в Крим апгло-французи; і тут занадто п'ятдесят тисяч людей було вбито або померло від ран. А крім цих двох великих воєн, скільки в ці ж п'ятдесят років поклали народу в інших малих війнах? Для чого ж все це? Самі царі твердили народу: «для того, щоб відстояти свою землю». Чи не відстоюй народ російської землі, не було б і російського царства, не було б і царів і поміщиків. 

 І завжди так бувало. Як прийде до нас який-небудь недруг, так народу і кричать: давай солдатів, давай грошей, озброюйся, відстоюй рідну землю! Народ і відстоював. А тепер і цар і поміщики ніби забули, що народ тисячі років лив піт і кров, щоб виробити і відстояти свою землю, і кажуть народу: «купуй, мовляв, ще цю землю, за гроші». Ні! це вже іскаріотство. Колі торгувати землею, так торгувати нею тому, хто її здобув. І якщо царі і поміщики не хочуть заодно, нероздільно з народом володіти землею, так нехай же вони купують землю, а не народ, бо земля не їхня, а народна і прийшла вона народу не від царів і поміщиків, а від дідів, які заселили її в часи, коли про поміщиків і царях ще й згадки не було. 

 Народ спокон віків насправді володів землею, насправді лив за землю піт і кров, а прикази на папері чорнилом відписували цю землю поміщикам да в царську казну. Разом із землею і самий народ забрали в неволю і хотіли запевнити, що це і є закон, є побожна правда. Однак нікого не запевнили. Батогами народ сікли, кулями стріляли, в каторгу засилали, щоб народ корився наказовому закону. Народ замовк, а все не повірив. І з неправого справи все ж не вийшло справи правого. Утисками тільки народ і держава розорили. 

 Побачили тепер самі, що як і раніше жити не можна. Задумали виправити справу. Чотири роки писали да перегш-сивалп свої папери. Нарешті, вирішили справу і оголосили народу свободу. Послали всюди генералів і чиновників читати маніфест і служити по церквах молебні. Молись, мовляв, богу за царя, та за волю, та за своє майбутнє щастя (I, стор 527-528). 

 Росія здатна до представницького правління; це доводиться вже й тим, що самодержавство довше триматися пе може, а іншого виходу немає, ка-к представницьке правління. Іншого виходу в Росії, як і в цілому людстві, не придумаєш. Якщо країна не управляється деспотично, то вона управляється своїми виборними людьми, як не називайся при цьому статут і форма правління - конституція, хартія, грамота; як не називайся збори виборних людей-дума, собор, парламент, палата, камера; як не називайся виконавча (розпорядча) влада - цар, король, герцог, президент республіки, імператор або старшина. Якщо самодержавство знесилює, якщо воно не може порозумітися з своїм становищем, то у міру його знесиленим в суспільстві зростають прагнення до управління виборному, представницькому (I, стор 618). 

 Що ж я розумію йод словом: «сплотімтесь дружно»? Значить - составімте суспільство. 

 Але чи може в наш час таємне суспільство бути корисно, і якщо може, то яка повинна бути його мета і яке побудова? 

 Це призводить до ще більш загального питання: що означає корисне в суспільному сенсі? Я сміливо відповім: все, що хилиться до свободи особистості і до її рівному розподілу в суспільному устрої, - словом, все, що може - хоч приблизно - примирити іесгнетаемую незалежність особи та її дій з необхідністю роду людського - жити стадом. 

 Я думаю - це саме загальне вираз сенсу корисного. 

 Тепер питається: що ж робить особистість самостійно-вільною? - Ясність думки і соответственность вчинку з мислію. Що робить особистість незалежною? - Немешаніе навколишнього середою ясно мислити і відповідно діяти. Стало, корисне в суспільному сенсі - це знання дійсності та усунення перешкод, що заважають людині ясно мислити і послідовно діяти. А тому корисних елементів два: популяризація знань і громадський переворот. 

 Якщо що-небудь перешкоджає особистості бути самостійно-вільних і незалежних від утисків середовища, в якій знаходиться, це - підпорядкування (зовсім протилежне взаємною згодою) абсолютизму уряду. У цьому світі є навмисне помилкове вчення, а популяризації знань немає. Стало, громадський переворот необхідний. 

 Стало, і таємне товариство корисно, можливо і необхідно. Чому ж таємне? Та тому, що явне ще не має сили проявитися на світло. Таємне товариство в свій час буде явним, - це інша справа, але тепер це ще неможливо (I, стор 800-801). 

 [ПРО СВОБОДУ ВОЛІ] 1)

 Libre arbitre - принцип, що ставить право вибору вчинку або переконання без достатньої чи крім достатньої причини, визначальною вчинок або переконання. 

 Якщо ми приймемо необхідність (а як же її не прийняти?) Достатньої причини, що обумовлює вчинок або переконання, то оний принцип сам собою зникне. 2)

 У аіатоміко-фізіологічному побудові тварини немає органу, який виражав би прппцін clu libre arbitre. Крім зовнішнього запиту і органічного відповіді, крім враження і його результату, крім поштовху і руху, немає ніяких явищ в організмі. Принцип clu libre arbitre вводив би новий вид нематеріальній і незалежної душі, якій присутність одно не потрібно і не має місця. 3)

 Якщо фізіологія ще погано пояснила деякі питання, як історичні антецеденти і спадковість, то все ж спостереження, що ці два факти існують, доводить нитка необхідності, а не принцип clu libre arbitre. Обидва ці питання не мають ніякого зв'язку з оним принципом, і ніяке цілковите фізіологічне пояснення не внесе цього зв'язку. Обидва ці питання у всякому разі в розріз протилежні принципом du libre arbitre. 4)

 Патологічні спостереження всього ясніше усувають оний принцип. 

 Не кажучи вже про психіатрії, хворий може не кричати, тільки коли біль не перейшла відому міру. 5)

 Порівняльна зоологія дає всього більше фактов2 спростовують принцип du libre arbitre. Так зване право вибору вчинку знайдеться у всякого тварини, так що через це винаходити особливою людської моральності й особливого переваги - нічого. І в результаті все ж таки вийде у всякого тваринного вчинок внаслідок зумовлюючої причини. 6)

 Різноманітність характерів обумовлюється не принципом dїї libre arbitre, а, навпаки, різноманітністю організмів і різноманітністю впливає середовища, так що одне це усуває принцип du libre arbitre. 7)

 Що стосується до об'єктивного і суб'єктивного визначення libre arbitre і антиномій, переходять один в одного, то я думаю, що суперечка може отримати справжнє розвиток тільки при скоєному усуненні подібних метафізичних помпнальностей. 8)

 Тільки прийнявши безвідповідальність людського життя, ми можемо ввести в соціологію необхідні елементи виховання і соціальної організації. 9)

 Якщо ми приймемо принцип du libre arbitre, ми вже не можемо обт> ясінть історії, бо не можемо прийняти в людстві неминучу послідовність фактів (тобто причин і наслідків, як приймаємо в іншому світі) і должпи животом впасти і до християнства, і [в] релігійно-легальну мораль (II, стор 170-171). 

 [Про РЕЛІГІЇ] 

 Говорячи про розвиток європейського світу, не можна пропустити руху християнської релігії, якої приписується перестворення стародавнього світу і з якої починають історію повий Європи. Християнство стало як цільне, абстрактне вчення на замін старих релігій і не торкаючись практичного питання суспільного устрою. Воно було прийнято новопрішедшнмі народами, яким ніякого дорогого релігійного переконання втрачати було нічого і у яких з осілістю нарождалась потреба вийти з початку дикої кровожерливості в початок особистого благовоління, проповедуемого християнством. Особисте благовоління людини до людини могло пом'якшити звичаї, по для нього не потрібно ніякого особливого, обдуманого, з переконанням здійснюваного політичного, громадянського, економічного, взагалі суспільного устрою. Християнство і досі залишилося у своїй абстрактності і тому прілагаемості до яких би то не було державного-венним формам; найпевніша сторона християнства - церква - була сама як захоплення народної власності і свободи; тому рух цивілізації в Європі, поступово противу-церковне, церква будучи не релігійним вченням, а політичним установою 4. Але найістотніше рух цивілізації стосується не тільки звільнення від насильства церкви як політичного установи; воно йде з тяжіння до звільнення взагалі від захоплення собі у власність народами прийшли землю народів, просто або перш оселилися. Так як це звільнення скінчено і потребує нового перетворенні, то пача цього нового перетворення ніяк не може грати ролі християнства, тобто ролі вчення настільки відстороненого, щоб воно могло бути прілагаемо до всякого суспільного устрою. Нове перетворення може бути, по перевазі, лише практичне, тобто змінює саме суспільний устрій, і тому його головний зміст економічний і переслідує інші суспільні форми тільки в міру важливості їх ставлення до себе, по мірі їх зв'язку з собою або їх противуречье собі (I, стор 691-692). 

 [ПРО МИСТЕЦТВО] 

 [...] Мистецтво - явище історичне, слідчо, зміст його суспільне, форма ж береться з форм природи. Для того, щоб виправдати теорію «мистецтва заради мистецтва», треба сказати, що форма вичерпує завдання, що форма все, а зміст байдуже. Російсько-німецькі мислителі дуже напирають на загальнолюдський зміст в протівуположно громадському. Тут знову назва грає роль поняття і, як будь-яке уявне поняття, висловлює невизначеність і порожнечу. Що таке загальнолюдське? Загальне всім людям? тобто просто: людське. Та з знаменитого homo sum et nihil humanum a me alienum puto5 - все, що входить в людську діяльність, є людське або загальнолюдське; під це назва підходять одно явища і відносини суспільні, і відносини особи до особи, і особи до природи і необхідності. Думка і почуття - абсолютно загальнолюдські явища і абсолютно громадські, тому що людина не в стаді немислимий; навіть сумне почуття, що порушується отшельничеством, засноване на відірваності від стада. Отличительно людське - це свідомість; а свідомість одно може виявлятися і в мистецтві, і в науці, і в житті, тобто в пристрої стада. Свідомість є розуміння відносин, виражене думкою, тобто словом; поняття відносин, будь воно поняття аналогії або різнорідності предметів, завжди зводиться на зрівноважування, на поняття міри, гармонізування і тому не обходиться без кількісної категорії. Приведення в міру (гармонізування) в науці є відшукання закону відомих відносин, будь це закон аналогії або різниці, збігу або розірвання, життя або смерті. У мистецтві гармонізування є відшукання краси відносин, будь це краса життя або смерті, блаженства чи жаху. 

 Свідомість, що не дійшло до ступеня поняття, думки, є почуття. У науці почуття не має місця, тому що предмет і мета науки-поняття, теорія. У мистецтві почуття має місце, тому що предмет і мета його - краса, витончене, для якого достатньо враження, без теорії. Наука - поняття про природу, мистецтво - наслідування природі. Наука - відтворення дійсності в понятті; мистецтво - відтворення дійсності в наслідуванні. 

 Але свідомість, так само на ступені поняття або почуття, відбувається за допомогою почуттів, є явище фізіологічне. Тому мистецтво має фізіологічні відділи: мистецтво слуху, мистецтво зору і загальне мистецтво, мистецтво думки, слова, тобто музика, живопис і поезія. Як все в природі, жодне мистецтво не обходиться без кількісної категорії, вимагає міри, витонченого гармонізована відносин. Відносини звуків складають власне гармонію; ставлення ліній - образи; поезія вміщує і те, і інше + думка - в слові (II, стор 42-44). 

 Інформація, релевантна "Огарьов"

1. ГЕРЦЕН
     Олександр Іванович Герцен (1812-1870) - великий російський філософ-матеріаліст, революціонер-демократ, письменник. Народився в багатій дворянській родині. Ріс і виховувався в атмосфері посилюється кризи кріпосницької системи. Особливо сильний вплив на духовне і громадянське розвиток Герцена надали Вітчизняна війна 1812 р. і рух декабристів. У «Минулому і думах» Герцен підкреслював, яке
   
2. Філософська і соціологічна ДУМКА НАРОДІВ СРСР XIX в.
     Пропонований читачеві IV том «Антології» присвячений філософської та соціологічної думки народів СРСР XIX в. У ньому отримала відображення філософська думка народів всіх союзних республік нашої країни. Виразниками філософської та соціологічної думки народів СРСР виступали насамперед вчені, публіцисти, поети, літературні критики, громадські та політичні діячі. Вони залишили нам багатющу