| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ь) ПОНЯТТЯ ДОСВІДУ І СУТНІСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧНОГО ДОСВІДУ |
||
|
Саме цього нам і слід дотримуватися при аналізі дієво-історичної свідомості: воно має структурою досвіду. Поняття досвіду відноситься, на мій погляд, - як би парадоксально це не звучало - до числа найменш ясних понять, якими ми володіємо. Оскільки в індивідуальній логіці воно відіграє для наук про природу провідну роль, воно було піддано теоретико-пізнавальної схематизації, яка, як мені здається, збіднює його початкове зміст. Нагадаю про те, що вже Дільтей дорікав англійська емпіризм в нестачі історичної освіти. Нам - але ж ми самі дорікали Дільтея в неусвідомленому коливанні між мотивами «філософії життя» та науково-теоретичними мотивами - подібна критика здається половинчастою. Дійсний недолік попередньої теорії досвіду - і до Дильтею це теж відноситься - полягає в тому, що вона цілком орієнтована на науку і тому випускає з уваги внутрішню історичність досвіду. Мета науки полягає саме в такій об'єктивації досвіду, щоб у ньому не залишалося ніяких історичних моментів. Науковий експеримент домагається цього за допомогою своєї методології. Щось подібне, проте, здійснює та історико-критичний метод в науках про дух. І там і тут об'єктивність повинна бути гарантована за рахунок того, що досвід, що лежить в основі пізнання, робиться відтвореним для всіх і кожного. Подібно до того як в науках про природу експерименти повинні допускати можливість повторної перевірки, точно так само і в науках про дух всі дії повинні бути контрольованими. І остільки в науці не може бути місця для історичного досвіду. При цьому сучасна наука лише розвиває на свій методологічний лад то, прагнення до чого закладено вже у всякому досвіді. Адже всякий досвід значущий лише остільки, оскільки він підтверджується; в цьому сенсі його гідність спочиває на його принциповою повто-рімості. Це означає, однак, що досвід з самого своєму 409 суті знімає в собі і тим самим як би стирає свою історію. Це відноситься вже до олита повсякденному житті, але перш за все до наукової постановці досвіду. І тому те, що теорія досвіду телеологически орієнтована на отримання істини, яке відбувається в цьому досвіді, є не якийсь випадкової однобічністю сучасної теорії науки, але фактично обгрунтовано. У новітню епоху Едмунд Гуссерль насамперед зосередив свою увагу на цьому питанні. Все в нових і нових дослідженнях він прагне показати однобічність притаманною наукам ідеалізації досвіду 6. З цією метою Гуссерль дає генеалогію досвіду, який, як досвід життєвого світу, передує здійснюваної науками ідеалізації. І проте він сам, на мій погляд, все ще страждає критикований ним однобічністю. Роблячи сприйняття в якості зовнішнього сприйняття, спрямованого на просту тілесність, фундаментом всього подальшого досвіду, він все ще проектує ідеалізований світ точного наукового досвіду на початковий досвід світу 7. Спроба Гуссерля чуттєво-генетично повернутися до джерела досвіду і подолати ідеалізацію, здійснювану науками, стикається, очевидним чином, з тією трудністю, що чистий трансцендентальна суб'єктивність «его» насправді не дана нам як така, але завжди дана в ідеалізації, здійснюваної мовою, - ідеалізації, яка з самого початку присутній у всякому отриманні досвіду і в якій позначається приналежність одиничного «Я» до мовної спільності. Справді, звертаючись до витоків сучасної теорії науки і сучасної логіки, ми стикаємося з проблемою, якою мірою взагалі можливо чисте користування нашим розумом, щоб просуватися вперед, керуючись методологічними принципами, і піднятися над усіма забобонами і упередженими думками, в першу чергу «вербалістскімі». У цій сфері особлива заслуга Бекона полягає в тому, що він не задовольнився іманентною логічної завданням: побудувати теорію досвіду як теорію правильної індукції, але піддав розгляду всю моральну складність і антропологічну сумнівність подібного досвіду. Його метод індукції прагне піднятися над тією беспорядочностью і випадковістю, з якої здійснюється повсякденний досвід, особливо ж над його діалектичним використанням. У цьому зв'язку він перевертає стару, засновану на enumeratio simplex (просте перерахування) теорію індукції 410 ції, якої дотримувалася ще гуманістична схоластика, що сповіщає вже нову епоху , епоху методичного дослідження. Поняття індукції грунтується на тому, що узагальнення відбувається на основі випадкових спостережень і може претендувати на істинність доти, поки йому не зустрівся протилежний приклад. Бекон, як відомо, протиставляє передбаченню (anticipatio), цьому поспішному узагальненню повсякденного досвіду, майстерне тлумачення істинного буття природи (interpretatio naturae) 8. Воно покликане шляхом методично організованих експериментів зробити можливим поступове сходження до істинних, непохитної всеобщ-ностям, до найпростіших форм природи. Цей істинний метод характеризується тим, що дух тут не наданий самому себе9. Йому не дозволено підніміться куди йому заманеться. Вимога, навпаки, полягає в тому, щоб поступово (gradatim) підніматися від особливого до загального з метою придбати упорядкований, що уникає «10 всякої поспішності досвід. Розроблюваний ним метод Бекон сам називає «не випробуєте» п. Але слід взяти до уваги, що досвід, експеримент у Бекона не завжди означає технічні заходи натураліста, який ізолює, штучно відтворює і робить вимірними природні процеси . Швидше досвід є також і насамперед майстерне керівництво духом, якому ми не дозволяємо віддатися поспішним узагальнень і який навчається свідомо варіювати свої спостереження над природою, свідомо зіштовхувати між собою отдаленнейшие, по видимості найдалі віддалені один від одного випадки, і таким чином поступово і безперервно , шляхом виключення сходити до аксіом 12. В цілому доводиться погодитися з традиційною критикою Бекона і визнати, що його методологічні рекомендації незадовільні. Вони носять занадто невизначений і загальний характер і, особливо в застосуванні до дослідження природи - сьогодні це очевидно, - виявляються малоплодотворним. Немає сумнівів, цей противник порожніх діалектичних хитрувань сам ще міцно пов'язаний з тією метафізичної традицією і її діалектичними формами аргументації, проти яких він виступає. Його мета - підкорити природу, підкоряючись їй, його новий підхід до природи, напад і примус її - все те, що зробило з нього попередника сучасної науки, - є, однак, лише програмна сторона його праці, для виконання якої він сам не зробив майже 411 нічого суттєвого. Його справжнє звершення скоріше в тому, що він досліджував забобони, які володіють людським духом і відводять його від щирого пізнання речей, і здійснив тим самим методичне самоочищення духу, яке є скоріше якоїсь disciplina, про «ідолах», ніж методикою. Сенс знаменитого вчення Бекона про забобони в тому, щоб зробити взагалі можливим методичне застосування розуму 13. Саме в цьому відношенні він нас і цікавить, оскільки тут, хоча і в критичному освітленні і з метою усунення, знаходять вираження такі моменти в житті досвіду, які теологічно не пов'язані з цілями науки. Так відбувається, наприклад, коли Бекон, говорячи про idola tribus (ідоли роду), згадує про тенденції людського духу зберігати в пам'яті лише позитивне і забувати instantiae negativae (свідоцтва протилежного). Віра в оракули, наприклад, заснована на цій забудькуватості людини, яка утримує в пам'яті збулися пророкування й випускає з уваги нездійснені. Точно так само ставлення людського духу до конвенцій мови є, на думку Бекона, одна з форм того, як порожні конвенціональні форми збивають з пантелику пізнання. Вона відноситься до idola fori (ідолам ринку). Проте вже ці два приклади показують, що телеологічний аспект, в світлі якого розглядає проблему Бекон, - це не єдино можливий аспект. Належить ще з'ясувати, чи дійсно переважання в спогаді позитивних моментів, тенденцію життя забувати негативний слід розглядати в усіх відношеннях критично. З часів есхіловской Прометея надія є настільки суттєвою характеристикою людського досвіду, що перед обличчям її антропологічного значення принцип, згідно з яким важливий лише телеологічний масштаб пізнання, виглядає одностороннім. Нам належить побачити, що щось подібне можна сказати і про значення мови, який спочатку направляє всяке пізнання. Очевидно, звичайно, що вербалістскіе лжепроблеми виникають з панування мовних конвенцій, але настільки ж очевидно й те, що мова є разом з тим позитивний умова самого досвіду і направляє цей досвід. Втім,. Також і Гуссерль, подібно Бекону, зосереджується переважно на негативних, ніж на позитивних, моментах мовної сфери вираження. Тому ми не можемо при аналізі понять досвіду керуватися цими зразками, оскільки не можемо обмежитися тим теологічним аспектом, в якому ця 412 проблема переважно розглядалася досі. Це не означає, що даний аспект не розкриває якийсь істинний момент в структурі досвіду. Той факт, що досвід значущий доти, поки його не спростує новий досвід (ubi non reperitur instantia contradictoria), характеризує, очевидним чином, загальну сутність досвіду, чи йде мова про наукову постановці досвіду в сучасному сенсі або про досвід повсякденного життя в тому вигляді, в якому він завжди здійснювався. Ця характеристика цілком відповідає також і аналізу поняття індукції, предпринятому Аристотелем в його «Другій аналітиці» 14. Аристотель показує там (і подібним чином в першому розділі «Метафізики»), як з багатьох окремих сприйнять шляхом запам'ятовування багатьох окремих моментів складається у результаті досвід, єдність досвіду. Що ж це за єдність? Очевидно, єдність якогось загального. Однак загальність досвіду ще не їсти загальність науки. Скоріше вона займає у Аристотеля на рідкість невизначений проміжне положення між численними окремими сприйняттями і справжньої загальністю поняття. Загальність поняття служить вихідним пунктом для науки і техніки. Але що таке загальність досвіду і як переходить вона в нову загальність логосу? Якщо досвід показує нам, що певне ліки має певною дією, то це означає, що з великої кількості спостережень було виділено щось спільне їм усім, і ясно також, що лише подібне, багаторазово перевірене спостереження уможливлює власне медичне питання, питання науки, а саме питання про логос. Наука знає, чому, на підставі чого даний засіб має цілющим дією. Досвід не є сама наука, але необхідна передумова цієї останньої. Він повинен бути перевірений, то є окремі спостереження повинні регулярно показувати одне і те ж. Лише коли вже досягнута та загальність, про яку йде мова в досвіді, стає можливе питання про основи і вступає в справу та постановка питання, яка і веде до науки. І ми знову запитуємо: що ж це за загальність? Вона відноситься, очевидно, до чогось нерозрізнення, загальному багатьох окремих спостереженнями. На запам'ятовуванні цих останніх грунтується можливість певного передбачення. Відношення між отриманням досвіду, запам'ятовуванням і виникаючою звідси єдністю досвіду зберігає при цьому дивовижну неясність. Очевидно, що Аристотель спирається тут на таку зв'язок ідей, яка в його 413 час володіла вже певним класичним чеканом. Перші свідчення про неї ми знаходимо у Анаксагора, навчав, як повідомляє Плутарх, що відмінність людини від тварини полягає в «емпейрія», «мнеме», «софія» і «техне» 15. Щось подібне ми виявляємо і в Есхілово «Прометеї», де підкреслюється роль «мнеме» 16, і якщо у Платона в Протагоровом міфі ми й не знаходимо відповідного підкреслення «мнеме», то Платон проте, як і Арістотель, показує, що мова тут йде про вже сформованої теорії 17. Збереження важливих сприйнять (??) І є, очевидно, той снязующій мотив, завдяки якому з одиничного досвіду виникає знання про загальне. Всі тварини, що володіють такого роду «мнеме», тобто почуттям минулого, почуттям часу, зближуються в цьому відношенні з людиною. Знадобилося б окреме дослідження, щоб з'ясувати, до якої міри в цій ранній теорії досвіду, сліди якої ми показали, вже була присутня зв'язок між запам'ятовуванням («мнеме») і мовою. Само собою розумілося, що запам'ятовування імен та навчання мові супроводжує це придбання загальних понять, і вже Фемистий без коливань розглядає аристотелевский аналіз індукції на прикладі навчання мови та освіти слів. У всякому разі, слід твердо пам'ятати, що загальність досвіду, про яку говорить Аристотель, не їсти загальність поняття і науки. (Коло проблем, в який переносить нас ця теорія, був, швидше за все, колом проблем, пов'язаних з софістичної ідеєю освіти, оскільки зв'язок між відмінністю людини, про який йде тут мова, і загальним порядком природи відчувається у всіх наших прикладах. Проте саме цей мотив, мотив протиставлення людини і тварини, і був природним вихідним пунктом для софістичного ідеалу освіченості.) Досвід завжди актуалізується лише в окремих спостереженнях. Його не можна дізнатися в заздалегідь даної загальності. У цьому корениться принципова відкритість досвіду для нового досвіду - і не тільки в тому загальному сенсі, що помилки отримують виправлення, але досвід з самого своєму суті прагне до того, щоб бути підтвердженим, і тому неминуче стає іншим, якщо підтвердження відсутній (ubi reperi- tur instantia contradictoria). Щоб показати логіку цих процесів, Аристотель вдається до дуже точному порівнянню. Численні спостереження, які ми робимо, він порівнює з біжучим військом. Вони теж біжать, вони не стоять на місці. Але якщо 414 в цьому загальному втечу хоч одне спостереження підтверджується в багато разів повторюється досвіді, тоді воно зупиняється. У цьому місці утворюється як би перша точка спокою серед загального руху. Якщо ж до неї приєднуються інші, то зрештою зупиняється все військо і знову починає коритися загальної команді. Єдине панування над цілим символізує тут науку. Порівняння має показати, як взагалі ми можемо дійти до науки, тобто до загальної істини, яка не може залежати від випадковості наших спостережень, але повинна володіти дійсно загальної значимістю. Як же з випадковості спостережень може вийти щось подібне? Це порівняння важливо для нас тому, що ілюструє вирішальний момент в істоті досвіду. Як і всі порівняння, воно «кульгає», проте «кульгавість» порівняння не їсти недолік, але зворотний бік тієї процедури абстрагування, яку він вчиняє. Арістотелево порівняння з біжучим військом «кульгає» остільки, оскільки воно виходить з помилкової передумови, а саме з того, що до цієї втечі існувала якась стійкість. Це, природно, непріложімо до того, що тут має бути проілюстровано, - до виникнення знання. Проте саме завдяки цьому недоліку стає зрозумілим, що, власне, ілюструється цим порівнянням: виникнення досвіду як такий процес, над яким ніхто не владний, який не визначається також і питомою вагою одного або багатьох спостережень як таких, але в якому всі таємничим чином упорядковується саме собою. Порівняння показує своєрідну відкритість, в якій здобувається досвід - тут або там, раптово, непередбачувано і все-таки не на порожньому місці-і з цього часу отримує значимість аж до нового досвіду, тобто визначаючи не тільки те або це, але взагалі все подібне з даними. Це і є та загальність досвіду, завдяки якій, за Арістотелем, виникає справжня загальність поняття і тим самим можливість науки. Порівняння показує, отже, яким чином позбавлена керівних принципів загальність досвіду (його нанизування) все ж призводить у результаті до єдності (?? (?? - «Наказ» і «принцип»). Однак мислити сутність досвіду, як це і робить Аристотель, виключно в перспективі науки - значить спрощувати процес його здійснення. Порівняння Аристотеля, хоча воно і точно описує цей процес, описує його, проте, виходячи з спрощують передумов, 415 які в такому вигляді не можуть бути збережені. Неначе типове дається в досвіді само собою, без всяких протиріч! Аристотель весь час припускає заздалегідь даними те загальне, яке знаходить стійкість в скороминущості окремих спостережень і перетворює себе в загальне; загальність поняття є для нього онтологічно першого. Що цікавить Аристотеля в досвіді, так це виключно його роль в утворенні понять. Розглядати досвід таким чином, тобто з точки зору його результату, - значить перескакувати через власне процес досвіду. Цей процес і є процес істотно негативний. Він не може бути описаний просто як безперервне вироблення типових всеобщностей. Цей процес відбувається швидше таким чином, що сам досвід постійно спростовує неправдиві узагальнення, і те, що вважалося типическим, як би детіпізіруется. Це позначається вже в мові, оскільки ми говоримо про досвід у двох сенсах. Ми говоримо, по-перше, про такий досвід, який відповідає нашим очікуванням і підтверджує їх, по-друге ж, ми користуємося виразом «переконатися в чому-небудь на власному досвіді». Цей «власний досвід» завжди негативний. Якщо ми переконуємося в чому-небудь на власному досвіді, то це означає, що раніше ми бачили це «що-небудь» в помилковому світлі, тепер же краще знаємо, як йдуть справи. Негативність досвіду має, отже, своєрідний продуктивний сенс. Ми не просто долаємо оману і направляємо наше знання, але мова йде про придбання нового знання, яке може мати далекосяжні наслідки. Тому те, в чому ми переконуємося на власному досвіді, що не є якийсь довільно обраний предмет, - предмет цей повинен бути такий, що завдяки йому ми отримуємо краще знання не тільки про нього самого, але також і про те, що ми раніше вважали відомим, отже, про щось загальне. Цей тип досвіду ми називаємо діалектичним. У тому, що стосується діалектичного моменту в досвіді, найважливішим джерелом є для нас вже не Аристотель, але Гегель. Момент історичності отримує у нього свої права. Він мислить досвід як завершальний себе скептицизм. Ми вже бачили, що досвід, який ми набуваємо, переконавшись в чому-небудь «на власному досвіді», змінює все наше знання. Строго кажучи, не можна два рази переконатися в одному і тому ж «на власному досвіді». Хоча досвід і підтверджує весь час сам себе і здається, що ми отримуємо його лише завдяки повторення, проте в якості повтореного і підтвердженого досвіду він не 416 може змусити нас знову переконатися в тому ж самому «на власному досвіді». Якщо ми на власному досвіді переконалися в чому-небудь, то це означає, що ми вже володіємо цим досвідом. Тепер ми вже здатні передбачати те, що раніше було несподіванкою. Те ж саме не може стати для «ас ще раз новим досвідом. Лише щось нове і настільки ж несподіване може повідомити котрий володіє досвідом новий досвід. Таким чином, допитливим свідомість зробило поворот, а саме звернулося до себе самого. Хто досліджує усвідомив свій досвід - він став досвідченим, тобто знайшов новий горизонт, в межах якого щось може зробитися для нього досвідом. Ось той пункт, де для нас так важливий Гегель. У «Феноменології духу» Гегель показав, як свідомість, що прагне до власної достовірності, робить свої досліди. Для свідомості його предмет є «в-собі», однак те, що є «в-собі», може бути усвідомлено лише в тому вигляді, в якому воно являє себе випробовує свідомості. Так вивідує свідомість набуває досвіду того, що «в-собі» предмета є якесь «в-собі для-нас» 13. Гегель аналізує тут поняття досвіду, і його аналіз, одночасно притягаючи і відштовхуючи, привернув до себе особливу увагу Хайдеггера 1?. Гегель пише: «Це діалектичне рух, скоєне свідомістю в самому собі як щодо свого знання, так і щодо свого предмета - оскільки для нього виникає з цього новий істинний предмет, є, власне кажучи, те, що називається досвідом». Нагадаємо про те, що було сказано вище, і запитаємо себе, що ж, власне, має на увазі Гегель, який, очевидно, говорить тут щось про загальної сутності досвіду. Хайдеггер справедливо, на мій погляд, вказував, що Гегель тут не досвід інтерпретує діалектично, а, навпаки, мислить діалектичне із сутності досвіду 20. Структура досвіду, за Гегелем, полягає в повороті свідомості, досвід тим самим є діалектичне рух. Гегель, правда, представляє справу так, ніби те, що ми зазвичай розуміємо під словом «досвід», є щось інше, оскільки «здається, що ми відчуваємо неістинність нашого першого поняття на якому-небудь іншому предметі» (а не так, що змінюється сам предмет). Однак це лише по видимості щось інше. Насправді філософське свідомість розкриває те, що, власне, і робить вивідує свідомість, переходячи від одного до іншого: воно повертає. Гегель стверджує, отже, що справжнє істота самого досвіду полягає в тому, що він здійснює подібний поворот. 417 Насправді, як ми бачили, досвід завжди є перш за все досвід недійсності: справа йде не так, як ми вважали. Якщо ми «знаходимо досвід в іншому предметі», то змінюється все: і наше знання, і його предмет. Ми знаємо тепер інше і знаємо краще, тобто: сам предмет «не витримав випробування». Новий предмет містить в собі істину про старому. Те, що Гегель описує тут в якості досвіду, є досвід, який свідомість несе про себе самого. «Принцип досвіду містить в собі те нескінченно важливе положення, що для прийняття і визнання якого змісту потрібно, щоб людина сам брав участь у цьому, або, кажучи більш виразно, потрібно, щоб він знаходив такий зміст согласующимся і сполученим з його власної упевненістю в собі »21, - пише Гегель в« Енциклопедії ». Поняття досвіду як раз і означає, що вперше виникає подібна узгодженість з самим собою. Свідомість робить поворот, пізнаючи в іншому, чужому, себе саме. Чи йде здійснення досвіду по шляху розгортання-себе в різноманіття змістів або по шляху виникнення все нових образів духу, необхідність яких, пізнається філософською наукою, - в усякому разі, мова йде про поворот свідомості. Гегелівськогодіалектичного опис досвіду розкриває в ньому щось істотне. За Гегелем, втім, необхідно, щоб шлях досвіду, скоєного свідомістю, привів до такого знання-себе (Sichwissen), яке вже взагалі не має поза собою нічого іншого, чужого. Завершенням досвіду є для нього «наука», впевненість у собі, в знанні. Масштаб, з яким він підходить до досвіду, є, отже, масштаб знання-себе. Тому діалектика досвіду повинна завершитися подоланням всякого досвіду, що досягається в абсолютному знанні, тобто в досконалої ідентичності свідомості і предмета. Це дозволяє нам зрозуміти, чому гегелівський підхід до історії, яку він розглядає включеної в абсолютне самосвідомість філософії, не задовольняє герменевтически свідомості. Сутність досвіду з самого початку мислиться тут з точки зору того, в чому він буде перевершений. Адже сам досвід не може бути наукою. Існує неснимаемого протиріччя між досвідом і знанням, а також тими настановами, які дає загальне, теоретичне або технічне знання. Істина досвіду завжди містить у собі зв'язок з новим досвідом. Тому той, кого ми називаємо досвідченим, не тільки завдяки досвіду зробився таким, але також і 418 відкритий для нового досвіду. Досконалість його досвіду, досконале буття того, кого ми називаємо досвідченим, полягає не в тому, що він вже все пізнав і завжди «знає краще». Швидше навпаки, досвідчена людина постає перед нами як принципово адогматіческого людина, яка, саме тому, що він настільки багато чого відчув і на досвіді настільки багато чому навчився, має особливою здатністю здобувати новий досвід і вчитися на цьому досвіді. Діалектика досвіду отримує своє справжнє завершення не в якомусь підсумковому знанні, але в тій відкритості для досвіду, яка виникає завдяки самому досвіду. Тим самим, проте, поняття досвіду, про який йде мова, збагачується якісно новим моментом. Це поняття означає не тільки досвід як наставляння (Belehrung) щодо того чи іншого предмета, яке ми отримуємо завдяки досвіду. Воно означає досвід в цілому. Це той досвід, який сам повинен бути постійно набуваємо і від якого ніхто не може бути позбавлений. Досвід означає тут щось таке, що належить до історичної сутності людини. І хоча приватною метою виховання, наприклад батьківської турботи про дітей, може бути прагнення позбавити кого-небудь від певного досвіду, досвід в цілому не є щось таке, від чого будь-хто може бути позбавлений. Досвід в цьому сенсі неминуче передбачає швидше численні розчарування і обдурені очікування і досягається лише таким шляхом. Якщо ми стверджуємо, що досвід є насамперед болючий і неприємний досвід, то це не свідчить про якийсь особливий песимізмі, але може бути усмотрено безпосередньо з його сутності. Вже Бекон розумів, що ми приходимо до нового досвіду лише завдяки спростуванню старого, його негативного результату. Кожен досвід, гідний цього імені, йде врозріз з нашими очікуваннями. Таким чином, історичне буття людини включає в себе в якості одного зі своїх суттєвих моментів принципову негативність, яка виявляється в тій істотного зв'язку, яка має місце між досвідом і розсудливістю (die Einsicht). Розсудливість є щось більше, ніж розуміння тієї чи іншої ситуації. Вона завжди включає в себе повернення до чогось, у чому ми раніше помилялися. Розсудливість включає в себе момент самопізнання і являє собою необхідний компонент того, що ми назвали досвідом у власному розумінні слова. Розсудливість також є щось таке, до чого ми приходимо. Бути розсудливим, бути розсудливим - це також одне 419 з визначень самого людського буття. Якщо ми хочемо послатися на чиєсь свідоцтво також і в зв'язку з цим третім моментом сутності досвіду, то краще всього послатися на Есхіла. Він знайшов, або, вірніше, розкрив у її метафізичному значенні формулу, що дає вираз внутрішньої історичності досвіду: вчитися завдяки стражданню (??????). Ця формула означає не тільки, що ми розумнішаємо завдяки нещасть і добиваємося кращого пізнання речей лише на шляхах помилок і розчарувань. Зрозуміла таким чином, ця формула, має бути, настільки ж стара, як сам людський досвід. Однак Есхіл має на увазі щось більше 22. Він говорить про те, чому це так. Те, чому людина повинна навчитися завдяки стражданню, не їсти та чи інша річ - він повинен усвідомити межі людського буття, усвідомити неснімаемость тих кордонів, які відокремлюють його від божественного. У кінцевому рахунку це є релігійне пізнання - те саме, за яким послідувало народження грецької трагедії. Досвід, таким чином, є досвід людської кінцівки. Досвідчений у власному розумінні слова той, хто пам'ятає про цю кінцівки, той, хто знає, що час і майбутнє йому не підвладні. Досвідчена людина знає кордону всякого передбачення і ненадійність всіх наших планів. Досвід досягає в ньому своєї вищої істини, вищої цінності. Якщо кожна фаза всього процесу отримання досвіду характеризувалася тим, що обретающий досвід знаходив також і нову відкритість для нового досвіду, то в першу чергу це відноситься до ідеї досконалого досвіду. Досвід не приходить тут до кінця і не переходить у більш високу форму знання (Гегель), але саме тут досвід вперше повністю і справді наявна. Всякий догматизм, що випливає з людської одержимості бажаннями і спрямованістю до їх здійсненню, наштовхується тут на свою остаточну кордон. Досвід учить визнанню дійсного. Пізнання того, що є насправді, - такий, отже, справжній результат якого досвіду, як і будь-якого прагнення до знання взагалі. Однак те, що є, - це в даному випадку не те чи це, але те, «що вже не підлягає скасуванню» (Ранке). Справжній досвід є той, в якому людина усвідомлює свою кінцівку. Могутність і самовпевненість його який планує розуму знаходять тут свій кордон. Переконаність у тому, що все можна переробити, що для всього є час і що все так чи інакше повторюється, виявляється простий видимістю. Швидше навпаки, живе 420 і діючий в історії людина постійно переконується на власному досвіді, що нічого не повторюється. Визнання того, що є, означає тут не пізнання того, що є ось зараз (einmal da ist), але усвідомлення тих кордонів, всередині яких майбутнє ще відкрито для очікування і планування, - або в ще більш загальній формі: усвідомлення того, що всі очікування і плани кінцевих істот самі кінцеві і обмежені. Справжній досвід є, таким чином, досвід власної історичності. Тим самим обговорення поняття досвіду приходить до результату, вельми плідній для нашого питання про сутність дієво-історичної свідомості. У ньому, як у справжньої формі досвіду, повинна відображатися загальна структура досвіду. Нам слід, значить, розкрити в герменевтична досвіді ті моменти, які ми виділили при аналізі досвіду взагалі. Герменевтический досвід має справу з переказом. Передання - ось що має бути випробувано в цьому досвіді. Однак переказ є не просто звершення, яке ми вчимося пізнавати шляхом досвіду, над яким ми вчимося панувати, воно є мова, тобто воно саме заговорює з нами, подібно якомусь «Ти». «Ти» не їсти предмет, воно саме вступає з нами у відносини (verh? Lt sich zu einem). Це зовсім не означає, що те, що випробовується в переказі (zur Erfahrung kommt), розуміється нами як думку іншої, думка якогось «Ти». Ми дотримуємося швидше тієї точки зору, що розуміння перекази розуміє переданий йому текст не як життєве прояв якогось «Ти», але як смислосодержаніе, звільнене від усякого зв'язку з носіями думок, з «Я» або «Ти». І проте ставлення до «Ти» і сенс того досвіду, який має тут місце, можуть прийти на допомогу аналізу герменевтичного досвіду. Адже і переказ також є справжнім партнером по комунікації, партнером, з яким ми об'єднані аналогічно, як «Я» об'єднано з «Ти». Ясно, що досвід «Ти» повинен носити специфічний характер, оскільки «Ти» не їсти предмет, але саме вступає з нами у відносини. Тому виділені нами структурні моменти досвіду зазнають тут певні зміни. Оскільки сам предмет досвіду носить тут особистісний характер, остільки подібний досвід суть моральний феномен, точно так само як і одержуване завдяки цьому досвіду знання, тобто розуміння іншої. Розглянемо, отже, ті зміни, які зазнає структура досвіду в тому випадку, якщо він є при- 421 ляется досвідом «Ти» і герменевтическим досвідом. Існує, втім, такий досвід "Ти", який виділяє в поведінці іншої людини типові моменти і на основі попереднього досвіду знаходить здатність пророкувати його дії. Ми називаємо це знанням людей. У такому випадку ми розуміємо іншого так само, як ми розуміємо небудь типовий процес в полі нашого досвіду, тобто ми приймаємо його в розрахунок. Його поведінка служить для нас засобом для здійснення наших цілей точно так само, як всі інші засоби. З моральної точки зору таке ставлення до «Ти» означає найчистіший егоїзм і суперечить моральному призначенням людини. Як відомо, Кант тлумачив свій категоричний імператив, серед іншого, ще й у тому сенсі, що ми не маємо права використовувати іншу людину як простий засіб, але зобов'язані завжди визнавати в ньому мета в собі. Якщо ми перенесемо на герменевтичну проблему ту форму відношення до «Ти» і розуміння цього «Ти», яку представляє собою знання людей, то тут цьому буде відповідати наївна віра в метод і досяжну завдяки методу об'єктивність. Той, хто розуміє переказ подібним чином, перетворює його на предмет, це значить, що він підходить до переказами, сам залишаючись вільним від нього, не порушеним їм, і, методично виганяючи з свого зв'язку з переказом всі суб'єктивні моменти, знаходить впевненість щодо його змісту . Ми вже бачили, що тим самим він відривається від тієї традиції, яка і є його власною історичною дійсністю. Такий метод соціальних наук, як він склався відповідно до подання про метод, розробленому в XV? II столітті, і з тієї програмної формулюванням, яку дав йому Юм; в дійсності, однак, це тільки кліше, створене за зразком природничонаукових методів [см. наші зауваження на с. 44 і їв.]. Від фактичних дій, здійснюваних науками про дух, тут зберігається лише частковий аспект, і причому схематично редукований, оскільки в людській поведінці пізнається лише типове, закономірний. Сутність герменевтичного досвіду зазнає тут те ж спрощення, яке знайоме нам по телеологічною інтерпретації поняття індукції з часів Аристотеля. Другий тип досвіду «Ти» і розуміння цього «Ти» полягає в тому, що «Ти» визнається як особистості, при цьому, однак, попри введення особистості в 422 досвід «Ти» розуміння «Ти» залишається певною формою співвіднесеності з «Я». Подібна співвіднесеність (Selbstbez? Glichkeit) виникає в силу діалектичної видимості, супутньої відношенню «Я - Ти». Адже ставлення «Я - Ти" не є безпосереднім, це - рефлексивне ставлення. Всякому домаганню відповідає зустрічне домагання. Звідси виникає можливість, що один з партнерів по цим відносинам шляхом рефлексії переграє іншого. Він претендує на те, що він вже знає домагання іншого, більше того: розуміє його краще, ніж той сам себе розуміє. При цьому «Ти» втрачає ту безпосередність, з якою воно звертає до нас своє домагання. Ми розуміємо його, а це означає, антиципируем його з нашої точки зору і, рефлектуючи, як би перехоплюємо його домагання на льоту. Оскільки мова тут йде про двосторонні відносини, остільки це також утворює дійсний момент в самому ставленні «Я - Ти». Внутрішня історичність усіх життєвих відносин між людьми полягає в тому, що за взаємне визнання постійно доводиться боротися. Вона знає різні ступені напруги, аж до повного панування одного «Я» над іншим. Однак навіть екстремальні форми панування і рабства суть справжні діалектичні відносини, що володіють тією структурою, яку розробив Гегель 23. Одержуваний тут досвід «Ти» ближче до суті цих відносин, ніж просте знання людей, яке лише приймає іншого в розрахунок. Бачити в іншому лише знаряддя, піддається обліку та оволодінню, - значить пестувати ілюзію. Навіть у раба, як правильно казав Ніцше 24, є воля до влади, яка звертається проти пана. Однак для свідомості окремої людини ця діалектика обопільності, пануюча над усіма відносинами «Я - Ти», неминуче залишається прихованою. Слуга, тіранящій самим своїм служінням свого пана, найменше вважає, що при цьому він звертає свою «воління» до себе самому. Більше того, наше власне самосвідомість полягає саме в тому, що ми ухиляємося від цієї діалектики обопільності, що шляхом рефлексії ми виводимо себе з цієї зв'язку з іншим і тим самим робимося для нього недосяжними. Розуміючи іншого, притязая на те, що ми його знаємо, ми позбавляємо всякої легітимації його власні домагання. Діалектика турботи, піклування про кого-небудь (F? Rsorge) особливо, проявляється подібним чином, проникаючи в якості рефлексувати форми прагнення до панування в усі міжлюдські відно- 423 ? ? шення. Домагання на предвосхищающее розуміння іншого в дійсності забезпечує нашу недосяжність для власних домагань цього іншого. Ми добре знаємо це з відносин, що складаються в процесі виховання, цієї авторитарної форми піклувальної турботи. У подібних рефлексувати формах діалектика відносин «Я - Ти» набуває лише більшої гостроти. В області герменевтики подібного досвіду «Ти» відповідає те, що називають звичайно історичною свідомістю. Історична свідомість знає про інакшості іншого, про що пройшов у його інакшості, так само добре, як розуміння «Ти» знає це "Ти" як особистості. У минулому як у своєму іншому воно шукає не окремі випадки небудь загальної закономірності, але історично неповторне. Притязая, однак, у визнанні цієї неповторності на повне піднесення над своєю власною обумовленістю, історична свідомість виявляється жертвою діалектичної видимості, оскільки насправді воно прагне стати ніби паном минулого. Все це зовсім не потребує спекулятивних домаганнях небудь філософії світової історії - як ідеал завершеного Просвітництва це може зробитися свого роду маяком для історичної науки, що йде по шляху свого досвіду, що й відбулося, приміром, з Дильтеем. У нашому аналізі герменевтического свідомості ми розкрили діалектичну видимість, породжувану історичною свідомістю і відповідну діалектичної видимості завершеного в знанні досвіду, оскільки ми показали, що ідеал історичного Просвітництва є щось нездійсненне. Той, хто, покладаючись на об'єктивність своїх методів і заперечуючи свою власну історичну обумовленість, вважає себе вільним від забобонів, той відчуває на собі могутність цих забобонів, пануючих над ним без всякого контролю з його боку, подібно якоїсь vis a iergo. Той, хто не бажає віддавати собі звіт в пануючих над ним судженнях, не зуміє правильно зрозуміти те, що є йому в світлі цих суджень. Справа тут йде так само, як у відносинах між «Я» і «Ти». Той, хто шляхом рефлексії виводить себе з двобічності цих відносин, змінює їх, руйнуючи їх моральну обов'язковість. Точно так само той, хто, рефлектуючи, виводить себе із зв'язку з переказом, руйнує істинний сенс цього переказу. Історична свідомість, що прагне зрозуміти переказ, не повинно покладатися на ті методико-критичні прийоми, з якими воно підходить до \ своїх джерел, як якщо б ці прийоми охороняли його від втручання його власних суджень і забобонів. Воно повинно враховувати також і свою власну історичність. Вкоріненість у переказі, як ми писали вище, не обмежує свободу пізнання, навпаки, вона-то і робить її можливою. Саме це пізнання, це визнання і утворює третій, вищий тип герменевтичного досвіду: ту відкритість назустріч переказами, якою володіє дієво-історична свідомість. У неї теж є точна відповідність в досвіді «Ти». У міжлюдських стосунках мова, як ми бачили, йде про те, щоб дійсно дізнатися інше «Ти» як саме «Ти», тобто дозволити йому сказати нам що-небудь і зуміти почути те, що воно говорить. Для цього потрібно відкритість. Однак ця відкритість існує у нас в кінцевому рахунку не тільки по відношенню до того, кому ми дозволяємо сказати нам що-небудь; скоріше той, хто взагалі дозволяє сказати собі що-небудь, принциповим чином відкритий. Без цієї відкритості одного для одного не існує ніяких справжніх людських зв'язків. Взаємопов'язаність двох людей завжди означає також і здатність чути один одного. Якщо дві людини розуміють один одного, то це зовсім не означає, що один з них «розуміє» іншого, тобто бачить його наскрізь. Точно так само «слухатися когось» зовсім не означає просто виконувати його волю. У такому випадку ми говоримо про «сліпому послуху». Таким чином, відкритість назустріч іншому включає в себе визнання того, що я повинен рахуватися з чимось в мені самому, навіть якщо б не було нікого, хто вимагав би від мене прийняти це щось в розрахунок. Тут і знаходимо ми відповідність герменевтичного досвіду. Я повинен визнати історичне переказ в його домаганні на те, щоб бути почутим, і визнати його не в сенсі простого визнання інакшості минулого, але в тому сенсі, що у нього дійсно є, що сказати мені. Це також вимагає принципової відкритості. Той, хто подібним чином відкритий назустріч переказами, той бачить, що історична свідомість насправді зовсім не є відкритим; швидше навпаки, читаючи свої тексти «історично», воно вже заздалегідь w в принципі нівелювало переказ, так що масштаби його власного знання вже не можуть бути піддані сумніву і поставлені під питання завдяки взаємодії з переказом. Згадаймо той наївний спосіб порівнювати історичні феномени, яким по більшій частини користується історичний метод. 25-й «критичний фрагмент» Шлегеля говорить: «Два основних принципи так званої історичної критики - це постулат вульгарності і аксіома звичаєвості. Постулат вульгарності: все справді велике, добре і прекрасне неймовірно, бо надзвичайно і принаймні підозріло. Аксіома звичаєвості: як все відбувається у нас і навколо нас, так мало відбуватися і всюди, бо все це ос ". " так природно ». На противагу цьому дієво-історична свідомість піднімається над наївністю порівнянь і уподібнень такого роду, дозволяючи переказами зробитися для себе досвідом і залишаючись відкритим назустріч тому домаганню на істину, з яким воно стикається в цьому переказі. Герменевтическое свідомість знаходить завершеність не в методологічної самовпевненості, але в готовності до досвіду, подібною до тієї, яка відрізняє досвідченого людини від людини догматично-упередженого. Тепер, розглянувши поняття досвіду, ми можемо сказати вже з більшою визначеністю, що саме це і характеризує дієво-історична свідомість.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ь) ПОНЯТТЯ ДОСВІДУ І СУТНІСТЬ герменевтичного досвіду" |
||
|
||